امام على (علیه السلام) صداى عدالت انسانى جلد 3

جرج جرداق امام على (علیه السلام)

صداى عدالت انسانى 3

ترجمه و توضیحات :

سیدهادى خسروشاهى

کلبه شروق

امام على(علیه السلام)

صداى عدالت انسانى - ج 3

تألیف: جرج جرداق

ترجمه: سیدهادى خسروشاهى

چاپ دهم: (ویراست جدید)

تاریخ: 1379 ش / 1421 ه .

چاپ تهران: چاپخانه سوره

تعداد: 5000 نسخه

قیمت: 3000 تومان

شابک: - - 92729 - 964

همه حقوق چاپ، براى ناشر محفوظ است

نشانى دفتر مرکزى، تهران: مقابل دانشگاه، شماره 1378 (صندوق پستى 493/19615)

دفتر قم: خیابان صفائیه - ساختمان مرکز بررسیهاى اسلامى، (صندوق پستى 4433/37185)

ص: 2

سقراط در زندان.......... 1357

مقدمه ..........1357

واپسین دم سقراط! ..........1379

بلاغت امام ..........1387

مرزهاى اندیشه و بینش.......... 1389

وحدت هستى ..........1408

روش سخن و عظمت بیان!..........1429

سخنان زیباى امام على(علیه السلام).......... 1445

گفتارهاى امام.......... 1447

کلمات قصار ..........1449

نامه ها، سفارش ها، عهدنامه ها ..........1478

خطبه هاى امام على 14871. اى مردنمایان! ..........1487

2. غیبت مردم!.......... 1488

3. سخن بدون علم و دانش! ..........1489

4. ستمگران در بیداد خود بیفزایند.......... 1490

5. دوستى صلح ..........1490

6. زیردستان، زبردستند! ..........1491

7. آزار نفس.......... 1491

8. گله و عتاب ..........1492

9. اى مردم کوفه! ..........1492

10. عدالت در تقسیم بیت المال ..........1492

11. ستمگر و رشوه خوار! ..........1493

12. داد ستمدیده! ..........1493

13. دورى از ظلم ..........1494

14. حق و مردم ..........1495

15. حق را چیزى باطل نکند! ..........1495

16. خدمتگزار وى دستهایش بود.......... 1496

17. انسان نیکوکار ..........1497

18. اوصاف دورویان! ..........1498

19. خدایا ما را از ظلم بازدار.......... 1499

20. خدایا آشتى را در میان ما برقرار کن! ..........1499

21. خلقت ملخ! ..........1500

ص: 4

22. آفرینش مورچه!.......... 1500

23. خلقت خفاش ..........1501

24. کوه هاى بى گیاه.......... 1502

25. همکارى و نیرومندى!.......... 1503

فهرست اعلام.......... 1505

ص: 5

البته وجود اختلاف در عبارات و جزئیات، با درنظرداشتن اختلاف زمان ها، اجتناب ناپذیر است، ولى از نظر پایه و اساس، به نظر ما هیچ اصل اساسى در اعلامیه حقوق بشر که مجمع عمومى سازمان ملل متحد منتشر ساخته، وجود ندارد که نظیر وهمانند آن را در دستور و اصول على بن ابیطالب نیابیم... و افزون براین، در دستور و برنامه على، چیزهایى خواهیم یافت که بى شک برتر و بالاتر از مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر است.

* * *

ولى اگر فرق اساسى در میان این دو قانون جهانى باشد، در مورد پایه گذاران این دو اعلامیه جهانى است که به نظر ما در چهار نقطه خلاصه مى شود :

1. نخستین فرق آن است که اعلامیه جهانى حقوق بشر را هزاران نفر از متفکران منسوب به اکثریت یا همه دولت هاى جهان، تهیّه کرده و به وجود آورده اند، در صورتى که مواد و اصول قانون اساسى علوى را، بزرگمرد واحدى به نام على بن ابیطالب پدید آورده است.2. تفاوت دوم در آن است که على بن ابیطالب بیشتر از ده قرن، بر بنیادگذاران اعلامیه حقوق بشر پیشى دارد.

3. فرق سوم در آن است که پدیدآورندگان اعلامیه حقوق بشر، یا به عبارت صحیح تر گردآورندگان مواد و اصول آن، سراسر دنیا را درباره کارى که کردند یا مى خواستند بکنند! با لاف و گزاف و خودستایى پر ساختند و تا آنجا در خودستایى و زیاده گویى پیش رفتند که وجدان و ذوق سلیم انسانى از آن نفرت مى یابد، زیرا آنان با مظاهر غرور و خودپسندى هایشان، مردم را خسته نموده و به ستوه آوردند و هزار و یک منت و هزار و یک بار گران بر دوش مردم و ملت ها نهادند!، در حالى که على بن ابیطالب بر توده ها و خداى جهانیان تواضع و فروتنى کرد و هرگز فزونى و برترى نخواست و بزرگى نجست، بلکه از خداوند و از توده مردم امید داشت که از کرده و ناکرده اش درگذرند و او را ببخشند!

4. چهارمین و مهم ترین فرق ها در آن است که دولت هایى که بیشترین و بزرگترین سهم را در پیدایش اعلامیه حقوق بشر داشتند و یا آن را به رسمیت شناختند، همان هایى هستند که حقوق انسان را از او سلب مى کنند و در هر گوشه

ص: 8

و کنارى، سربازان خود را براى نابودى این اعلامیه و از بین بردن این حقوق گسیل مى دارند. در صورتى که على بن ابیطالب هرجا که قدم نهاد و در هر مقامى که سخن گفت و هردم که برق شمشیرش همراه پرتو خورشید درخشیدن گرفت، پرده هاى استبداد را پاره کرد و شکل ها و رنگ هاى گوناگون استثمار و خودپرستى را از بین برد و اساس ظلم و ستم را برافکند و زمین را هموار ساخت تا بتوان به آسانى در آن گام نهاد و سپس در راه دفاع ازحقوق افراد و توده ها، در راه نگهبانى حقوق و آزادى هاى انسان، شهید از دنیا رفت و مى دانیم که پیش از شهادت نیز بارها در راه اهداف خویش جانبازى نموده بود.

و اکنون مهم ترین مواد اعلامیه حقوق بشر را براى شما نقل مى کنیم :(1)

راسخ گرفته اند که به پیشرفت اجتماعى کمک کنند و در محیطى آزادتر وضع و زندگى بهترى به وجود آورند.

از آنجا که دول عضو متعهد شده اند که احترام جهانى و رعایت واقعى حقوق بشر و آزادى هاى اساسى را با همکارى سازمان ملل تأمین کنند.

از آنجا که حسن تفاهم مشترکى نسبت به این حقوق و آزادى ها براى اجراى کامل این تعهد، کمال اهمیت را دارد، مجمع عمومى این اعلامیه جهانى حقوق بشر را آرمان مشترکى براى تمام مردم و کلیه ملل اعلام مى کند تا جمیع افراد و همه ارکان اجتماع این اعلامیه را دائمآ مدنظر داشته باشند و مجاهدت کنند که به وسیله تعلیم و تربیت، احترام این حقوق و آزادى ها توسعه یابد و با تدابیر تدریجى ملى و بین المللى، شناسایى و اجراى واقعى وحیاتى آنها، چه در میان خود ملل عضو، و چه در بین مردم کشورهایى که در قلمرو آنها مى باشند، تأمین گردد.»

* * *

ماده اول: تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند، همه داراى عقل و وجدان هستند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادرى رفتار کنند.

ماده دوم : 1. هرکس مى تواند بدون هیچ گونه تمایز بویژه از حیثنژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقیده سیاسى، یا هر عقیده دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعى، فقر و ثروت(1) ، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و کلیه آزادى هایى که در اعلامیه حاضر ذکر شده است، بهره مند گردد.

2. به علاوه هیچ تبعیضى مبنى بر وضع سیاسى، ادارى و قضایى یا بین المللى کشور یا سرزمینى که شخص به آن تعلق دارد خواه این کشور مستقل، تحت قیومیت یا غیر خودمختار بوده یا حاکمیت آن به شکلى محدود شده باشد، وجود نخواهد داشت.

ماده سوم : هرکس حق زندگى، آزادى و امنیت شخصى دارد.

ماده چهارم : هیچ کس را نمى توان در بردگى نگه داشت و دادوستد بردگان، به هرشکلى که باشد ممنوع است.

ص: 10

ماده پنجم: احدى را نمى توان تحت شکنجه یا مجازات یا رفتارى قرار داد که موهن، ظالمانه و یا برخلاف انسانیت و شئون بشرى باشد.

ماده ششم : هرکس حق دارد که شخصیت حقوقى او، در همه جا، به عنوان یک انسان در مقابل قانون شناخته شود.

ماده هفتم : همه در برابر قانون مساوى هستند و حق دارند بدون تبعیض و بالسویه از حمایت قانون برخوردار شوند. و همه حق دارند در مقابل هر تبعیضى که ناقض اعلامیه حاضر باشد و بر ضد هر تحریکى که براى چنین تبعیضى به عمل آید، به طور تساوى از حمایت قانون بهره مند شوند.ماده هشتم : در برابر اعمالى که حقوق اساسى فرد را مورد تجاوز قرار بدهد و آن حقوق به وسیله قانون اساسى یا قانون دیگرى براى او شناخته شده باشد، هرکس حق رجوع مؤثر به محاکم و دادگاه هاى ملى صالحه دارد.

ماده نهم : احدى را نمى توان خودسرانه توقیف، حبس یا تبعید کرد.

ماده دهم : هرکس با مساوات کامل حق دارد که دعوایش به وسیله دادگاه مستقل و بى طرفى، منصفانه و علنآ رسیدگى بشود و چنین دادگاهى درباره حقوق و الزامات او یا هر اتهام جزیى که به او نسبت داده شده باشد اتخاذ تصمیم بنماید.

ماده یازدهم : 1. هرکس که به بزهکارى متهم شده باشد، بى گناه محسوب خواهد شد تا وقتى که در جریان یک دعواى عمومى که در آن کلیه تضمین هاى لازم براى دفاع او تأمین شده باشد، تقصیر او قانونآ محرز گردد.

2. هیچ کس براى انجام یا عدم انجام عملى که در موقع ارتکاب آن عمل، به موجب حقوق ملى یا بین المللى جرم شناخته نمى شده است محکوم نخواهد شد، به همین طریق هیچ مجازاتى شدیدتر از آنچه که در موقع ارتکاب جرم بدان تعلق مى گرفت، درباره احدى اعمال نخواهد شد.

ماده دوازدهم : احدى در زندگى خصوصى، امور خانوادگى، اقامتگاه یا مکاتبات خود، نباید مورد مداخله هاى خودسرانه واقع شود و شرافت و اسم و رسمش نباید مورد تعدى قرار گیرد. هرکس حق دارد که در مقابل این گونه مداخلات و حملات، مورد حمایت قانون قرار گیرد.

ص: 11

ماده سیزدهم : 1. هرکس حق دارد که در داخل هر کشورى آزادانه عبور و مرور کند و محل اقامت خود را انتخاب نماید.

2. هرکس حق دارد هر کشورى و از جمله کشور خود را ترک کند، یا به کشور خود بازگردد.

ماده چهاردهم : 1. هرکس حق دارد در برابر تعقیب، شکنجه و آزار، پناهگاهى جستجو کند و در کشورهاى دیگر پناه اختیار کند.

2. در موردى که تعقیب واقعآ مبتنى به جرم عمومى و غیرسیاسى یا رفتارهاى مخالف با اصول و مقاصد ملل متحد باشد، نمى توان از این حق استفاده نمود.

ماده پانزدهم : 1. هرکس حق دارد که داراى تابعیت باشد.

2. احدى را نمى توان خودسرانه از تابعیت خود یا از حق تغییر تابعیت محروم کرد.

ماده شانزدهم : 1. هر زن و مرد بالغى حق دارند بدون هیچ گونه محدودیت از نظر نژاد، ملیت و تابعیت با همدیگر زناشویى کنند و تشکیل خانواده دهند.

2. ازدواج باید با رضایت کامل و آزادانه زن و مرد واقع شود.

3. خانواده رکن طبیعى و اساسى اجتماع است و حق دارد از حمایت جامعه بهره مند شود.

ماده هفدهم : 1. هر شخص منفردآ یا به طور اجتماع، حق مالکیت دارد.

2. احدى را نمى توان خودسرانه از حق مالکیت محروم نمود.

ماده هیجدهم: هرکس حق دارد که از آزادى فکر، وجدان و مذهب بهره مند شود، این حق متضمن اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دینى است. هرکس مى تواند از این حقوق منفردآ یا مجتمعآ، به طور خصوصى یا به طور عمومى، برخوردار باشد.

ماده نوزدهم : هرکس حق آزادى عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است که از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابى نداشته باشد و در کسب اطلاعات و افکار و در اخذ و انتشار آن به تمام وسایل ممکن و بدون ملاحظات مرزى، آزاد باشد.

ماده بیستم : 1. هرکس حق دارد آزادانه مجامع و جمعیت هاى مسالمت آمیز تشکیل دهد.

ص: 12

2. هیچ کس را نمى توان مجبور به شرکت در اجتماعى کرد.

ماده بیست و یکم : 1. هرکس حق دارد در اداره امور عمومى کشور خود، خواه مستقیمآ و خواه به وساطت نمایندگانى که آزادانه انتخاب شده باشند، شرکت جوید.

2. هرکس حق دارد با تساوى شرایط، به مشاغل عمومى کشور خود نایل آید.

3. اساس و منشأ قدرت حکومت، اراده مردم است. این اراده باید به وسیله انتخاباتى ابراز گردد که از روى صداقت و به طور ادوارى صورت پذیرد؛ انتخابات باید عمومى و با رعایت مساوات باشد و با رأى مخفى یا به طریقه اى نظیر آن انجام گیرد که آزادى رأى را تأمین نماید.

ماده بیست و دوم : هرکس به عنوان عضو اجتماع، حق امنیت اجتماعى دارد و مجاز است به وسیله مساعى ملى و همکارى بین المللى حقوق اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى خود را که لازمهمقام و نمونه آزادانه شخصیت اوست، با رعایت تشکیلات و منابع هر کشور به دست آورد.

ماده بیست و سوم : 1. هرکس حق دارد کار کند، کار خود را آزادانه انتخاب نماید، شرایط منصفانه و رضایت بخشى براى کار خواستار باشد و درمقابل بیکارى مورد حمایت قرار گیرد.

2. همه حق دارند که بدون هیچ تبعیضى، در مقابل کار مساوى، اجرت مساوى دریافت دارند.

3. هرکسى که کار مى کند باید مزد منصفانه و رضایت بخشى دریافت نماید که زندگى او و خانواده اش را موافق شئون انسانى تأمین کند و آن را در صورت لزوم با هر نوع وسایل دیگر اجتماعى تکمیل نماید.

4. هرکس حق دارد براى دفاع از منافع خود، با دیگران اتحادیه تشکیل دهد و در اتحادیه ها نیز شرکت کند.

ماده بیست و چهارم : هرکس حق استراحت و فراغت و تفریح دارد و به خصوص به محدودیت معقول ساعات کار و مرخصى هاى ادوارى با اخذ حقوق ذیحق است.

ماده بیست و پنجم : 1. هرکس حق دارد که سطح زندگانى و سلامتى و رفاه خود و خانواده اش را از حیث خوراک و مسکن و مراقبت هاى طبى و خدمات

ص: 13

لازم اجتماعى تأمین کند و همچنین حق دارد که در مواقع بیکارى، بیمارى، نقص اعضاء، بیوگى، پیرى یا در تمام موارد دیگرى که به علل خارج از اراده انسان وسایل امرار معاش وى از دست رفته باشد، از شرایط آبرومندانه زندگى برخوردار شود.

2. مادران و کودکان حق دارند که از کمک و مراقبت مخصوصىبهره مند شوند، کودکان چه درنتیجه ازدواج و چه بدون ازدواج به دنیا آمده باشند، باید از حمایت اجتماعى مساوى برخوردار شوند.

ماده بیست و ششم : 1. هرکس حق دارد که از آموزش و پرورش بهره مند شود. آموزش و پرورش لااقل تا حدودى که مربوط به تعلیمات ابتدایى است، باید مجانى باشد (آموزش ابتدایى اجبارى است). آموزش عالى باید با شرایط تساوى کامل به روى همه باز باشد، تا همه بنا به استعداد خود بتوانند از آن بهره مند گردند.

2. آموزش و پرورش باید به نحوى طورى هدایت شود که شخصیت انسانى هرکس را به حد اکمل رشد آن برساند و احترام حقوق و آزادى هاى بشر را تقویت کند. آموزش و پرورش باید حسن تفاهم، گذشت و احترام به عقاید مخالف و دوستى بین تمام ملل و جمعیت هاى نژادى یا مذهبى و همچنین توسعه فعالیت هاى ملل متحد را در راه حفظ صلح تسهیل نماید.

3. پدر و مادر در انتخاب نوع آموزش و پرورش فرزندان خود نسبت به دیگران اولویت دارند.

ماده بیست و هفتم : 1. هرکس حق دارد آزادانه در زندگى فرهنگى اجتماع شرکت کند، از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمى و فواید آن سهیم باشد.

2. هرکس حق دارد از حمایت منافع معنوى و مادى آثار علمى، فرهنگى یا هنرى خود برخوردار شود.

ماده بیست و هشتم : هرکس حق دارد برقرارى نظمى را بخواهد که از لحاظ اجتماعى و بین المللى، حقوق و آزادى هایى را که در این اعلامیه ذکر گردیده است، تأمین کند و آنها را به مورد عمل بگذارد.

ص: 14

ماده بیست و نهم : 1. هرکس در مقابل آن جامعه اى وظیفه دارد که رشد آزاد و کامل شخصیت او را میسر سازد.

2. هرکس در اجراى حقوق و استفاده از آزادى هاى خود فقط تابع محدودیت هایى است که به وسیله قانون، منحصرآ به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادى هاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى دمکراتیک، وضع گردیده است.

3. این حقوق و آزادى ها در هیچ موردى نمى تواند برخلاف مقاصد و اصول ملل متحد اجرا گردد.

ماده سى ام : هیچ یک از مقررات اعلامیه حاضر نباید طورى تفسیر شود که متضمن حقى براى دولتى یا جمعیتى یا فردى باشد که به موجب آن بتوانند هریک از حقوق و آزادى هاى مندرج در این اعلامیه را از بین ببرند و یا در آن راه فعالیتى بکنند.

* * *

چنین بود مجموعه کامل مواد اعلامیه مجمع عمومى سازمان ملل متحد، که درباره حقوق و آزادى هاى انسان اعلان شده است. حقوق و آزادى هایى که دولت هاى بزرگ و عضو سازمان ملل متحد، به بهانه نگهدارى آنها و کوشش در راه آنها، همچنان آنها را لگدمال مى سازند و مواد آن را، در زیر پرده حمایت و اجراى آن، پیوسته نقض مى نمایند!(1)

ص: 15

من فکر مى کنم که خوانندگان محترم متوجه شده باشند که بیناصول این اعلامیه و مبادى اعلامیه حقوق بشر فرانسه، تا چه حدودى پیوند و نزدیکى وجود دارد و باز معتقدم که خوانندگان محترم متوجه شده اند که بین اصول این اعلامیه و اعلامیه حقوق بشر فرانسه، تا چه حدودى پیوند و نزدیکى وجود دارد و همچنین در این اعلامیه و مبادى اعلامیه حقوق بشر فرانسه، تا چه حدودى پیوند و نزدیکى وجود دارد و همچنین دریافته باشند که میان این اصول و اصول قانون اساسى على بن ابیطالب، چه پیوند و ارتباط اساسى دیده مى شود.

علاوه بر این، باید توجه داشت که اصول و دستور امام على درباره جامعه انسانى در چهارچوبى از مهر و عاطفه انسانى ژرف قرار دارد که اعلامیه جهانى حقوق بشر مجمع عمومى سازمان ملل متحد، فاقد آن است.

ص: 16

مکتب امام --به مثابه اینکه امام یک اندیشمند و یک انسان است -- اشاره ننموده اند. البته این حقایق و اصول داراى فروع و اشکال گوناگونى است، ولى همه آنها بر سه اصل اساسى استوارند و درواقع از این اصول سه گانه سرچشمه گرفته و بر پایه هاى آنها قرار گرفته اند.

1. اصل اول، طبیعت و ثروت است که داراى شکل و ماهیت اخطبوطى(1) --اختاپوس -- است!... اختاپوسى که همیشه دست هاى پرشمار خود را به سوى هر چیزى دراز مى کند و آنگاه آن را به سوى خود مى کشد و مى بلعد و سپس نفخ مى کند و درعین حال فزونى مى طلبد!

2. اصل دوم، طبیعت و خصلت ثروتمند و سرمایه دار است که مانند به هم آمیختگى یک شىء با خود، با خصلت این اختاپوس درهم مى آویزد و در آن مستحیل مى گردد که گویى با آن یکى شده و هدف او را، در دست ها و پاهاى خود پیوند زده و روش او را در پیش گرفته است! و ناگهان مى بینید که او یک درنده وحشى در شکل آدمى است و فقط انسانى نیست که عواطف و آرمان ها و افکار و زیبایى هاى چهره اش را پول پرستى به زشت ترى شکل ها درآورده باشد و یا فقط کار و کوشش او بر محور مقدار درهم و دینارش استوار باشد و هستى و وجود او با آن ارزیابى گردد و یا هرگونه اندیشه و فکرى در او بمیرد و هرگونه عاطفه و احساس انسانى در او خاموش شود و طبیعت انسانیت به پست ترین و ننگین ترین وضع در او مسخ گردد و یا خصائص زنده انسانى در او دگرگون شود و در آن شور و شوق، حرارت و گرمى، پرتو و نور، هدف و زندگى، وجود نداشته باشد!

3. اما اصل سوم، همان طبیعت و وضع همگان و توده مردم استکه شدیدآ تحت تأثیر چگونگى نوع حکومت و نظام موجود قرار مى گیرد. براى آنکه اگر سیستم اجتماعى موجود بخواهد که همگام با مردم به پیش برود، مردم به

ص: 18

پیشرفت و ترقى نایل مى شوند و اگر توجه خود را به گروه خاصى از مردم معطوف بدارد و فقط به بهبود وضع آنان بپردازد، استعداد و شوق توده مردم، سرکوب و نابود مى گردد!

این اصل سوم، بین اصول امام على و مواد انقلاب کبیر فرانسه به طور مشترک وجود دارد، ولى على بن ابیطالب در بعضى از مسائل اساسى مربوط به این اصل، از مبادى و اصول انقلاب کبیر فرانسه گام را فراتر نهاده و به نکته هاى عمیقى توجه نموده که مبادى انقلاب کبیر به آنها توجه ننموده است... و ما به زودى این دقت عمیق و نکته سنجى هاى امام را خواهیم دید.

* * *

اکنون به نگرش على بن ابیطالب درباره طبیعت مال و ثروت و خصلت ثروتمند و سرمایه دار مى پردازیم.

اندیشه و آزمایش پى درپى و دقت عمیق --جامعه شناسى -- به على بن ابیطالب نشان داد که مال و ثروت، خود شخصیت ویژه اى دارد، از جمله اینکه باید گسترش و وسعت و تورم یابد و هیچ وقت به گسترش خود در اطراف و جهات ششگانه، قانع نگردد و با آنچه بلعیده و در شکم خود جاى داده است، سیر نشود، بلکه با ولع بیشتر به دنبال مقدار بیشتر و افزایش دائمى باشد، به طورى که اگر آماس وسعتش بیشتر گردید، نیازش به خوراک جدید هم افزون تر شود!

و از آنجا که طبیعت مال و خصلت ثروتمند، در واقع وحدت و هماهنگى متعاونى دارند و به هم آمیخته به حساب مى آیند، على بن ابیطالب در بسیارى اوقات، درباره شخصیت و طبیعت مال و شخصیت و خصلت ثروتمند یکسان سخن مى گوید، و صاحب مال و ثروتمند را به مثابه آلتى مى داند که انگشت هاى مال و ثروت، در آن هنگام که مى خواهد افزون شود و گسترش یابد، او را مى چرخاند!

على بن ابیطالب درباره معنى طبیعت مال که آمیخته و ممزوج با طبیعت صاحب مال است، چنین مى گوید: «دنیا --براى انسان -- جاى سرگرمى و بازداشتن وى از چیزهاى دیگر است. و دنیاپرست، چیزى از دنیا بهره نمى برد مگر آنکه آز و حرص و شیفتگى وى بر آن، بیشتر و افزون تر گردد. و هرگز او با

ص: 19

آنچه به دست آورده، از آنچه به دست نیاورده، بى نیاز نگردد. و البته پس از گردآوردن مال، جدایى، و پس از استوارى آن، شکست و از هم پاشیدگى است. و اگر از گذشته پند بگیرى، در آینده از آن بهره مند خواهى شد.»(1)

من گمان مى کنم که خوانندگان محترم به خوبى دریافته اند که این اصل اساسى علوى، در توصیف چگونگى مال و ثروت، که حاضرنیست در حدود ویژه اى باقى بماند و یا شرط و قیدى را بپذیرد، در هیچ نکته و گوشه اش، کوچک ترین اختلافى با قواعد و اصول علمى جدید ندارد که در ارزیابى روش ثروت، مى گوید: ثروت کوشش سرکشى براى گسترش دایره و افزایش مقدار و میزان و تکثیر میوه خود دارد.

مسئله افزایش بى حساب ثروت، چیزى نبود که على بن ابیطالب با اندیشه خود آن را درک نکند و با چشم خود آن را نبیند، و به همینجهت است که در نص گویایى، به طور آشکار از آن سخن مى گوید: «... و گروهى از مردم افزایش ثروت و زیادى مال را دوست دارند و از کم شدن آن مى رنجند».

قاعده و خصلت این افزایش، یعنى ازدیاد ثروت به وسیله سود و بهره، آن است که ثروت در بازارهاى گوناگون نفوذ کند و آن طور که خود مى خواهد، بکوشد تا سود خالص را به تنهایى ببرد و کوشش هاى افراد زنده را بى ارزش و ناچیز بشمارد و آنها را به مثابه آلتى در خدمت خود به کار وادارد و سپس با سودهایى که تازه به چنگ آورده، از نو حمله را شروع کند و مجددآ پیشروى بنماید! و به خاطر همین نفوذ و پیشروى، به صورت تنها اربابى درآید که بدون چون و چرا مورد اطاعت واقع گردد و براى کوشش و کار مردم، ارزشى قائل نشود.

ثروت، همواره این نقش را ایفا مى کند و مردم هم همچنان به کوشش و کار خود ادامه مى دهند و ناگهان ما با حاکم پست و جامدى به نام «ثروت» روبرو مى شویم که قدرت و نفوذ خود را بسط و توسعه مى دهد تا بر جان و خون مردم مسلط گردد و در طرف دیگر، مردم زنده اى را مى بینیم که داراى جسم و جان، قلب و عقل هستند و چشم بینا و گوش شنوا دارند، ولى عمرشان محدود و

ص: 20

کوتاه است و طورى به هم مى پیچند و درهم مى لولند و نابود مى شوند که از فرصت وجود و هستى، سودى نمى برند!

و بدین ترتیب عنصر جامد و بى روحى، زندگان را مى بلعد و از بین مى برد و مرگ بر زندگى غلبه مى یابد!

در نهج البلاغه جمله اى است که در آن امام على، مال پرستان وافراد کوتاه فکر و پست را معرفى مى کند و مى فرماید: «... و آن کس که ثروتى بر ثروت بیافزاید، در اندیشه تکثیر آن باشد»!

در نهج البلاغه على بن ابیطالب، ثروتمندان و فئودال ها و مال پرستان، ثروت را به آن جهت بیشتر و افزون تر مى کنند --و بنا به تعبیر امام: به «ثمر» مى رسانند-- که به وسیله آن، بدون هیچ گونه کوشش و شایستگى و لیاقت، حکومت و قدرت را در دست بگیرند و البته در این واقعیت ناگوار، ضرر و زیان فراوانى به جامعه مى رسد و اکثریت توده را آزار مى دهد و زندگى را جامد مى سازد و عوامل پیشرفت و ترقى را در بین همگان، از بین مى برد.

امام على مى فرماید: «این مشترى --معاویه -- همکارى آن تبهکار نیرنگ باز --عمروبن عاص -- را با اموال مردم، جلب و خریدارى کرده است». ما درباره اینکه در مکتب امام على چگونه این مال و دارایى، «ثروت و مال مردم» است، در بخش ها و فصول گذشته، به تفصیل سخن گفته ایم.

در نهج البلاغه على بن ابیطالب ثروتمندان، فئودال ها و مال پرستان، ثروت را به آن جهت به گردش درمى آورند و به «ثمر» مى رسانند که املاک و مزارع مردم را به چنگ آورند و از نو بر مقدار ثروت خود، بیفزایند. و یا در پناه آن، روش هایى را پیش بگیرند که سود آن ویژه خودشان باشد و در قبال اکثریت کامل مردم، تنها خودشان بهره مند شوند و آنگاه به وسیله آن ثروت و مال، مردم را به شکل برده و کنیز بخرند و بفروشند و ساختمان ها و کاخ ها و قصرهایى را، ولو اینکه به آن احتیاج هم نداشته باشند، بنا کنند. على بن ابیطالب آگاه بود که این قصرهاى رنگارنگ و آراسته که حاصلکار و کوشش مردم بیچاره اند و صاحبانش هم حقوق دیگران را غصب کرده اند و ستون هاى محکم و سربه فلک کشیده آن ها در برابر کوخ هاى شکست خورده و ویران، خودنمایى مى کنند، درواقع مظهر و نمونه اى از مظاهر و جلوه هاى این ثروت افزون است

ص: 21

که به قول امام على، از «راه نامشروع»(1) --یعنى از راه استثمار و غصب و احتکار-- به دست آمده است.

و از اینجاست که وقتى على بن ابیطالب به ساختمان بزرگى نگریست که یکى از کارمندان و عمال وى آن را بنا کرده بود، سر خود را تکان داد و گفت: «پول ها و نقره ها، سرهاى خود را بیرون آورده اند! این ساختمان، ثروت و توانگرى تو را نشان مى دهد.»(2) !

خصلت ذاتى ثروت بر امام کاملا آشکار بود. او مى دانست که ثروت، خواه به طور نقد و خالص باشد، یا املاک و مزارع، یا خانه ها و کاخ ها، هدفى جز تکثیر و «ثمربخشى» و ازدیاد ندارد. و همچنین به خوبى درک کرد که ثروت --در هر شکلى که جلوه کند!-- صاحب خود را وادار مى سازد که با حرص و آز بیشترى براى گردآورى آن بکوشد و به خاطر همین ثروتى که گرد آورده، خودبین و خودخواه شود، چرا که از نظر مکتب امام على: «آن کس که بر چیزى دست یافت، خودبین و مغرور مى شود و آنکه خودخواه گردد تباه خواهد شد».هوادار مال و ثروت، چنانکه على بن ابیطالب مى فرماید، گرسنه اى است که سیر نمى شود و به همین جهت، درواقع آلت بى اراده و کورى است که در دست خصلت ذاتى ثروت، اسیر مى شود و: «آن کس که ثروتى به دست آورد، توانگرى او را به طغیان و تجاوز وادارد... و او بر آنچه در دست دارد، دل مى بندد و هواخواه آن مى شود!»(3)

ما اکنون نیازمند آن نیستیم که مطالبى را که در گذشته به تفصیل درباره ادراک عمیق امام على در این زمینه ذکر کردیم، از نو نقل کنیم.

همان طور که نقل نمودیم، على بن ابیطالب به خوبى آن حقیقت اساسى و نتیجه محتوم را دریافت که ثروت و ثروتمند در چرخه اى از خودبینى و احتکار اسیر مى شود، حقیقت و نتیجه اى که امام على در درک آن، بر همه اندیشمندان

ص: 22

و متفکران جهان، حتى تا اواسط قرن نوزدهم، سبقت و پیشى داشت، و آن اینکه: غرور وخودبینى به خاطر ثروت و افزایش بى حساب آن، جامعه اى را به وجود مى آورند که در آن جامعه، بین توده مردم از نظر حقوق و وظایف و مناصب، مساواتى وجود نخواهد داشت و درواقع، ثروتمند و توانگر آن جامعه، به آن جهت بهره مند مى شود که بینوا و تنگدستى گرسنه مى ماند و هیچ نعمت فراوانى در گوشه اى گرد نمى آید، مگر آنکه در کنار آن حقى ضایع و پایمال مى گردد(1) .

على بن ابیطالب براى آنکه این ضرر ناشى از راه احتکار و استثمار و خودبینى و افزایش ثروت را از جامعه دور سازد، چنین مى فرماید : «مردم از لحاظ حقوق، مساوى هستند» چنانکه به تفصیل درباره آن سخن گفتیم و چگونگى آن را روشن نمودیم.

در مکتب امام على، فقط کار و کوشش، اساس و عامل برترى انسانى بر انسان دیگر --در هر گونه پاداش و مزدى -- خواهد بود، و : «هرگز پاداش نیکوکار، ضایع و پایمال نخواهد شد» و: «آن کس که با دست کوتاه (خود) ببخشد، با دست دراز (از جانب خدا) پاداش مى یابد»! زیرا که جامعه، درباره فرزندان کارگر و تولیدکننده و سودبخش خود، نیکوکار و خوش رفتار است.

ولى در مکتب امام على کسى که با دست کوتاه خود، اموال مردم را غصب مى کند، آنچه را که غصب کرده است، دست نیرومند و آهنینى از او بازپس مى گیرد و با اتکا به همین مکتب بشردوستانه، على بن ابیطالب هرگونه مال و ثروت و ملکى را که «اشراف و بزرگان» از راه هاى نامشروع به دست آورده بودند، از آنان بازپسمى گیرد و آن را از نو در بیت المال عمومى قرار مى دهد یا آنکه همه آن را در میان تولیدکنندگان و کارگران و نیازمندانى که به علت ناتوانى و درماندگى یا هر عامل دیگرى، قدرت کار را ندارند، توزیع و تقسیم مى کند. و باز با اتکا به همین مکتب بشردوستانه است که على بن ابیطالب به

ص: 23

صاحبان خانه ها و منازل دستور مى دهد که در بعضى اوقات، از آن گروه مستأجرینى که هیچ گونه پناهگاه و مسکن و خانه اى ندارند، «وجه الاجاره» نگیرند. زیرا صاحب خانه اى که اجاره مى گیرد، به همین دلیل که آن خانه را اجاره داده است، نیازمند آن خانه براى سکونت نیست، و از طرفى هم مستأجر او، که برادر او است، جایى براى زندگى ندارد و ثروت و ملک هم --در اساس -- مربوط به همه مردم است.(1)

على بن ابیطالب از هرگونه استثمارى، به هرشکل و رنگى که باشد، بیزار است و بنابراین، چرا ثروتمندان --خواه ثروتشان مال باشد یا خانه -- مى خواهند که این ثروت خود را از راه مردمى که حتى نیازمند خانه و مسکنى هستند، افزایش دهند؟... على بن ابیطالب به قثم بن عباس که فرماندار او در مکه بود، چنین پیغام فرستاد: «... و به اهل مکه فرمان ده که از هیچ ساکنى مزد و کرایه نستانند»(2) .

* * *

اما اصل سوم --درباره اصل سوم -- که همان طبیعت و خصلت انعطاف پذیرى مردم و تحت تأثیر شدید قرارگرفتن آنان درقبال شکل و نوع حکومت و دولت است، على بن ابیطالب رهنمودهایى دارد که مراعات آن را تأکید و تأیید مى کند و آن را امرى قابل توجه و یکهدف اساسى براى بنیادگذاران جامعه هاى استوار و رستگار و سالم قرار مى دهد.

بسیارى از قانون گذاران پیشین در قرون قدیم، و اکثریت فلاسفه و حکماى انسانیت در قرون وسطى، درضمن قانون هایى، مسئولیت هایى بر توده ها و گروه ها تحمیل کرده بودند که درواقع از قدرت تحمل و توان آنان فزونتر بود.

از چیزهایى که چگونگى آن را به گروه ها و مردم نسبت داده اند، مسئله عمران و آبادى شهرها و اختلاف سطح آنها در پیشرفت و عقب ماندگى است که با مقیاس کوشش و فعالیت گروه ها یا انفعال و سستى آنان و مقدار استقبال و یا

ص: 24

عدم استقبال آنان از کارهاى تولیدى و ثمربخش، آن را مورد ارزیابى و سنجش قرار مى دادند.

آنان با درنظرداشتن رغبت و تمایل مردم یک شهر و سرزمین به کارهاى ابتکارى و سودبخش و یا با مشاهده خوش رفتارى و حسن معاشرت آنان، یا تمایلشان به آرامش و رغبتشان به امنیت و صلح، مى گفتند که مردم این سرزمین یا شهر، داراى قدرت اندیشه و ابتکار بوده و در کار و تولید، کوشش هایى دارند و مردمى نیکوکار و مهربان و اهل دوستى و معاشرت هستند!! و در مقابل، اگر در سرزمینى آثار سستى و رکود و بى کفایتى مى دیدند و یا احساس مى کردند که در بین فرزندان آن سرزمین، تمایلى به زشتى و دشمنى و آشفتگى وجود دارد، چنین داورى مى کردند که اصولا مردم آن سرزمین، سست عنصر و بى عرضه اند و نمى توانند از خود فکر و ابتکارى داشته باشند، یا آنان مردمى بیکار و بى ثمر بوده و افراد شرور و نادرستى هستند که از هم زیستى و مهر و عاطفه آگاهى ندارند و هیچ گونه رغبتى به رستگارى و آشتى و آرامش در آنها پیدا نمى شود!آنگاه برپایه همین بینش و نظریه، بسیارى از متفکران گذشته، هرگونه زشتى و تباهى در جوامع قرون قدیم، وسطى و حتى جدید را هم فقط ناشى از عملکرد و نوع زندگى جماعت و توده مى دانستند، بدون آنکه به شکل و نوع حکومتى که در این جوامع بر روى کار هستند و یا به طبیعت و خواست نظام موجود و شخصیت خود زمامدار، کوچک ترین توجهى بنمایند.

از کسانى که نظریه مسئول دانستن مردم به جاى دولت و نظام اجتماعى موجود را محکوم دانسته و این بینش غلط مربوط به چگونگى اوضاع عمومى را به خوبى براى ما ترسیم کرده و نشان داده اند، لافونتن شاعر بزرگ فرانسوى است که هواداران این نظریه را به سختى مورد انتقاد و تمسخر قرار داده و مسئولیت مستقیم یا غیرمستقیم هرکسى را به طور آشکار بیان داشته است. «لافونتن» بویژه در منظومه اى که درباره کنگره حیوانات! سروده این حقیقت را نشان داده است. او در این منظومه --کنگره حیوانات -- نشان مى دهد که آنها براى بررسى عوامل و علل اساسى بدبختى هاى موجود «مملکت حیوانات» آن کنگره را تشکیل داده اند!!

ص: 25

«براى کسانى که امثال و اشعار لافونتن(1) را مى خوانند و هدف ها و مقاصد اجتماعى و سیاسى وى را درک نمى کنند و سپس کتاب هیپولیت تن(2) را درباره لافونتن مى خوانند پرده ها بالا مى رود و خوانندگان از جهان حیوانات که شاعر در آن جولان مى داد، به جهانانسان، یا جامعه فرانسه در دوران حیات وى --قرن هفدهم -- منتقل مى شوند. و آنگاه همراه نویسنده، در یک تالار مملو از عکس ها و نقاشى ها، قدم مى زنند که هیپولیت تن نام آن را موزه یا نمایشگاه لافونتن گذاشته است. و سپس تابلوهایى از جامعه فرانسوى و وضع سیاسى و اجتماعى آن را مى بینند که در نقش هایى از جهان حیوانات و حوادث شگفت آورى از روابط! پرندگان و درندگان، نشان داده شده است.

داستان عجیب و جالب کنگره حیوانات، که در آن همه حیوانات براى بحث درباره علت پیدایش وبا و عامل اصلى این بدبختى گرد آمده اند، جز انتقاد تند و انقلابى و نیش دار، از وضع اجتماعى موجود در آن روز فرانسه، چیز دیگرى نیست.

این کنگره نشان مى دهد که هیچ یک از گناهان و تباهى هایى که در جرگه حیوانات زبان بسته اى! مانند شیر و همراهانش --یعنى لویى چهاردهم و وابستگان و اطرافیانش -- رخ داده است، عامل پیدایش این بدبختى و نکبت نبوده، بلکه علت اصلى آن، این بوده که یکى از الاغها، مختصر علفى را که در مقابل یکى از کلیساها سبز شده بود، چریده و خورده است! و فقط همین گناه! باعث شده که این بدبختى بزرگ دامنگیر مملکت حیوانات! شود و این همه بلا و مصیبت به آن روى آورد! و بسیار روشن است که مراد شاعر از الاغ ساده و زحمتکش همان گروه هاى اصیل مردم هستند که همیشه باید غرامت را بپردازند و سود و بهره را دیگران ببرند!!»(3)

همانند این نظریه صحیح را، درباره بعضى از وقایع، و عوامل حقیقى پیدایش آنها، نویسنده بزرگ دوران عباسى، عبدالله بن مقفع به خوبى درک نموده که در

ص: 26

کتاب مشهور خود، کلیله و دمنه(1) با تازیانه ها و نیش هاى انتقاد، بر چهره هاى زمامداران گردنکش و تبهکار نواخته است.

در امثال این کتاب، انتقادهاى سیاسى و اجتماعى صادقى وجود دارد که نویسنده به وسیله آنها، بار سنگین بسیارى از انواع و اشکال فساد و تباهى را از دوش توده مردم برمى دارد و عامل پیدایش آنها را، دولت فاسد و زمامدار ستمگر و خوشگذران معرفى مى کند. این انتقادها در امثال «فیل و چکاوک» و «خرگوش و شیر»(2) و غیر اینها، به چشم مى خورد!...

* * *

بدیهى است که قسمت بزرگى از مسئولیت در قبال هرچیز نیک یا بدى، برعهده جماعت و توده مردم است. براى آنکه اگر توده مردم ساده و جاهل باشند، به نظامهاى جبار تن درمى دهند؛ همچنین اگر نادان و کوتاه فکر باشند، حکومت زمامداران فاسد و نادان را مى پذیرند. واین رضایت و پذیرش، طبیعت ذاتى جماعت و توده مردم نیست، بلکه ادامه آن حالت جهل و نادانى و کوتاه فکرى است که گاهى مردم را از درک مصلحت حقیقى خود بازمى دارد و آنان ازفهم خیر و شر، و نیک و بدى که از این راه به ایشان مى رسد، عاجز مى مانند.

درست در همینجا است که مسئولیت نظام اجتماعى موجود و مسئولیت زمامدار --که اجراکننده وبه وجودآورنده شرایط نظام موجود است -- اهمیت پیدا مى کند. و در اینجا است که باید نظام اجتماعى، زمامدار و جماعت توده را به مثابه دارو و طبیب و بیمار فرض کنیم. یعنى آن جماعتى که به علت نادانى و عدم درک راه درمان امراض خود، بیمار است، باید طبیب و پزشک دانشمند و شرافتمند و بزرگوارى داشته باشد که داروى ثمربخشى را که در ترکیب آن تقلبى به کار نرفته و در کیفیت استعمال آن هم حقه بازى نشده است، تجویز کند! این مسئولیتى که در بهبودبخشیدن به وضع عمومى و سوق آن در مسیر صحیح، به عهده نظام اجتماعى و دولت گذاشته شده است، به طور مستقیم مورد توجه

ص: 27

على بن ابیطالب نیز بوده و امام به طور صریح، ادراک صحیح خود را در این زمینه بیان داشته است.

علاوه بر مطالبى که در فصل هاى گذشته از امام على نقل کردیم و آرا و نظریات وى را در زمینه به هم پیوستگى مصلحت زمامدار و توده مردم --در چهارچوب شرایط و حدود مخصوص -- بیان نمودیم، باید اضافه کنیم که امام على گفتارهاى زیادى نیز درباره همین موضوع دارد که ما اکنون درصدد بررسى و بحث آن هستیم. على بن ابیطالب در گفتارهاى زیادى، قدرت دولت و نیروى حکومت و نظام موجود را در سوق دادن مردم به سوى بنیاد اجتماعى و اخلاقى و عمران و آبادانى، نشان مى دهد.على بن ابیطالب همه اعمال و کردار فرد را مربوط به اخلاق فردى ویژه وى و چگونگى تصورات و حدود اراده اش نمى داند، بلکه به طور دقیق، آنچه را که مربوط به فرد است، به عهده او مى گذارد و آنچه را که مسئولیت آن در واقع به عهده نظام اجتماعى و حکومت --و عوامل ناشى از آن -- است، به آنها مربوط مى داند.

نظر على بن ابیطالب در مورد عدم اجراى حد قانونى درباره زن زناکار --که اضطرار به آن وادارش کرده بود(1) -- یک اعتراف آشکار از طرف امام على بر صحت این حقیقت است که اعمال فرد را همیشه نباید ناشى از اراده و یا اخلاق او فرض کرد و براساس آن داورى نمود، بلکه اعمال افراد، نوعآ ناشى از اراده آمیخته به شرایط اجتماعى است، که چگونگى آن اوضاع و شرایط را، سیستم به خصوصى به وجود مى آورد و نظام ویژه اى آن را مى چرخاند!...

ما در فصل هاى گذشته دیدیم که چگونه على بن ابیطالب بین درستى و راستى حکومت و اصلاح توده مردم، رابطه ناگسستنى و محکمى را قائل است و دیدیم که چگونه بسیارى از جهات مادى و معنوى زندگى عمومى و بسیارى از شرایط زندگى خصوصى را مربوط به عدالت حکومت و نیکى و صحت قوانین و اصولى مى داند که سرمشق روش زمامدار است.

تازه پس از همه اینها، على بن ابیطالب به طور آشکار مى فرماید : «عدالت زمامدار بهتر از بهبود اوضاع روزگار است.»!

ص: 28

و از آنجا که در مکتب امام على، براى وجود زمامدار و هیئتحاکمه، مفهومى جز در اجراى عادلانه و صحیح قوانین وجود ندارد، و از آنجا که باز در مکتب امام على، براى قوانین، مفهومى نیست مگر در آن صورتى که قوانین در راه زنده ساختن حق و از بین بردن باطل و ایجاد مساوات و برابرى در بین مردم در همه حقوق و وظایف، و همچنین در کوشش به خاطر استفاده همگان از همه راه هاى مشروع و صحیح، به کار برده شوند، این عبارت علوى همان اصل و حقیقتى را بر شما روشن مى سازد که این مفاهیم را دربردارد: تأثیر نظام اجتماعى و راه عملى آن در سوق دادن جامعه به سوى نیکى یا بدى، تأکید بر مسئولیت بزرگ زمامدار و سیستم اجتماعى، در برخورد جامعه با هرگونه عوامل شکست و سقوط یا علل پیشرفت و ترقى. براى تقویت و تحکیم این اصل و قاعده اساسى، که به نظر ما در عمق خود یک اصل انقلابى است و با دیگر اصول و مبادى علوى ناشى از اندیشه نیرومند و خطاناپذیر و بینش صحیح و محکم همگام است، على بن ابیطالب گوش و دل مردم را با این توضیح دیگر آشنا مى سازد تا به وسیله آن، سخن قبلى خود را از نظر قاطعیت و دلالت، تثبیت بنماید. او مى فرماید: «اگر زمامدار تغییر یابد، زمان و اوضاع نیز دگرگون گردد!»

من در زمینه آن اصول اساسى که بتوانند سیستم اجتماعى و قدرت اجرایى را در راه صحیحى به کار وادارند، چیزى را که از چهارچوب این دو گفتار امام على خارج باشد، سراغ ندارم و ندیده ام. به اضافه اینکه در این دو سخن ارجدار، آن چنان صراحت و اختصار منطقى و محکمى وجود دارد که به هردو، شکل یک اصل علمى را مى بخشد!

* * *عظمت و شخصیت یگانه على بن ابیطالب، از اصول و پایه هاى دیگرى نیز پرده برمى دارد که در زمینه مسائل مربوط به سیستم هاى اجتماعى دوران خود و همه دوران هاى پس از آن، از همه آنچه گفتیم و نقل کردیم، برتر و والاتر است.

اینها مبادى و اصولى است که امام على به وسیله آنها، از روح دو اعلامیه انقلاب فرانسه و مجمع عمومى، در بسیارى از مسائل و نکات پراهمیت گام فراتر نهاده است.

ص: 29

در طلیعه حقایقى که على بن ابیطالب آنها را درک کرده و بى شک بیان و تقریر آنها، جز از جانب یک اندیشمند بزرگ و خردمند یگانه و یک فرد ژرف نگر و دوراندیش امکان پذیر نیست، این اصل اساسى است که على بن ابیطالب با بیان آن، تجربه همه قرون واعصار انسانیت قدیم را به طور کامل جمع نموده و شرح داده و همچنان به انتقال تجارب قرون جدید پرداخته است... آنجا که مى فرماید: «هیچ بینوا و تنگدستى گرسنه نماده، مگر در سایه آنکه ثروتمندى از حق او بهره مند گشته است» و آنجا که باز براى تحکیم این حقیقت فرموده است: «هیچ نعمت فراوانى را ندیدم مگر آنکه در کنار آن حقى پایمال شده است»!

* * *

من معتقدم که على بن ابیطالب با بیان و شرح این حقیقت، از هردو اعلامیه --اعلامیه انقلاب کبیر فرانسه و اعلامیه جهانى حقوق بشر-- گام فراتر نهاده و جلوتر رفته است، زیرا نه در نصوص و مواد اصلى آن دو اعلامیه، و نه در فروع مربوط به آن اصول و مواد، حتى اشاره اى هم به این حقیقت اساسى نشده است.و باید آشکارا خاطرنشان سازم که هیچ یک از اندیشمندان و متفکران قرون گذشته، این حقیقت اصلى اجتماعى را نتوانسته اند درک کنند و به همین علت هم نه به طور صریح و نه به طور اشاره، آن را یادآور نشده اند!

درک وضع جوامع بشرى و حقایق اجتماعى، به این شکل بى نظیر، فقط در سایه پیدایش و رشد نظریات علمى جدید --درباره تفسیر وقایع تاریخى و حقایق اجتماعى و خصلت هاى جوامع بشرى -- آن هم در اواسط قرن نوزدهم، براى اندیشمندان امکان پذیر گردید!

ص: 30

بارانهایش سیل آسا سرازیر مى گردد و تراکم ابرهایش، نشانى هاى راه زمین و آسمان را از تو پنهان مى سازد! و به بهار که دنیاى تازه و نوینى را در پیش پاى تو مى آفریند و چشمه هاى پرآب و سرزمین هاى سرسبز و گل ها و گیاهان دلنشین و باغ هاى رنگارنگ براى تو مى گسترد، آرى تنها یک نگاه به اینها، کافى است انسان را مطمئن سازد که جهان هستى و طبیعت و اوضاع آن، قانون و ناموس خاصى دارند که در هیچ صورتى تخلف از آن امکان پذیر نیست!

آرى! تنها یک نگاه کنجکاوانه اى که انسان بر این و آن بیفکند، کافى است که بر او ثابت کند، این قوانین و نوامیس جهان هستى، پابرجا و استوار، راستین و دادگر هستند و منطق قاطع آن برپایه اینصفات و خصلت ها استوار است و فقط در این شرایط هم هست که مى توان منطقى براى این آفرینش و این هستى بزرگ پیدا کرد!...

على بن ابیطالب چنین نظرى را به جهان هستى افکند و آشکارا، صدق و ثبات و عدالت نوامیس آن را دید و دریافت و از آنچه دیده بود، تکان خورد و این تحیّر در خون او جریان یافت و در تاروپود وجودش رسوخ نمود و در او فکر و احساسى را به هیجان آورد که لبهایش را براى بیان این حقیقت به حرکت درآورد: «آرى! به راستى که آسمان ها و زمین ها، برپایه حق استوار شده اند».

اگر شما کوشش بکنید که راستى و پایدارى و عدالت را در یک کلمه بیان کنید، بى شک کلمه اى را جامع تر از «حق» نخواهید یافت، زیرا که جوهر هرسه کلمه بالا، در مدلول «حق» به خوبى نمودار مى شود!

على بن ابیطالب در اعماق درون خود دریافت که مقایسه بین زمین و آسمان --که هردو برپایه حق استوارند-- با مفاهیم سه گانه راستى، پایدارى و عدالت متلازم از و دولت و حکومت باید شکل کوچکى از این هستى استوار بر ارکان خلل ناپذیر باشد. این اندیشه در وجود وى چنان سیر طبیعى و منسجمى دارد که افراد کوتاه نظر از درک آن عاجزند.

و به همین علت مى بینیم على بن ابیطالب بى درنگ مى فرماید: «... و بزرگ ترین حقى که خداوند واجب نموده، حق والى و زمامدار نسبت به توده مردم، و حق مردم نسبت به زمامدار است: این حق واجبى است که خداوند بر هریک از زمامدار و توده --در قبال یکدیگر-- مقرر داشته و آن را وجه مشترک

ص: 33

همدمى و دوستى آنان قرار داده است. پس وضع مردم جز با خوش رفتارى زمامداران، نیکو نشود و وضع حکمرانان جز با پابرجایى و استقامت مردم اصلاح نگردد. وآنگاه که مردم حق زمامدار را ادا کردند و زمامدار هم حق توده مردم را به جاى آورد، حق در بین آنان مقام ارجمند و والا یابد و پایه هاى دینشان استوار گردد و نشانه هاى عدل و داد پابرجا شود و سنت ها، در راه صحیح خود جارى شود و در اثر آن، روزگار اصلاح یابد و به بقا و پایندگى دولت امید رود!...

و اگر مردم بر زمامدار غلبه یابند و یا زمامدار بر توده ستم روا دارد، اختلاف کلمه به وجود آید و نشانه هاى ستم آشکار گردد و عمل به سنت ها متروک شود و هوى و هوس انگیزه اعمال شود و احکام و قوانین بلااجرا ماند و دردهاى افراد، فزون یابد! و آنگاه دیگر از عدم اجراى حق بزرگ و یا به خاطر اعمال روش هاى بزرگ غیرصحیح، کسى اندوهگین و نگران نشود(1) و در آن زمان، نیکوکاران، خوار و زبون و تبهکاران و اشرار، ارجمند و توانا شوند و مسئولیت هاى بندگان در قبال خداوند بسیار گردد...»

من صادقانه به شما توصیه مى کنم که در منطق على بن ابیطالب دقت کنید تا پیوندهاى عمومى و بزرگ موجود در میان عناصر دولت و حکومت و بین کارهاى نیک و سودبخش «و ثبوت این عناصر بر پایه هایى از حق و حقیقت» را دریابید. همان حقى که جامع سه شکل صدق و ثبات و عدل به شمار مى آید و آسمان ها و زمین براساس آن برقرار شده است.

* * *

على بن ابیطالب احساس نمود که همه اجزاى جهان بزرگ هستى، به هم پیوسته اند و با هم هماهنگ هستند و از همینجاست که اگر باد تندى بوزد، شاخه هاى درختان را تکان مى دهد و اگر با شدت بیشترى همراه باشد طوفان به پا مى کند و درخت ها را از بیخ و بن مى کند، ولى اگر به شکل نسیم ملایمى درآید و به آرامى و آهسته بر روى زمین بگردد، آب ها حالت مستى به خود گیرند و همه چیز در جاى خود به آرامش مى گراید.

ص: 34

على بن ابیطالب همچنین احساس کرد که اگر خورشید پرتو و نور خود را بر زمین ارزانى دارد، نشانى هاى روى زمین بر همه روشن و آشکار گردد و اگر از پرتوافکنى بازایستد، پوشش و پرده اى از تاریکى بر همه جا سایه افکند. و گیاه با اینکه رشد مى کند و گل و برگ مى دهد و گاهى میوه نیز به بار مى آورد و در این شکل و هدف خود، با اشعه روز و ماهیت هوا و قطره آب و خاک زمین، کاملا جدایى دارد، ولى همین گیاه، بدون تابش خورشید و بى وجود هوا و آب و خاک، هرگز رشد ونمو نمى یابد و گل وبرگ نخواهد داشت!

على بن ابیطالب همچنین احساس نمود، آبى که بنا به گفتار وى : «موجهایش در تلاطم و آشوب بوده و از کثرت و فراوانى روى هم مى غلطد» درواقع «بر پشت بادى تند و نیرومند و پرصدا نشسته است»! و بادى سخت که «تندتر مى وزد و جایگاه پیدایش آن دورتر است» مأموریت دارد که «آب جمع شده را به حرکت وادارد و آن را برهم زند و موج دریاها را به جنبش درآورد و آن چنان که در فضاى وسیع مى وزید، بر آن نیز بوزد، به طورى که اول آن را به آخرش برگرداند و قسمت آرام آن را به بخش پرآشوبش برساند، تا انبوهى از آن بالا آید!...»و از زیبایى ها و زیورهاى زمین، همین درخشش ستارگان و اختران و همین پرتو خورشید و نور مهتاب است که موجب شادى دلها مى گردد.

على بن ابیطالب از بررسى و سنجش همه اینها، احساس کرد که عناصر این جهان هستى استوار شده بر پایه هاى حق، ارتباط تنگاتنگى با یکدیگر دارند. و نیروهاى آن، بر یکدیگر حقوقى دارند و همه آنها، در هر صورت و شکلى که باشند، با هم هماهنگ بوده و به خاطر وجود و بقاى خود، با یکدیگر پیوند ناگسستنى دارند.

امام با بینش عمیق خود دریافت که مقایسه بین این عناصر به هم پیوسته و یگانه و برابر بین افراد انسان --که به خاطر وجود و بقاى خود باید با یکدیگر یگانه و برابر و همکار باشند-- از هر جهت صحیح و منطقى است، زیرا که افراد بشر نیز درواقع از اجزاى این هستى بزرگ هستند وهمان حکمى را دارند که همه عناصر دیگر هستى دارند و بى شک در نخستین مرحله آن، همین تکافل و تعاونى قرار دارد که از نظر على بن ابیطالب، ضرورت حیاتى تخلف ناپذیرى

ص: 35

است و بدون آن، زندگى و پایندگى مفهومى ندارد. و روى همین اصل است که مى بینیم که على بن ابیطالب جهان طبیعت و دنیاى انسان را، با تابش نور یک عقل و خرد، و با جوشش یک احساس و درک، در یک ردیف قرار مى دهد، تا عدالت هستى استوارشده برپایه صدق و ثبات و عدل، گسترش همه جانبه اى داشته باشد و همه آن را بتوانند دریابند! و به همین منظور، رهنمودى را بیان مى کند که با جهان هستى در بیان راز درونش همراه مى شود! «... خداوند براى بعضى مردم، بر بعض دیگر حقوقى قرار داده و آن حقوق را در حالات گوناگونش،برابر و یکسان گردانیده، و بخشى از آنها را در برابر بخش دیگر واجب نموده و بعضى از آن حقوق، جز در قبال بعض دیگر، تحقق نیافته و عملى نمى گردد».

سخن بزرگ دیگر امام از همین سرچشمه مى جوشد که مى گوید پایدارى هرگونه نعمتى وابسته و مرهون انجام آن وظیفه طبیعى است که صاحب آن نعمت، انجام آن را در قبال برادران خود --افراد بشر-- به عهده دارد و اگر به آن عمل نکند، همین علت کافى است که نعمت او را از دستش بگیرد و نابود سازد: «آن کس که نعمت هاى خدا بر او بسیار شود، درخواست ها و نیازهاى مردم نیز به او بیشتر گردد، پس آن کس که در این میان به وظیفه خود عمل نماید، آنها را همیشگى و پاینده سازد و آنکه وظیفه خود را انجام ندهد، نعمت هایش را به نابودى و نیستى مى کشاند.»

در این دو گفتار پرارج، آن چنان تعبیرى از عدالت جهان هستى درباره افراد بشرى به میان آمده که نیازمند توضیح و تفسیر زیاد نیست. چراکه --از نظر امام على -- حقوق مردم وابسته و آمیخته با یکدیگر است، همچنان که آب بر باد، و گیاه بر آب و آب بر خورشید و خورشید بر جهان هستى حقى داشته و با آنها پیوند دارد! و همین قانون، که على بن ابیطالب آن را اعلام مى دارد و مى گوید که حقوق انسانى وقتى به او مى رسد که به وظایف خود عمل نماید و حقوق دیگران را به جاى آورد، جز یک قانون و سنت عادلانه جهان هستى --که بر پایه هاى همین عدل و داد استوار است -- چیز دیگرى نیست.

شما خوانندگان محترم، در این موضوع دقت کنید و آنگاه نظر خود را اعلام دارید! زیرا که اگر با دقت توجه نمایید، به خوبى درک خواهید کرد که قانونى

ص: 36

راکه على بن ابیطالب به وسیله آن به ریشه هاى عدالت جهان هستى دست یافته است، آن چنان محکم و ثابت است که هیچ چیزى نمى تواند آن را دگرگون ساخته و تغییر دهد! همه عناصر این جهان هستى، به همان مقدارى بازده دارند که خود بهره مى گیرند! و هیچ یک از آنها چیزى را به دست نمى آورد مگر آنکه دیگرى آن را از دست داده باشد.... مثلا اگر کره زمین از خورشید نور و حرارت را بگیرد، به همان مقدار، عمر بیشتر به جهان هستى مى بخشد و همچنین است اگر از شب تاریکى را بگیرد و آن را به همه جا بگستراند!

و اگر گل و گیاه، از عناصر و مواد جهان هستى چیزهایى را دریافت کنند که باعث زنده شدن و رشد ونمو و عطر و بوى خوش آنها مى گردد، در آینده نزدیک، نور و هوا از رنگ وبوى خوش آنها، همان مقدارى را دریافت خواهند کرد که خود داده اند... و در آن هنگام که رشد و تکامل آنها به مرحله نهایى رسید و آنها به اوج زندگى خود رسیدند و عمرشان به مرحله نهایى رسید، ناگهان زندگى و مرگ، بر سر آن به نبرد برمى خیزند! تا برگها، شاخه ها، ساقه هایش را از نو به جهان هستى تسلیم نمایند! و آنگاه خاک و زمین، هرچه را که قبلا در اختیار آنها گذاشته بود، بازپس مى گیرد و مى بلعد!!

دریا همان آب هایى را در شکم خود جاى مى دهد که در پناه ابرهایى، به آسمان ها بخشیده بود و آسمان ها هم همان آب ها را به زمین فرو فرستاده بودند؛ انسان نیز در زندگى خصوصى و ویژه خود، همین طور است. او از هیچ خوشى و لذتى بهره مند نمى شود، مگر آنکه --خواهى نخواهى -- خوشى و لذت دیگرى را، در قبال آنکه ازآن استفاده مى کند، از دست مى دهد. او که به دنیا مى آید، در پشت سر، مرگ را نیز به انتظار دارد، على بن ابیطالب مى فرماید: «آنکه زندگى را در اختیار دارد، مرگ را نیز مالک است». از این تعادل وتوازن موجود در جهان هستى --با آن فراخى و وسعت و افلاکش و با آن زمین و آسمان و جمادات و موجودات زنده اش -- على بن ابیطالب با بیانى سخن مى گوید که نیرومندى اندیشه، دقت بینش و عظمت و سادگى، جملگى در آن هویداست: «هیچ نعمتى را، جز با جدایى از نعمت دیگرى، نمى توان به دست آورد».

ص: 37

هرکس در این سخن تأمل کند، اطمینان خواهد یافت که این، یک حقیقت انکارناپذیر است که در قالب کلماتى ریخته شده، و همانند قوانین ریاضى هرگز نمى توان آن را مردود شناخت.

اما در زندگى عمومى و در جامعه، حتى یک مسئله از مسائل مربوط به انسان را نمى توان یافت که خارج از چهارچوب این قانون باشد که على بن ابیطالب آن را از اعماق جهان بزرگ هستى درآورده است. حق شما در جامعه خودتان آن است که این جامعه، آنچه را که شما در راه آن ارزانى مى دارید، از لحاظ مقدار و کیفیت، ارزیابى کند و سپس شما را به همان میزان از آن بهره مند سازد. ولى اگر شما کمتر از آن مقدارى به دست آورید که در قبال کارتان مى بایست به شما داده شود، بى شک در این صورت، حق شما عاید دیگرى شده است و او از چیزى بهره مند گشته که بى شک حق قانونى شما بوده و درنتیجه شما مورد ستم قرار گرفته اید و حقتان را غصب کرده اند!

و همچنین، اگر شما بیشتر از آن مقدارى به دست آورید که در قبال کارتان سزاوار آن بودید، درواقع سهم دیگرى را به چنگ آورده اید واو در سایه این پرخورى شما، گرسنه مانده و شما بدین ترتیب، غاصب و ستمگر هستید!

و البته وجود ستمدیده و ستمکار در جامعه، موجب فساد و تباهى آن شده و حاکى از نقص موازین عدالت اجتماعى است که فقط در چهارچوب فراگیرنده عدالت جهان هستى پایدار مى گردد.

فساد و تباهى هرگز نمى تواند اساس و قانون زندگى شود، بلکه حق و حقیقت تنها پایه و اساس جهان است. و در قانون هستى: «حق را هیچ چیزى نمى تواند از بین ببرد»، چنان که در مکتب على بن ابیطالب نیز چنین است...

* * *

توجه به مظاهر بزرگ و جلوه هاى نمایان عدالت جهان هستى، هرگز على بن ابیطالب را از توجه به کارهاى کوچک و دقیق بازنداشت. مقام و وضع امام على در این زمینه، مانند وضع شعراى یگانه و برجسته اى است که چیزهاى کوچک --از نظر ظاهر و باطن -- و ریزه کارى هاى زندگى، همانند اتفاقات بزرگ در نزد آنان، گرد مى آید، به طورى که آنان بین مسائل بزرگ زندگى و

ص: 38

ریزه کارى هاى باریک آن، فرقى نمى گذارند، زیرا منشأ پیدایش و مفهوم همه آنها در واقع یکى است.

در اندیشه و قلب آنان، چیزى که باعث شگفتى مى گردد و چشم ها را خیره مى سازد، بر کارهاى کوچک و پنهان از دیدگاه مردم، برترى ندارد. و چه بسا «بینشى» که از ناحیه درک و احساس در تار و پود آنان به جوش و خروش مى آید، از سرچشمه هاى سخن و گفتار به وجود نمى آید! و چه بسا «اشاره اى» که به وسیله آن مطالبى را درکمى کنند که با هزار و یک تصریح و اعلان، متوجه آنها نمى شوند! و چه بسا که تنها از دیدن یک «گل» پناه گرفته در دامن صخره اى، چنان به عظمت جهان هستى پى مى برند که از یک گلستان و جنگل بزرگ، به آن دست نمى یابند! و بلکه بسا چیز به ظاهر کوچک و بى اهمیتى، در نظر آنان، از هر بزرگى، بالاتر و والاتر است و یا چیز کم و اندکى، بیشتر از چیز بسیار و فراوان، به شمار آید!

من فکر مى کنم که بسیار مناسب باشد در اینجا چکیده اى از گفتار مفصلى را نقل کنم که آن را در موقع بحث از چگونگى دارنده احساس بزرگ و اندیشه وسیع درباره جهان هستى آورده ام، اندیشه وسیعى که به جهان هستى احاطه دارد و آشکار و پنهانش در گواه بودن بر عظمت وجود یکسان است :

«گویا که این طبیعت، براى شاعر، زیبایى آزادى مورد علاقه وى را مجسم مى سازد، زیرا مثلا باد را به هرجا که بخواهد و هروقت که اراده نماید و به هرنحوى که مورد پسندش باشد، مى فرستد، بى آنکه توجهى به خشنودى یا خشم مردم بنماید! و در آن هنگام که بخواهد، آب را از دل سنگ هاى سخت و سیاه و یا از دل خاک نرم بیرون مى دهد و آن را با آرامى تمام، در سینه بیابان رها مى سازد و یا از قله کوه ها، به شکل آبشار پایین مى فرستد! و سپس در دل آن، درخت ها، سنگ ها، قله ها و وادى هایى را، آن طور که خود مى خواهد، به وجود مى آورد و نشان مى دهد و هیچ اهمیت نمى دهد که زنبق هاى لطیف در کنار خارها برویند و یا علف هاى زهرآگین در نزد گل و گیاه سرسبز و خوشبو، سربلند کنند!... و یا مقید به شناخت اصلى نیست که گیاه خشک را کوچک بشمارد و درخت سرسبز و زیبا را بزرگ بدارد وهمچنین، هیچ لازم نمى داند که حشرات کوچک را که از سوراخ هاى در و دیوار و لابه لاى

ص: 39

سنگ ها فرو مى ریزند، براى بزرگداشت آز و ولع حیوانات نیرومند، که موجودات ضعیف را مى درند و مى خورند، مورد استهزا و ریشخند قرار دهد!»(1)

با همین بینش و با همین احساس، على بن ابیطالب با مظاهر و جلوه هاى واحد جهان هستى که در طبیعت آرام و زنده وجود دارند، روبرو شد. او به طور آشکار ولى ژرف دریافت که نیروى عمومى هستى، گیاه هاى خشک را با همان قانونى تحت نظر دارد که برگ هاى سبز و گیاهى را که بر روى ساقه اش به پا ایستاده و از وزش باد مى لرزد، زیرنظر دارد! و او همان مراقبتى را که نسبت به درختان تناور دارد، براى نهال کوچک نیز نثار مى کند.

اما چهارپایان، بره ها، حشرات، ملخ هاى ریز و پرندگان کوچک؛ طبیعت در نگهدارى آنها، بهره اى کمتر از آنچه که براى رعایت درندگان وحشى و عقاب و باز آسمان ها مبذول داشته، به کار نبرده است. هر موجود و آفریده اى در فراخناى هستى، مقام خود را دارد و هر کدام در این جهان، از حق خود بهره مند مى شود. و به همین علت، قله بلند و کوه بزرگ، على بن ابیطالب را از دیدن سنگ ریزه ها و ذره هاى خاک بازنداشت و همچنین او در آن هنگام که به طاووس: «با رنگ هاى نیکو، زیبا، با پوششى پرنقش و نگار که از زیبایى پیراهن و رنگ هاى جامه اش مى خندد و دلشاد است» مى نگرد، از توجه به مورچه فروتن، که در کنار سنگ ریزه ها و شکاف هاى زمین مى جنبد،بازنمى ماند، زیرا که مورچه نیز به نوبه خود، در جهان هستى موجود ارزنده اى است.

على بن ابیطالب در طاووس و مورچه --که هردو با آمدن روز پراکنده مى شوند-- از نظر مفهوم وجودى، چیزى بیشتر و پرارزش تر از آنچه در خفاش ها(2) وجود دارد، نمى بیند؛ خفاش هایى که شب، براى آنها روز قرار داده شده و از نورى که بر هر چیزى مى تابد، گریزانند! آرى على بن ابیطالب همان حکمت هاى پیچیده اى را که در مخلوقات بزرگ مى بیند، در خفاش نیز مى بیند.

ص: 40

در مکتب امام على، اگر آفریده اى داراى روح بوده و زنده باشد، همین کافى است که نیروى عمومى جهان هستى براى نگهدارى آن از خطر مرگ هاى زودرس، وسایل لازم و اساسى را تضمین کند. براى آنکه عدالت جهان هستى، هیچ موجود زنده اى را به وجود نیاورده مگر آنکه براى حفاظت از وى، شرایط مساعدى را نیز به وجود آورده باشد. و این همان نکته اى است که على بن ابیطالب، یگانه بى نظیر در ژرف نگرى و نکته سنجى، با این سخن خود آن را بیان مى کند: «براى هر جاندارى قوتى هست و هر دانه اى، خورنده اى دارد»!

و البته اگر میان «جاندار» و روزیش، و بین دانه و خورنده اش، مانعى ایجاد شود، این منع و بازدارى تجاوزى است که بر موازین عدالت جهان هستى روا داشته مى شود و افترایى است که از ارزش زندگى و مفهوم وجود مى کاهد. على بن ابیطالب مى فرماید: «به خداسوگند! اگر هفت اقلیم را با هرچه که در زیر آسمان هاى آنها هست، به من بدهند که خدا را در مورد مورچه اى عصیان ورزم و پوست جوى را از او بگیرم، هرگز نخواهم کرد، و به راستى که دنیاى شما، در نزد من کوچک تر و پست تر از برگى است که در دهان ملخى قرار گیرد». اما تجاوز بر موازین عدالت جهان هستى، البته که کیفرى دارد و این کیفر، در طبیعت خود همین عدالت همه جانبه هستى وجود دارد که درباره هرکسى، بدون کوچک ترین نرمش یا خشونتى، عمل مى کند. براى آنکه عدالت و کیفر، اساس کار است!

ما در آینده باز درباره عظمت هستى، که على بن ابیطالب هزار پرده آن را بالا زد و حقایق آن را روشن ساخت و مفاهیم راستینش را نشان داد، به تفصیل سخن خواهیم گفت.

* * *

از این رو، بینش ارجمند علوى درباره مفهوم زندگى واحد، با همه محتویاتش، اعم از کم یا زیاد، بزرگ یا کوچک، یکسان بود، براى آنکه عدالت جهان هستى که میان همه موجودات توازن و برابرى اعلام نمود و همه آنان را، در تمامى موقعیت هاى گوناگونشان، مورد توجه قرار داد و در میانشان کارهاى مشترک، حقوق متقابل، و وظائف متعادلى را برپا کرد، بین هیچ یک از مظاهر و جلوه هاى زندگى فرقى نگذاشت و به نیرومند، به خاطر داشتن امکانات تجاوز و

ص: 41

زورگویى، اجازه نداد که بر ناتوان تعدى کند، و به گروه بسیار، اجازه نداد که به خاطر اکثریت بودن، حق قانونى گروه اندک و اقلیت را پایمال سازد.

بینش امام على هرگز ستم به اقلیت را به خاطر مصلحت اکثریت و سود زیاد، نمى بخشد، براى آنکه در مکتب على بن ابیطالب، آن کسکه موجود زنده اى را مغبون سازد و حقش را از بین ببرد، مانند آن است که همه موجودات زنده را مورد تعدى و تجاوز قرار داده باشد. و کسى که بدون دلیل و علت قانونى، انسانى را به قتل برساند، مانند آن است که همه مردم را کشته است. و باز آن کس که جاندارى را بر روى زمین آزار بدهد، درست مثل این است که همه جانداران روى زمین را شکنجه داده است. زیرا از نظر على و در مکتب امام، زندگى، همان زندگى است و احترام به آن، اصلى اساسى است که بقیه شاخه ها و فروع، بر روى آن به وجود مى آیند و رشد مى کنند.

در «نظریات» گروه بسیارى از متفکران و قانونگذاران و در «افکار» عده کثیرى از کسانى که خود را «رجال» سیاست نامیده اند، تجاوز بر گروه قلیلى از مردم، در راه گروه بسیار، بلامانع است! در منطق این عده، خیر و نیکى فقط با مقیاس راحتى و سلامتى گروه بسیار و خوشگذرانى و رفاه حال آنان ارزیابى مى شود؛ و بنابراین، اگر در تجاوزى، هزار نفر از مردم کشته شوند، کار زشت و قابل تقبیح است و اگر در فاجعه اى، دو هزار نفر به قتل برسند، زشتى و قبح عمل بیشتر خواهد بود و همچنین... ولى اگر در حمله و تجاوزى، فقط یک انسان کشته شود، مسئله مهمى نیست! و باید با سادگى آن را تلقى کرد! زیرا که در دفتر سوداگران جان مردم، گروه بسیار از قلم نمى افتد، ولى جدول ضرب و عمل جمع و تقسیم را مى توان با یک حساب ساده، روبه راه ساخت!!

البته على بن ابیطالب نظریه این سوداگران را به شدت محکوم مى سازد و در گفتارى که برآمده از روح هستى است، و در نزد آن در ارزیابى مفهوم زندگى ارقام و آمار ارزشى ندارند، بلکه خود «زندگى»ارجدار است، چنین مى گوید: «به خدا سوگند! اگر آنان فقط به یک نفر از مردم دست بیابند و او را بدون آنکه جرم و گناهى داشته باشد، عمدآ به قتل برسانند، بر من جایز خواهد بود که همه افراد

ص: 42

آن لشکر را نابود سازم، زیرا که آنان در آن جا حاضر بوده اند و از این ظلم جلوگیرى ننموده و با دست و زبان خود، از آن مانع نشده اند...»(1)

البته روشن است که مراد واقعى «کشتن همه افراد لشکر» نیست، بلکه على بن ابیطالب مى خواهد بدین وسیله اندیشه احترام به «زندگى» و «انسان» را در ذهن قدرتمندان تحکیم بخشد و آنان را متوجه این نکته بنماید که تنها قتل یک نفر، از روى قصد و عمد، مساوى با قتل همه مردم خواهد بود.

اگر ما نظریه و بینش امام على را در این زمینه، با نظریات بسیارى از متفکران --که معتقد بودند موازین عدالت فقط با مقیاس قدرت و کثرت به حرکت درمى آید-- مقایسه کنیم، خواهیم دید که چگونه در آنجا که اینان سقوط مى کنند، امام على اوج مى گیرد و چگونه در جایى که اینان در گرداب جمود و خشونت مى افتند، او انسان را گرامى مى دارد و بر او مهر مى ورزد و ارزش هاى زندگى را با دست هاى خود بالا مى برد.

آرى! در آنجا که این گروه با «آواز طبل» از آرا و نظریاتى که گویا آن را «کشف» کرده اند، سخن مى گویند و درضمن آن به «نیرومندان» اجازه مى دهند که فقط به خاطر نیرو و قدرتشان بر خود ببالند و خودنمایى کنند و یا اکثریت فقط به علت کثرتشان، آمال و آرزوهاىخود را گسترش دهند --که البته همه اینها تجاوز بر قانون عادلانه زندگى و اراده نیرومند و در حال تحول و نیکوى انسان است -- على بن ابیطالب را مى بینیم موضوعى را «کشف» مى کند که با مقیاس خود زندگى، ارزشمند و والا است، چون حق و حقیقت است؛ و در مقیاس اراده انسانى نیز ارجمند و مهم است چون نیکو و زیباست، آنجا که با سادگى ویژه بزرگمردان، مى فرماید: «چه بسا که اندک، برتر و ارجمندتر از بسیار باشد!»

و سپس در جاى دیگر با سخنى جالب تر و عالى تر، چنین توضیح مى دهد: «و هیچ فردى، اگرچه مقام و مرتبه اش بزرگ باشد، بالاتر از آن نیست که در حقى که خداوند بر او لازم دانسته، یارى نشود و هیچ فردى، هرچند مردم او را کوچک بشمارند و در دیده ها حقیر به نظر آید، ناتوان تر از آن نیست که بر دیگرى کمک نماید یا دیگران او را یارى نمایند».

ص: 43

اگر دقت کنید، خواهید دید که على بن ابیطالب در این دو سخن، جلوه اى از جلوه هاى عدالت آشکار جهان هستى را نقل مى کند و حقیقتى را بیان مى دارد که از دیرزمانى بر اندیشه هایى که خود را در چهارچوب تنگى محدود مى نمودند، پنهان بود.

على بن ابیطالب ثابت مى کند که مظاهر و جلوه هاى پرزرق و برق، از نظر ارزش وجودى، جز عناصر بى ارزش و بى فایده، چیز دیگرى نیست و فقط افراد عادى و گروه بى خرد و نادان و آنهایى را که براى هر بى لیاقت و ظاهرسازى کف مى زنند --و هورا مى کشند!-- مى توان با آنها گول زد و به وسیله آنها، بر آنان غلبه یافت.

ولى این وضع قابل دوام نیست و در آن هنگام که خورشیدحقیقت پرتو افکنده و نور و حرارت بزرگ آن گسترش یابد و یا در آن هنگام که تندباد عدالت جهان هستى، همچون بادى که بر پر کاهى مى وزد، بر آن بوزد، ناگهان مى بینید که همه آن ظواهر فریبنده متلاشى مى شود و از میان مى رود.

در تاریخ گذشته و وضع جهان امروز، دلایل بى شمارى وجود دارد که این تشویش و اضطراب حاکم بر مقیاس هاى افراد و گروه ها را نشان مى دهد، و البته این نوسان و تزلزل، تمدن و زندگى وانسان را، به خاطر انحراف هایى که از اصول و موازین عدالت جهان هستى پیدا کرده اند، آزار و رنج مى دهد!

* * *

مثلا اگر در دورانى از قرون وسطى، در اروپا زندگى مى کردید، بعضى روزها مى دیدید که مردم دسته دسته و گروه گروه، در این شهر یا آن شهر، به سوى یکى از میدان هاى عمومى مى روند تا به فرد دیگرى که لباس هاى زربافت به تن کرده و کلاه ویژه اى بر سر دارد و با زمرد و زبرجد و سنگ هاى قیمتى دیگر آرایش یافته است! کف بزنند و هورا بکشند و او را بزرگ بخوانند درحالى که هرگز بزرگ نبوده است و درمقابل مرد واقعه بزرگى را مى دیدید که آرام از کنار همین مردم مى گذرد و آنها به او توجهى نمى کنند.

... پس از گذشت زمان کوتاهى، خورشید حقیقت تابید و بساط ظلمت و تاریکى را برچید و همه چیز را، آن طور که هست نشان داد و در آن هنگام شما چه دیدید؟ دیدید که همین گروهى که کف مى زدند و بیهوده فریاد مى کشیدند

ص: 44

--و در این وضع خود البته در حکم عدم و به منزله هیچ و پوچ بودند-- براى افراد نالایق و پست و حقیرى که مثلالوئى چهاردهم، شارل اول یا شارل پنجم نامیده مى شدند، کف مى زده اند و یا براى کسانى سر تعظیم فرود مى آورده اند که نامشان یک سلسله القاب را همراه داشت... القاب و ارقامى که خود دلیل بر کوچکى صاحب نام بود!

پس از این وضع، چه چیزى بر شما روشن مى شد؟... آن وقت به این حقیقت پى مى بردید: آن مردى که در کوچه و خیابان تنها عبور مى کرد و مردم براى سلامتى او هورا نمى کشیدند و با دیدن او کف نمى زدند یک بزرگمرد واقعى به نام مولیر یا میلتون و یا گالیله بوده است.

روزگار به گردش خود ادامه مى دهد، و ناگهان ما مى بینیم که صاحبان القاب پرطمطراق! جملگى افراد بى عرضه اى بوده اند، و از طرف دیگر مى بینیم کسانى که با پاى پیاده در کوچه و بازار راه مى رفتند و نامشان دنباله اى! نداشت و کسى براى آنان فریاد و هورا نمى کشید، همگى سرتا پا عظمت و بزرگى بوده اند و آنگاه «گروه نالایقان» همراه آن عده از افرادى که کف مى زدند و هورا مى کشیدند و درواقع «هیچ و پوچ» بودند، به طاق نسیان و فراموشى سپرده مى شوند و گروه بزرگان واقعى، در قله هستى، جلوه گر گشته و نمودار مى شوند و انسانیت نیز آنان را به مثابه خورشید در قبال تاریکى، تلقى مى کنند و مى پذیرند.

و همراه آنان، گروه قلیلى از مردم نیز پاى به میدان مى گذارند که آنان را درک کرده و به مقام و موقعیت بزرگشان ارج نهاده و همانند کره زمین، که از گرمى و نور خورشید بهره مند مى شود، از حرارت و پرتو آنان بهره مند گشته اند. درواقع آنان نیز تازه آن حقیقتى را یافته اند کهعلى بن ابیطالب آن را درک کرده و بیان نموده بود: «چه بسا اندک، که ارجمند و برتر از بسیار باشد»!

گاهى رشد و تکامل این «اندک» و «کوچک» به شکلى درمى آید که اندیشه على بن ابیطالب آن را ترسیم نموده و مجسم مى سازد، به طورى که شما حقیقت آن را، همچنان که حواس پنجگانه درک مى کند، با عقل و خرد خود نیز درمى یابید. و چه بسا روزنامه فروشى که به قول امام على، «مردم او را حقیر شمرده و در چشم ها کوچک جلوه مى کرد» مخترع برق مى شود! و چه بسا که

ص: 45

کارمند عادى تماشاخانه اى، نویسنده آثارى چون مکبث، هملت و اوتللو مى گردد.(1) و گاهى هم کوچکى و بى ارزشى این گروه «بسیار» و «بزرگ» به جایى مى رسد که در آن واحد موجب تأسف و خنده انسان مى گردد! من دوست دارم در اینجا تصویرى را که در ذهنم نقش بسته، براى خوانندگان نقل و ترسیم کنم و کوچکى و بى ارزشى این به اصطلاح گروه «بسیار» و «بزرگ» را نشان دهم، تا روشن گردد که چگونه على بن ابیطالب گروه اندک و کوچک را، برتر و ارجمندتر از آنها مى داند و همچنین آشکار شود که موازین عدالت جهان هستى به آن نحوى که بزرگ مرد جهان عرب و اخلاق انسانى، آن را ترسیم مى نماید، چگونه پابرجا مى گردد؟

* * *

فرض کنیم لویى چهاردهم در عصر ما از نو زنده شده و بالباس هاى فاخر و خیره کننده خود، براى گردش به خیابان هاى پاریس آمده و یا در میان «رعیت خود» به اظهار تفقد مى پردازد!!... او اگر زنده شد و به این کار پرداخت، چه چیزى خواهد دید و چه عکس العملى نشان خواهد داد؟

لویى چهاردهم هنگام گردش در یک خیابان بزرگ، مجسمه یکى از مردم را از دور مشاهده مى کند و به علت بزرگى و عظمت و قرارگرفتن آن در معرض تماشاى عمومى، به آن نزدیک مى شود و به کنجکاوى مى پردازد ولى او را نمى شناسد، زیرا که صاحب این مجسمه، بعد از دوران لویى آمده است!... آن گاه لویى از مردى که از کنارش عبور مى کند، چنین مى پرسد: این مجسمه کیست؟ و آن مرد وقتى که به او مى نگرد بلافاصله از لباس هاى زربافت و عصاى مخصوص! و از زلف هاى ویژه وى، او را مى شناسد و با شتاب مى گوید: این مجسمه ولتر است!

لویى مى پرسد: ولتر کیست؟

آن مرد پاسخ مى دهد: ولتر یکى از پدران بزرگ انسانیت است که آثار تباهى ها و جنایات و فساد شما را اصلاح کرده اند، و خورشید عقل خود را بر

ص: 46

زوایاى تاریک این دنیا پرتوافکن ساخته اند. آنها تبعیدگاه ها و زندان هایى را که شما ساخته بودید، ویران کرده اند تا در آنها گل و گیاه بروید و باران آسمان بر آنها ببارد!

رفیق ما! جناب لویى، سر خود را تکان مى دهد و آهسته قدم برمى دارد و از مردى که با او سخن مى گفت مى خواهد که همراه وى قدم زند... و آنگاه که با مجسمه دیگرى روبرو مى شوند، از او مى پرسد: این مجسمه کیست؟-- این مجسمه روسو است.

-- روسو کیست؟ من او را نمى شناسم.

-- آرى! شما او را نمى شناسید، او بزرگمردى است که زندگى خود را فدا کرد و در این مملکت و در خارج از آن، آواره شد تا افکار و ایده هایش به ثمر برسد و آنگاه با زندگى وداع گفت ولى هنگامى که صداى او در قاره اروپا و در سراسر جهان طنین افکند، صداى فرزندان و جانشینان شما، در میان موج پرخروش فریادها و طوفان هاى او، خاموش گشت و از بین رفت و آنگاه چیزى نگذشت که سراسر فرانسه و اروپا را موج عصیان انگیز افکار و نظریات او فرا گرفت و ناگهان فرانسه در پرتو آثار و افکار این بزرگمرد، بر ضد نواده شما لویى شانزدهم به پا خاست و عصاى سلطنت را در حد چوبدستى یکى از رعایاى کوه هاى آلپ پایین آورد! و از آن پس، همه ملت هاى اروپایى، در راه و روش این انقلاب بزرگ ما --که فرزند این بزرگمرد بود-- گام نهادند!...

جناب لویى چهاردهم، از نو به گردش خود ادامه مى دهد و سردوشى هاى زرین وى، از خشم و غضب نسبت به مردم و از شگفتى نسبت به اوضاع دنیاى بى وفا! به حرکت و لرزه درمى آید! و ناگهان با مجسمه دیگرى روبرو مى شود که گویا خروش رعد و موج دریا و طوفان هوا و فریاد هستى است، و بر خود مى لرزد و چون چشم هاى او عادت کرده بود که همیشه صورت افراد بى عرضه و کوته فکر و شکلک هاى خالى از هرگونه ارزش و مفهوم انسانى را ببیند، با فریاد از راهنماى خود مى پرسد: این یکى دیگر مجسمه کیست؟-- او برادر ولتر و روسو است!

-- نامش چیست؟

-- نامش: لودویک بتهوون!

ص: 47

-- آیا او یک آلمانى نیست؟

-- آرى! از مردم آلمان است.

-- بسیار خوب! آیا کار به جایى رسیده که در خاک میهن، مجسمه آلمانى ها را که دشمنان رسمى فرانسه هستند، برپا مى دارید؟

-- متأسفانه عقل و خرد بى نظیر! جناب لویى نمى تواند دنیاى امروز را آن طور که هست درک کند. چنان که نمى توانست در گذشته اندیشه برادرى عمیق انسانى را بفهمد و هضم کند؛ اندیشه اى که آن گروه از اندیشمندانى که شما و مزدوران بى عرضه و جانشینان تبهکار و نادانتان آنها را تحت فشار قرار داده بودند، به آن دعوت مى کردند و در میان آنان ولتر و روسو و بتهوون هم به چشم مى خوردند!

-- تو با چه جرئتى با من چنین سخن مى گویى؟

-- زندگى راستین و آزادانه و توأم با تمدن، به من آموزش داده است که با این لحن سخن بگویم و من نمى توانم آن را به خاطر شما تغییر دهم!

-- بسیار خوب آیا در میان اینها براى من هم مجسمه اى ساخته اند؟

-- مگر تو چه کار ارزشمندى انجام داده اى که در کنار بزرگمردان مجسمه ات را بگذارند؟

-- آیا در نظر فرانسوى ها من سزاوار آن نیستم که در کنار بتهوون آلمانى مجسمه اى هم از من برپا کنند؟

-- ما از زشتى ها و تباهى ها به خدا پناه مى بریم!...-- راستى، آلمانى ها هم با شما این چنین رفتار مى کنند؟

-- آرى! مجسمه روسو، ولتر، ویکتور هوگو، و دیگر بزرگان واقعى فرانسه در خیابان هاى بزرگ برلن و میدان هاى عمومى آن به چشم مى خورد، و من به تو گفتم که تو ناتوان تر از آن هستى که اساس و پایه هاى جدید روابط و پیوندهاى موجود در بین ملت هاى گوناگون جهان را دریابى!... اکنون توضیح بیشترى هم مى خواهى؟

-- نه، من فقط مى خواهم که مرا تنها بگذارى!

«راهنما» لویى را به حال خود مى گذارد و به راه خود ادامه مى دهد...

ص: 48

سپس، لویى چهاردهم به سوى کلیساى ژوزئیت ها مى رود که در قتل عام مسیحیان غیرکاتولیک، همکار و دست راست او بودند. آنگاه با وقار و شکوه! وارد کلیسا مى شود و به رئیس آن مى گوید: براى روح من دعایى بخوان، تا من به همان جایى برگردم که از آنجا آمدم! دنیا دگرگون گشته و مردم نیز تغییر یافته اند و دیگر در روى زمین جایى براى من نیست.

کشیش ژوزئیت، براى روح او دعایى مى خواند! و لویى خود نیمه بیت شعرى از گذشتگان را زیر لب زمزمه مى کند که مى گوید: «اى مرگ! مرا دریاب که زندگى زشت است!» و سپس مى میرد!

* * *

و بدین ترتیب آن گروه اندکى که على بن ابیطالب از آن سخن مى گفت، رشد و تکامل مى یابد و گروه بسیار و بزرگ، از بین مى رود! و آیا به نظر شما براى گروه اندک، رشد و تکاملى بالاتر و براى گروه کثیر و بزرگ، حقارت و نابودى بیشتر از این مى توان تصور نمود؟...در پشت پرده رشد و تکامل گروه اندک و تقلیل و فناى آنچه «بسیار و بزرگ» نام گرفته بود، چه چیزى مى تواند وجود داشته باشد؟ چه چیزى باعث مى شود که امپراطورى چون لویى چهاردهم که به گمان مردم «بزرگ!» بود و فرانسه را «ملک خالص» خود مى پنداشت، در آن سرزمین، آرزوى مرگ مى نماید؟ سرزمینى که دیگر جاى قدم زدن او هم نیست! ولى گروه اندک و مردم دیگر، بزرگانى را پرورده که اکنون با افتخار که براى تجلیل از آنها مجسمه برپا مى دارد و البته آیندگان هم افتخار پیروى از گذشتگان را به میراث مى برند و با آنکه آنها هم در نظر نسل هاى پیشین از گروه اندک و کوچک بودند، ولى اکنون افتخار بزرگداشت و جاودانى ساختن واقعى را دارند!

این عدالت جهان هستى است که براى هر موجود زنده اى، مقام و موقعیت عظیم خود را قائل است و در این امر، کوچک ترین نیرنگ و فریب و سازشکارى بیجا وجود ندارد... و در پیشگاه عدالت جهان هستى، ارزش هاى واقعى پایین نمى آید و هیچ گونه فرومایگى و بى عرضگى، بیجا اوج نمى گیرد و مقام والا نمى یابد.

ص: 49

البته على بن ابیطالب این گروه را فقط به این جهت «اندک» نامیده که در نزد مردم دوران وى و در نظر آنان، چنین نامیده مى شدند، چنانکه گروه «بسیار» را نیز به همین علت «کثیر» نام داده است. ولى امام على به خوبى مى دانست که مردم دورانش، اشتباه مى کنند و آنچه را که «اندک» مى پندارند، ممکن است که این چنین نباشد. و همچنین آنچه را که بسیار مى دانند، ممکن است که در مقیاس حق و میزان حقیقت، آن طور به شمار نیاید.

خود على بن ابیطالب، به وضوح تمام ارزش زندگى را درک مى کردو امکانات فراوان آن را به خوبى مى دانست و ازطرف دیگر، به طور کامل مى دید که جهان هستى، در ارزیابى زندگى و احترام زندگان --به هرنحوى که بوده و در هر جا که باشد-- اراده و هدف عادلانه اى دارد و از همین جا بود که عبارات و جملات حکیمانه و نغزى را که به آنها اشاره کردیم، بیان مى کرد.

على بن ابیطالب علاوه بر آنها، شاهکارهاى بى شمار دیگرى نیز در این زمینه ها دارد که باعث شد گزاف گویان آن را نپذیرند و بگویند از کجا مى توان براى گروه اندک این ارج و این مقام و این امکانات را --براى رشد و تکامل -- فرض کرد؟ و در اینجا بود که امام متوجه آنان شد و فرمود: «آنچه را که نمى دانید نگویید، زیرا که حق، بیشتر در چیزهایى است که شما انکار مى کنید»!

حقیقت دیگرى را که على بن ابیطالب با سخن دیگر خود مى خواهد تثبیت کند، این است که «... و هیچ فردى، هرچند مردم او را کوچک بشمارند و در دیده ها حقیر به نظر آید، ناتوان تر از آن نیست که بر دیگرى کمک کند، یا دیگران او را یارى نمایند». هر فردى، داراى هرگونه امکان و استعداد کم یا زیادى که باشد، مى تواند به جامعه خود سود برساند و از آن بهره مند شود.

این بینش، درباره انسانى که بهره کمى از مواهب و استعداد دارد، درواقع توضیح و تفسیر آن ایمان عمیقى است که در ذهن على بن ابیطالب، نسبت به عدالت جهان هستى وجود دارد. همان عدالتى که از قطره هاى باران، دریاى بیکرانى را به وجود مى آورد و از دانه هاى ریز ریگ ها، فلات ها و بیابان هایى را مى سازد، چنان که هر چیز «کم» را در درون «زیاد» قرار مى دهد و هر «کوچکى» را وابسته به «بزرگ» مى داند!

ص: 50

در این گفتار توضیحى درباره «طبیعت نیک زندگى» وجود دارد که به فرزندان خود عشق مى ورزد و هرکدام از آنان را، در چهارچوبى از نیکى هایش قرار مى دهد، بدون آنکه احدى از آنان را مغبون سازد و یا بر کسى فشار بیاورد.

در این سخن، گواه روشنى بر مهر عمیقى وجود دارد که على بن ابیطالب آن را نسبت به همه موجودات زنده روا مى دارد. او همه افراد را شایسته آن مى داند که به طور کامل زندگى کنند و از نیکى ها و مواهب آن بهره مند شوند و همکارى و تعاون داشته باشند و خود نیز مورد کمک و یارى قرار گیرند.

شما شکل دیگرى از همین اعتماد را که نظریه علوى، به عدالت هستى و نیکى زندگى داشت و نمونه دیگرى از همین ایمانى را که امام به امکانات هر فرد بشرى، براى پیشرفت و ترقى شرافتمندانه ابراز مى نمود، در آثار ژان ژاک روسو نیز، که به دور همین محور --اعتماد به عدالت هستى و نیکى زندگى -- مى چرخد، مى یابید(1) .

و گویا که على بن ابیطالب آن گروهى را که «مردم کوچکشان مى شمارند و یا در انظار حقیر جلوه مى کنند» بیشتر مورد عنایت و توجه قرار مى دهد، آنجا که مردم را مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «خداوند شما را بیهوده نیافریده است» و یا آنجا که در توصیف اعتقاد خود به طبیعت نیک بشرى سخن مى گوید و این نظر ارجمند را به مردم بیان مى دارد: «شما اگر از دور حق پراکنده نشوید، قابل سرزنش و توبیخ نیستید». یعنى همه شما، از هر جهت نیکو ومفید هستید، مگر آنکه به طور عمد و از روى قصد، از راه حق دور شوید.

در مکتب على بن ابیطالب براى تحکیم پایه هاى این قسمت از عدالت جهان هستى، یعنى تساوى کامل در هر حق و وظیفه اى، بین گروه اندک و زیاد و بین کوچک و بزرگ، به نکته مهمى اشاره شده و آن این که در پیشگاه منشأ این عدالت و هسته مرکزى آن: «خداوند» همه افراد یکسان و برابر هستند و هرگز در نزد او، فرقى بین انسان و انسان دیگرى وجود ندارد، زیرا که خصلت انسانیت آنان یکى است و داستان آنان نیز در مقیاس و میزان وجود و هستى یکسان است. آنان جز با کارهایى که انجام مى دهند و با سودهایى که به مردم مى رسانند، تمایزى از همدیگر نمى یابند.

ص: 51

البته آن کس که کار نیکى انجام دهد، قانون وجود و هستى، خود بر او پاداش مى بخشد. ولى کسى که به تنبلى، خوشگذرانى، غصب و احتکار بپردازد، همین قانون او را آن طور که سزاوار است، کیفر مى دهد. على بن ابیطالب --درباره خداوند-- مى فرماید: «کسى او را از دیگرى بازنمى دارد و صدایى او را از صداى دیگر غافل نمى سازد و خشمى او را از بخشش دور نمى کند و مهربانى، او را از کیفر لازم بازنمى دارد»!

* * *

اکنون دوباره برمى گردیم و در این زمینه توضیح بیشترى به میان مى آوریم: ما قبلا گفتیم که على بن ابیطالب پرده از رخسار عظمت «جهان هستى» برمى دارد. و خود همین «هستى» هم، حکمران والایى از درون و طبیعت اشیاء تعیین مى کند که خود مى بخشد و یابازمى دارد، کیفر مى دهد و یا پاداش مى بخشد و بدین ترتیب همه موجودات جهان هستى، با خصلت ذاتى و به مقتضاى طبیعت وجودى خود، مى توانند به منظور امتثال اراده عادلانه جهانى هستى، خود در مورد خویشتن، به مرافعه پردازند و داورى بنمایند.

على بن ابیطالب وجود و هستى را به طور هم آهنگ و متوازن، در تمام اشیاء مى بیند، که اگر در گوشه اى چیزى از آن کم شود، در گوشه دیگرى، بر آن افزوده خواهد شد و هردو --زیادى و کمى -- آن چنان مساوى و برابرند که در هر موردى، زیادى به میزان نقص آن و نقص به میزان زیادى آن به وجود خواهد آمد!

در اینجا بسیار بجاست که گفته شود: این نظریه و بینش، درباره این توازن و هم آهنگى در عناصر جهان هستى، یکى از تازه ترین نتایج مهمى است که امروز کوشش اندیشه بشرى، در میدان مبارزه بزرگ خود در راه کشف اسرار هستى، بدان رسیده و در واقع آن را نقطه عطفى در این زمینه قرار داده است.

و باز ضرورى است بگوییم که گروهى از اندیشمندان پیشین، توانستند به این حقیقت توجه پیدا کنند و گروه دیگرى، اصولا آن را انکار کرده و نپذیرفتند؛ ولى گروه بسیار اندکى از این متفکران، این حقیقت را دیدند و دریافتند و چگونگى آن را به خوبى درک نموده و به آن ایمان آوردند و مردم را هم براى فهم و ارزیابى آن، فرا خواندند. ولى همین گروه هم در چگونگى بررسى و تمثیل و

ص: 52

قدرت بیان و تشریح آنچه که در این زمینه دیده و به آن ایمان آورده اند، با یکدیگر اختلاف نظرهایى داشته اند. مثلا بعضى از آنان، این تساوى و توازن را فقط در پاره اى از مظاهر کائنات دیده و در این باره طورى سخنگفته اند که فقط گوشه اى از حقیقت را بیان داشته اند. و برخى دیگر از آنان، تساوى مزبور را فقط در مظاهر خاموش هستى --موجودات بى روح و جامد-- دیده اند و چون موجودات جامد را از موجودات زنده جدا دانسته اند، طبعآ به نتایج محسوس آن در مجراى هستى پى نبرده اند و نقش اصیلى براى آن در مظاهر زنده هستى نیافته اند. ولى برخى دیگر این تساوى را در همه مظاهر طبیعت خاموش دیده و سپس در مسیر زندگى و در مجراى وجود، به نتایج محسوس آن پى برده و آن را با موجودات زنده، در یک ردیف تلقى کرده و با روشن ترین بیان و استوارترین سخن، در این باره سخن گفته اند.

على بن ابیطالب از این گروه آگاه و ژرف نگر است و بلکه باید گفت که او، پیشرو و پرچمدار این گروه از اندیشمندان پیشین است که این نظریه را با روشى محکم و صحیح، بدون هیچ گونه تعارض و تناقض، یا برخورد بعضى با بعضى دیگر، بیان داشته و بالاتر از این، در این زمینه ابتکار و سبقت هم با او بوده است.

شاید روش و موقعیت على بن ابیطالب درباره آن مظاهر هماهنگى که در جهان هستى مشاهده نموده، از نظر جنبه عملى بالاتر و مهم تر از روش ها و موقعیت هاى اندیشمندانى است که بدان دست یافته اند. زیرا امام براى وصول به نتایجى که از آن در زندگى افراد و جماعات به دست مى آمد، بر بیان و تحقق خارجى آن، اصرار و پافشارى شگفتى داشت، و البته این امر، با محور و نقطه مرکزى فلسفه و اندیشه علوى که همان «انسان» باشد، به طور کامل، یگانگى و به هم آمیختگى دارد.

* * *

گفتیم که على بن ابیطالب معتقد است: عناصر عالم وجود و هستى، آن چنان با یکدیگر توازن و هماهنگى دارند که اگر در گوشه اى، چیزى از آن کم شود، در گوشه دیگرى بر آن افزوده خواهد شد و هردو --زیادى و کمى -- آن چنان مساوى و یکسانند که جز به مقدار نقص، در جایى ازدیاد به وجود نخواهد آمد و جز به اندازه ازدیاد، در جاى دیگر، نقص تحقق نخواهد یافت. و امام براى آنکه

ص: 53

انسان را به این حقیقت متوجه سازد، از نزدیک ترین راه ها نسبت به او --که وجود و حیات خود انسان باشد-- وارد مى شود و نخستین جمله اى را که در این زمینه بیان مى دارد، چنین آغاز مى کند: «انسان به روزى از دوران زندگیش روى نمى آورد مگر آنکه روز دیگرى را به خاطر آن از دست داده باشد».

آیا هیچ توجه و دقتى در ذهن و اندیشه انسانى ممکن است به وجود آید که در بیان این حقیقت، ساده تر و روشن تر از بینش انسان در وضع خویشتن، تعادل و توازن هستى را نشان دهد؟ و علاوه بر این، آیا هیچ قاعده و اصل ریاضى از اصول و قواعد هندسه و جبر، براى نزدیک نمودن حقایق بر اذهان و نشان دادن واقعیت مطلق و خلاصه کردن چگونگى یک اصل ثابت و مطلق، روشن تر و آشکارتر از این بیان علوى مى توانید پیدا کنید؟... سخنى که على بن ابیطالب به وسیله آن، تعادل و توازن جهان هستى را، در زندگى و گردش ایام یک موجود زنده، جلوه گر ساخته و نشان مى دهد.

اگر کسى به من بگوید: این موضوع را همه مردم مى دانند و شما از کدام حقیقت تازه اى سخن مى گویید که به گمانتان على بن ابیطالب آن را کشف نموده است؟... در پاسخ او مى گویم: لازمه کشف حقایقنهانى، آن نیست که درباره حقایق آشکار سکوت به عمل آید، به ویژه، اگر یکى از این دو، اصل و اساس دیگرى هم باشد و یا آنکه روش و برنامه کلى انسانى، ضبط و ثبت حقایق پنهانى و آشکار --هردو-- باشد. پس درواقع على بن ابیطالب که افکار و نظریات وى درباره هر موضوعى، انسجام دارد و همه افکار و آرایش، در چهارچوب وحدت فکرى شگفتى هماهنگى دارند، این موضوع را که به قول شما «براى همه مردم آشکار است»! با آن بیان و یا با سخن دیگر و جالب ترى : «هر نفسى که انسان مى کشد، گامى به سوى پایان زندگى است» براى آن بیان داشته که در اثبات نظریه توازن و تعادل جهان هستى، یک اصل اساسى و کلى را پى ریزى بنماید!

پس آن کسى که گفته است: «انسان به روزى از دوران زندگیش روى نمى آورد مگر آنکه روز دیگرى از عمر خود را به خاطر آن از دست داده باشد» و یا فرموده است: «هر نفسى که انسان مى کشد، گامى به سوى پایان زندگى است» این را براى آن بیان داشته که از حقیقت اساسى دیگرى پرده بردارد که از

ص: 54

افکار و اذهان مردم دور بوده ولى از مفهوم دو گفتار بالا آشکار و ناشى مى گردد و آن اینکه: «و انسان به نعمتى نمى رسد مگر آنکه نعمت دیگرى را از دست بدهد».

من فکر مى کنم که با ملاحظه این سخن ارزشمند امام، نیرومندى دقت و توجه، قدرت کشف، روشن بینى ودوراندیشى و صراحت بیان آن بر شما روشن گردد. و براى تثبیت همین حقیقت نهایى، على بن ابیطالب گفتارهاى دیگرى بیان مى دارد که در عبارات و اشکال گوناگون و مختلف به نظر مى رسند، ولى از نظر ریشه و مفهوم یکى هستند. امام على مى فرماید: «چه بسا که یک خوراک، ازخوراک هاى دیگر جلوگیرى به عمل آورد» و: «آن کس را که خویشان نزدیکش رها کنند، افراد بسیار دور براى (یارى) او خواهند رسید» و : «بسا افراد دور و بیگانه اى، براى انسان نزدیک تر از نزدیکان باشند» و : «مودت و دوستى خویشاوندى سودبخشى است» و «کسى که کار طاقت فرسا را بپذیرد، درنمى ماند» و: «هرگز پاداش نیکوکار، از بین نمى رود» و: «آنچه را که بیش از قوت و روزى خود به دست آورى، براى دیگران گرد آورده اى»!

این سخنان پرمایه و ده ها نمونه دیگر، چکیده روشنى از مشروح نظریه تعادل و توازن جهان هستى است که على بن ابیطالب به اصالت آن عقیده دارد. و این گفتارها، گرچه به صورت ظاهر درباره موضوعات گوناگونى بیان شده اند، ولى در مرحله نهایى و در منشأ اساسى، به دور محور واحدى از تعادل و توازن جهان هستى مى چرخد و هرگونه کاستى و فزونى در اینجا، با کاستى و فزونى مشابهى، در جاى دیگر، متقابل خواهد بود! على بن ابیطالب این حقیقت اصیل جهان هستى را با نیرومندى ژرفى درک نمود و با آن به سر برد و در کنار آن زندگى کرد و به طور مستقیم یا غیرمستقیم در هر فصلى از دوران زندگانیش و در هر گفتارى از سخنانش، آن را بیان نمود. او به این نکته اساسى از نکات عدالت جهان هستى به این جهت توجه دارد که به آن طرف قضیه نیز --که درواقع ناشى از همین نکته مورد بحث است -- توجه بنماید و آن اینکه خود طبیعت و هستى، مقیاسى دارد که به وسیله آن، کیفر یا پاداش عمل هرکسى را مى دهد و در میان مظاهر عدالت جهان هستى، هیچ نکته اى روشن تر و آشکارتر از این نکته، براى اثبات اصالت آن، وجود ندارد.

ص: 55

على بن ابیطالب به خوبى دریافت که در این جهان پهناور، هیچ چیزى بیهوده به وجود نیامده و بلکه از وجود هر چیزى، هدف و غایتى در کار است. و همچنین امام على دید که همه موجودات، وظیفه ویژه اى دارند که باید آن را انجام دهند و حتى هریک از اعضاء و جوارح انسان، کار و وظیفه اى به عهده دارد که عدالت جهان هستى، روى آن حساب مى کند و از آن بازخواست مى نماید!

و بنابراین حقیقت انکارناپذیر، همه عوامل و اشیاء جهان هستى، به حکم وجود و هستى خودشان، متساوى و یکسانند و کوچک و بزرگ هم بى شک با همین مقیاس ارزیابى خواهند شد. و حتى على بن ابیطالب مى فرماید: «کارهاى کوچک، جلوتر از کارهاى بزرگ مورد بازخواست قرار مى گیرد» و البته امام این سخن را به این جهت بیان مى دارد که اکثریت مردم به «کارهاى کوچک» اهمیتى نمى دهند و به همین علت است که امام آن را مقدم بر «کارهاى بزرگ» مى دارد، تا توجه مردم را به آن جلب نماید و همه بدانند که کارهاى کوچک نیز پاداش یا کیفر دارند و باز بدین ترتیب على بن ابیطالب مى خواهد اطمینان یابد که مسئله برابرى و یکسان بودن بازخواست و داورى در مورد چیزهاى کوچک و بزرگ، در ذهن و دل مردم جاى گرفته باشد.

البته اگر جهان هستى در قبال وظایف اعضاء و جوارح انسان، او را مورد بازخواست قرار دهد و هر چیز کوچک و بزرگى را در حساب خود منظور بدارد و برطبق آن، کیفر یا پاداش بدهد، این از نظر على بن ابیطالب، به آن معنى نیست که این بازخواست، حتمآ در چهارچوبى خارج از دائره وجود خود انسان انجام یابد. بلکه این بازرسى و محاسبه دقیق و واحد، با همه فروع و عناصرى که دارد، در بینش امامعلى همیشه در محیط و دائره وجود خود او خواهد بود، چنانکه وضع هر موجود زنده دیگرى نیز چنین است و اصولا انسان هم به مثابه یکى از موجودات زنده جهان هستى، از این قانون کلى مستثنى نتواند بود.

على بن ابیطالب مى فرماید: «شما نگهبانانى از خودتان و بازرسانى از اعضاء و جوارحتان دارید»! و این مراقب و بازرس، هیچ وقت از کوشش خود، در بررسى اوضاع و ثبت و ضبط آنها و کیفر و پاداش، بازنمى ماند و در آن کوتاهى نمى ورزد!

ص: 56

در لحظات بى نظیر غلیان افکار صائب در برابر چشمان على بن ابیطالب رنگ هاى تابناکى از جلوه هاى عدالت جهان هستى، قرار گرفته و آشکار مى گردد که شما در قبال درک آنها، راهى جز این ندارید که از این اندیشه و این فکر به شگفتى درآیید و در برابر آن سر تعظیم فرود بیاورید!

آیا على بن ابیطالب به زبان دانشمندان عصر جدید و به زبان همین عدالت جهان هستى سخن نمى گوید که این حقیقت را بیان مى دارد : «آن کس که اخلاق بدى داشته باشد، خود را رنج مى دهد» و یا مى فرماید: «فرد مشکوک، گویا که خود مى گوید: مرا بگیرید»! و یا مى گوید: «خویشتن را از هرگونه پستى و زبونى دور بدار --اگرچه تن دردادن به آن، براى تو سودها برساند-- زیرا در برابر آنچه از شخصیت خود از دست مى دهى، دیگر عوضى نخواهى یافت».

البته امام على، از این گونه آیات و نشانه ها بسیار زیاد دارد که از آن جمله، سخنان جالب و زیباى زیر است: «مرگ انسان ها در سایه گناهان، بیشتر از مرگ هاى طبیعى است» و: «دروغگو مردانگى ندارد.با رشک و حسد راحتى و آسایش نیست. با انتقام برترى و بزرگى به وجود نخواهد آمد. وبدون مشاوره، پایدارى و درستى در کارها نخواهد بود» و: «اگر در کسى خوى وخصلت خوبى دیدید، باید در انتظار همانندهاى آن باشید»!

* * *

و بدین ترتیب على بن ابیطالب دریافت که جهان هستى، وحدت و عدالت، هماهنگى و دادگرى دارد و در این دو حال خود ثابت و استوار است و در طبیعت خود موجودات هم، نیروى محاسبه و بازرسى و قدرت کیفر و پاداش را قرار داده است.

آرى! على بن ابیطالب این حقیقت را دریافت و با زیباترین و جالب ترین عبارات، آنچه را که درک کرده بود، بیان داشت. ولى علاوه بر اینها، على بن ابیطالب جلوه هاى عدالت جهان هستى را دریافت و رنگ ها و شکل هاى آنان را نیز ثبت و ضبط نمود.

و اکنون باید دید که این جلوه هاى دیگر چگونه است؟

ص: 57

جدید و دانش امروز نیز پس از بررسى ها و کاوش ها و تحکیم اساس اکتشافات خود بر روى پایه ها و ارکان صحیح، آن را اثبات نموده است.

ما قبلا دیدیم که در مکتب امام على بن ابیطالب «انسان» همان شکل عالى و نمونه کامل جلوه هاى ارزنده جهان هستى است. و از چیزهایى که به این حقیقت اشاره مى کند، این سخن او است که انسان را مورد خطاب قرار داده و مى گوید :

و تحسب انک جرم صغیر *** و فیک انطوى العالم الاکبر!

-- آیا گمان مى برى که تو موجود کوچکى هستى؟ تو جهان بزرگ تر را در خود جاى داده اى؟

و در این صورت، بسیار طبیعى خواهد بود که على بن ابیطالب در مطالبه هر چیزى که طبق اقتضاى زمان و مکان و امکانات عصر، مربوط به انسان است، اصرار و پافشارى به خرج دهد. و باز کاملاطبیعى است که در کشف اسرار این «موجود به ظاهر کوچکى که جهان بزرگ تر را در خود جاى داده است» --جلوه عدالت جهان هستى و نمونه کامل توازن عالم وجود-- در چهارچوب افکار و نظریات خود، بکوشد و بر آن اصرار بورزد.

على بن ابیطالب با ژرف اندیشى بى نظیرى احساس کرد که در بین موجودات و کائنات، پیوندهایى وجود دارد که جز با نابودى خود آنها، امکان از بین رفتن آن پیوندها نیست و هر چیزى که این روابط و پیوندها را منقطع سازد درواقع مفهوم خود هستى و وجود را بى ارزش مى سازد. و اگر انسان یکى از این موجودات باشد، پیوند او با آنها، همان پیوند هستى است، و اگر او به مثابه یک موجود به حساب آید، پیوند و ارتباط وى با موجودى همانند خود، بهتر و سزاوارتر خواهد بود. چنانکه اگر این موجود، از موجودات زنده باشد، آنچه او را با زندگان همنوع خود، پیوند مى دهد، بى شک استوارتر و نیرومندتر خواهد شد و بدین ترتیب ارتباط انسان --که در رأس موجودات زنده قرار دارد-- با برادر انسان خود، نخستین ضرورت اجتناب ناپذیر هستى و وجود، از نظر فردى و اجتماعى خواهد بود.

و در آن هنگام که على بن ابیطالب مى گوید جامعه صالح همان جامعه اى است که عدالت اجتماعى، با وسیع ترین مفاهیم و عالى ترین شکل هایش در آن

ص: 59

حکمفرما باشد، درواقع قانون را وضع و پایه گذارى مى نماید. ولى این قانون در ذهن و اندیشه او پرتو نمى افکند و به شکل یک ضرورت اجتماعى درنمى آید، مگر به خاطر آنکه درواقع یک پدیده طبیعى، ناشى از همان چیزى است که ما آن را «روح عدالت همه جانبه جهان هستى» نامیدیم که وجود این قانون راضرورى و لازم مى دارد... و از همین جا است که ما مى بینیم على بن ابیطالب به طور شگفت آورى اصرار دارد که دید خود را در ماوراى قوانین به کار ببرد و قوانین را با مقیاسى نگهبانى و اجرا نماید که زیباتر و والاتر از خواست خود قوانین است و آن، مهر وعاطفه انسانى است.

مهر و عاطفه انسانى، همین انگیزه روحى و مادى ریشه دار، براى تکامل و برترى و والایى انسان است و این مهر و عاطفه، بدین ترتیب یک ضرورت اخلاقى است، چون درواقع یک ضرورت وجودى است.

نخستین صفحه از صفحات کتاب مهر و عاطفه انسانى، که به وسیله امام على انتشار مى یابد! از اینجا آغاز مى شود که خاطرنشان سازد توده مردم همه با هم برادرند و به همین جهت، او در آن هنگامى که زمامدار مردم بود، به طور صریح و آشکار آنان را «برادرانم» توصیف مى کرد.

سپس همین نکته را با توجه دادن فرمانداران به اینکه «برادران» همه مردم هستند، توأم مى ساخت و گوشزد مى نمود که این برادرى، به طور حتم مهر و عاطفه لازم دارد و روى همین اصل به سران لشگریان خود چنین مى فرمود: «بر فرماندار و والى حق است که در اثر فزونى و نعمتى که به آن رسیده است، تغییر روش ندهد، بلکه باید نعمت هایى که خداوند بهره او گردانیده، او را وادار سازد که به مردم نزدیک تر شده و نسبت به برادرانش، مهربان تر گردد».

على بن ابیطالب آنچه را که در مورد لزوم جلب برادرى و دوستى و مهربانى همه مردم باور دارد، براى خود و فرمانداران خاطرنشانمى سازد. وى با فلسفه جامع تر و همه جانبه ترى، در مورد همه افراد بشر بدون کوچک ترین جدایى و امتیازى، مى فرماید: «شما همه با هم برادرید و فقط ناپاکى درون و فساد باطن، بین شما جدایى افکنده است». و بدین ترتیب امام على ناپاکى درون و فساد باطن را در یک سو، و مهر و شوق قلب و دوستى و محبت نفس را در سوى دیگر قرار مى دهد.

ص: 60

و از آنجا که حق وجودى هر انسانى، آن است که از مهر و عاطفه دیگران بهره مند شود، باید همان طبیعتى که ارزش ها و مقیاس ها را همراه خود دارد، در قبال نیک مرد پاکى که همسایگان و نزدیکان و خویشان حق او را تباه ساخته اند، و پوشاک مهر و عاطفه به او نداده اند، انجام وظیفه بنماید و مهر و عاطفه فراوانى از بیگانگان --نسبت به او-- بر او ببخشد. چنان که على بن ابیطالب مى فرماید : «آن کس را که خویشان نزدیکش رها کنند، افراد دورتر براى --یارى -- او آماده مى گردند»!

امام على، در راه حفظ و نگهبانى این برادرى مبتنى بر پایه هاى مهر و عاطفه انسانى، حتى از لغزش ها و گناه هاى کوچک، چشم پوشى نمى کند. زیرا که همین لغزش هاى کوچک، نشان دهنده انحراف اساسى از مقام بزرگوارانه مهر و عاطفه است: «اما بعد!... اگر لغزش هاى کوچک تو نبود، بى شک در این موضوع، حق تقدم با تو بود!»

و با اینکه قوانین رسمى به على بن ابیطالب اجازه مى داد که با کسانى که بر ضد وى توطئه مى چیدند بجنگد، ولى او فقط هنگامى از این قانون رسمى استفاده مى کند که همه جوانب مهر و عاطفه انسانىرا در دل و جان خود درنظر بگیرد و فقط وقتى آماده جنگ با دشمنان توطئه گرش مى گردد که از چگونگى همه پیوندهاى برادرى بشرى، در دل و جان دشمنانش آگاه شود و حتى او در آن هنگام هم که راهى جز جنگ درپیش ندارد، آن را با کمال اکراه و بى میلى نه از روى رضایت خاطر و تمایل قلبى، آغاز مى کند و تازه به جاى آنکه خوشحال و خندان باشد، اندوهناک و ناراحت است و حتى از این پیش آمد ناگوار، «گریه» هم مى کند(1) و از اینجاست که مى بینیم، احساسى که پس از پیروزى بر على بن ابیطالب روى مى آورد، دردناک تر و ناگوارتر از احساسى است که از شکست، بر دشمنانش عارض مى گردد.

و باز مى بینیم که قوانین رسمى و موجود به على بن ابیطالب اجازه مى داد که حداقل در حق کسانى که بر ضد وى توطئه چیدند و حق او را پایمال ساختند، به

ص: 61

یاران و فرزندانش سفارش به مهر نکند و بگذارد که پس از شهادت، خود پیروان و فرزندانش بر ضد آنان بجنگند و به خاطر گمراهى ها و تجاوزهایشان، از آنان انتقام بگیرند و آنها را قصاص کنند. ولى مهربانى و بزرگوارى او نسبت به انسان --که در مکتب وى این «انسان دوستى» از هر قانونى برتر و بالاتر است -- او را وادار مى سازد که یاران و فرزندان خود را مورد خطاب قرار داده و این سخن بزرگ و گوهربار را به آنان گوشزد نماید: «پس از من با خوارج نجنگید، زیرا کسى که مى خواسته حق را به دست آورد و خطا و اشتباهکرده است، مانند کسى نیست که در راه باطل گام نهاده و آن را دریافته است».(1)

على بن ابیطالب به وسیله همین عامل، یعنى مهر عمیق و عاطفه بشردوستى، سعادت انسان را با خوشبختى همسایه اش، ارتباط و پیوند مى دهد. و درواقع بدین وسیله، نیک بختى همه انسانیت و همه افراد بشرى را، چون حلقه هاى زنجیر به هم پیوسته مى داند، براى آنکه هر همسایه اى، همسایه دیگرى دارد و بدین ترتیب باید این حق در مورد او نیز مراعات شود، یعنى درواقع این رشته، سر درازى دارد که باید سراسر جهان بشریت را فرا گیرد!

و البته از جلوه هاى سعادت و نیک بختى انسان، یکى هم این است که این مهر و عاطفه بشردوستى، از دایره محدود خویشان و خانواده خارج بشود و شامل حال فرزندان دیگران نیز گردد و با آنان نیز همان رفتارى بشود که انسان با فرزندان خود مى کند: «کودکان یتیم را، آن چنان تربیت کنید که فرزندان خود را تربیت مى نمایید».

على بن ابیطالب مى خواهد که همه مردم، روح و حقیقت عدالت اساسى جهان هستى را احساس و درک کنند که از نظر ارزش و زیبایى، برتر و بالاتر از قوانین رسمى است، چون ناشى از گرمى و حرارت درونى و انگیزه بشردوستى است و انسان ها را به وسیله منطق دل و قلب، نه با منطق خضوع در قبال قانون، به همدیگر پیوند مى دهد: «تا نونهالان و کودکان از بزرگترها و پدران سرمشق بگیرند و بزرگان بر کوچکان مهربانى و عاطفه نشان دهند».

ص: 62

و اگر ناتوانى از انجام کارهاى نیک عیب و نقصى محسوب شود، منطق مهر و عاطفه در زبان و منطق على بن ابیطالب، کسانى را ناتوان تر و کمتر مى شمارد که از به دست آوردن برادرى مردم، عاجز و ناتوان باشد: «ناتوان ترین مردمان کسى است که از به دست آوردن مهر برادران، عاجز باشد». على بن ابیطالب، بر این عجز و ناتوانى، عجز و ناتوانى دیگرى را مى افزاید که همان تمایل به جدال و دشمنى و کینه توزى است و مى فرماید: «از دشمنى و ستیزه بپرهیزید».

پس اصل اساسى در زندگى اجتماعى، همان نرمش و خوش خلقى و به آرامى سخن گفتن است، براى آنکه دراین امر، عامل نیرومندى براى تحکیم پیوندهاى دل ها و قلب ها --مرکز مهر و عاطفه -- وجود دارد: «نرمش و آرامى در سخن، از کرامت و بزرگوارى است».

و شاید در میان خواسته هاى دل، هیچ چیزى مانند احساس دوست یابى براى انسان موجب آرامش نیست و انسان وقتى در خود آرامش مى یابد که ببیند در بین همه مردم، دوستان و برادرانى دارد. و هنگامى که على بن ابیطالب از ناگوارى ها و ناراحتى هاى روزگار خود، آزرده خاطر مى گردد، نان را که وسیله بقاى زندگى است و راستى را که سرمایه و اساس حیات است با برادرى با مردم، در مقام و مرتبه واحدى قرار مى دهد و در مورد مردمان دوران خود مى فرماید : «نزدیک است که مردم سه چیز را از دست بدهند، پول حلال، زبان راستگو، و برادرى که موجب آرامش انسان گردد.»

و اگر غربت و دورى از وطن، بزرگ ترین فشار و سختى زندگى است، چون موجب تنهایى مى گردد، مرحله بالاتر و سخت تر از آن،هنگامى است که انسان دوستان و برادران خود را از دست بدهد؛ براى آنکه به دنبال آن دل هایى را از دست مى دهد که از مهر و عاطفه آنها خرسند مى شد و بهره مند مى گردید: «غریب و دور از میهن، کسى است که دوست و آشنا ندارد» و: «از دست دادن دوستان، غربت و تنهایى است».

براى تکمیل حس نوعدوستى و عاطفه على بن ابیطالب بهتر است که به روش و موقف على بن ابیطالب نسبت به بانوان نیز اشاره کنیم. بى شک زنان نیز از نظر امام على، در همین سطح انسانى قرار دارند زیرا که زن، نیمى از مرد است و در این صورت آیا قابل تصور است که این نیمه، نسبت با آن نیمه دیگر، بى مهر و

ص: 63

عاطفه باشد؟ و آیا صحیح است که کسى از نیمه دیگر دعوت به عمل آورد که برخلاف مقیاس هاى عدالت جهان هستى --که همه را بر مهرورزى و بشردوستى مى خواند-- گامى بردارد؟ و برضد سنت مهر انسان بر انسان، بپا خیزد؟

گروه بسیارى، پاره اى از سخنان على بن ابیطالب درباره زن را، آن طور که خود خواسته اند، تأویل و تفسیر کرده و به جاى آنکه حقیقت روش و برنامه على بن ابیطالب را در این زمینه نشان دهند، بیشتر کوشیده اند که در تفسیرهایشان به اصطلاح «تازگى هایى» به چشم بخورد! و روى همین اصل، بیشتر تکیه به گفتارهایى کرده اند که على بن ابیطالب آنها را درباره دشمنى و ستیزه جویى زن معینى بیان داشته که على بن ابیطالب بر او بدى روا ندیده و جز نیکى و خیر او را نخواسته است.

گویا آنان فراموش کرده اند که این گونه سخنان امام که مربوط به شرایط و اوضاع ویژه اى بوده و هدف از آنها، روشن ساختن علل و عوامل برخورد بین دو نوع اندیشه متضاد است، فقط مربوط به زناننبوده، بلکه على بن ابیطالب، در پاره اى اوقات درباره برخى از مردان، سخنان تندتر و سخت ترى را بیان داشته است، و بى شک مراد امام على از این بیان ویژه، درباره گروهى از مردان، آن نبوده که همه مردان را --در همه شرایط و کیفیات -- یکسان بداند و همگان را به یک چوب براند. چنانکه مقصود امام على --هنگامى که سخنانى درباره زنانى فرموده است -- آن نبوده که عموم زنان را، به طور کلى و در همه شرایط و اوضاع، به شکل خاصى معرفى بنماید.

اصولا باید دانست که عوامل و عناصرى که برضد امام توطئه چیدند و باعث شدند که خیر و نیکى از راه صحیح و اصیل خود منحرف گردد --و موجب پیدایش بدبختى ها در جامعه گردیدند-- همیشه مورد اعتراض امام على بودند و على بن ابیطالب آنان را همواره مورد انتقاد شدید قرار مى داد و در این موضوع، فرقى بین مردان یا زنانى که نفوذ و قدرت مردان را داشتند، نمى گذاشت.

اگر على بن ابیطالب این یا آن گروه از زنان یا مردان را مورد حمله و انتقاد تند و انعطاف ناپذیر خود قرار مى داد، به خاطر روش ها و موقعیت هاى خاصى بود که آنان در قبال حق و عدالت و هواداران آن، درپیش گرفته بودند. و

ص: 64

بدین ترتیب روشن مى گردد که ادعاى بدرفتارى امام نسبت به زنان، کاملا بى اساس است.

من از کسانى که به این مسئله اهمیت مى دهند مى پرسم که حتى به عنوان نمونه، یک گفتار یا جمله اى را که على بن ابیطالب در ضمن آن «زن» را تقبیح مى کند، براى من بیاورند و نشان بدهند که آن جمله و گفتار، مربوط به شخص معین و در شرایط خاصى نبوده و یا ناشى از کردار و رفتار آن شخص، در وضعیت مخصوصى نباشد؟آرى! على بن ابیطالب زن را، هنگامى که عامل فساد و تباهى، آشوب و اغتشاش بوده، مورد تقبیح و سرزنش قرار داده است، چنانکه در این گونه موارد از مردان نیز نمى گذشت و بنابراین، على بن ابیطالب در هر دو صورت، فقط فتنه و آشوب، فساد و تباهى را مورد حمله و تقبیح قرار داده است.

روش على بن ابیطالب در قبال زن، به مثابه انسان، همان روشى است که در قبال مرد، به عنوان انسان، داشته است و در این امر، هیچ گونه تبعیض و تضادى نیست. آیا در اندوه عمیق و غیرقابل توصیف امام على در سوگ همسرش فاطمه(علیه السلام)، دلیل آشکارى بر احساس وى به ارزش زن، به عنوان یک انسان کامل، که حق دارد از هرگونه حق انسانى بهره مند شود، وجود ندارد؟ و آیا این امر به خوبى نشان نمى دهد که براساس همین حقوق و وظایف انسانى زن، او نیز باید از مهر و عاطفه انسانى بهره مند گردد و دیگران را هم از مهرورزى خود بهره مند سازد؟

مگر فراموش کرده اید که مردم، در دوران جاهلیت و پس از آن، هنگامى که نوزادشان پسر بود، اظهار خرسندى مى کردند و آن را به فال نیک مى گرفتند! ولى اگر مولود جدیدشان دختر بود، اندوهناک گشته و آن را علامت بدى مى شمردند؟

آیا گفتار شگفت انگیز فرزدق، پس از مرگ همسرش، که گویا او را خیلى دوست مى داشت، نشان دهنده بینش عصر او --که متصل به عصر امام على است -- درباره «زن» نیست؟ فرزدق مى گوید :

«و أهون مفقود اذا الموت ناله على المرء من اصحابه، من تقنعا»!

ص: 65

-- بى ارزش ترین فردى که با مرگ خود، از جرگه یاران انسان بیرونمى رود، کسى است که پوشش داشته باشد! --شاعر مى گوید : پست ترین موجودى که از میان یاران و آشنایان انسان، مى رود موجودى است که نقاب به چهره دارد و البته مرادش همان زن بینوا است!... پس درواقع زن در قلب و اندیشه وى، حتى سزاوار آن نیست که به خاطر مرگش، انسان اندوهگین شود یا بگرید؟ و تازه فرزدق این نظر را بر زبان نیز مى آورد و درباره آن شعر هم مى گوید... ولى باید پرسید که این نوع داورى درباره زن براى چیست؟... بى شک دلیلى جز این وجود ندارد که گناه آن موجود از دست رفته فقط زن بودن است!!

با توجه به این نظریه ها و این اندیشه ها، این پرسش مطرح مى گردد که مگر على بن ابیطالب از مردم آن دوران نبود؟... آرى امام از مردم همان عصر بود ولى از نظراندیشه و تفکر، از همه پیشروتر و از جهت بینش از همه بزرگوارتر و به لحاظ احساس و محبت از همه عمیق تر بود. امام در یکى از سخنان خود، در حالى که مى خواهد دارندگان آن چنان اندیشه هاى احمقانه اى را سرزنش کند، چنین مى فرماید : «گروهى از آنان فقط پسر را دوست دارند و دختر را نمى پسندند...» و بدین ترتیب، پسر و دختر، در نظر على بن ابیطالب، هردو یکى هستند و تنها صفت «انسان»بودن آنان را یکسان مى کند!

در اینجا نکته اى را هم باید افزود و آن اینکه، على بن ابیطالب --همان کسى که به همه مردم مهر مى ورزد و بیچارگان و ناتوانان را بیشتر مورد مهر قرار مى دهد-- بر مردم بزرگوار و شرافتمند لازم مى داند که نسبت به زنان مهر و عاطفه بیشترى نشان دهند، چراکه، آنان اگر هم ناتوان نباشند، ناتوان شمرده شده اند، و به همین مناسبتمى فرماید: «ستمدیدگان را یارى و کمک کنید، جلو تجاوز ستمکار حیله گر را بگیرید و بر زنان خود نیکى بکنید» و در جاى دیگر مى فرماید: «من به شما فرمان مى دهم که از زشتى ها جلوگیرى کنید و بر زنان خود نیکى بنمایید».(1)

ص: 66

* * *

على بن ابیطالب حلقه هاى زنجیر این مکتب به هم پیوسته و یگانه را، در دعوت خود به هم پیوند داده وهمچنان راه خود را ادامه مى دهد تا نخست همه مردم و به دنبال آن همه موجودات، به دور حرارت و گرمى مهر و عاطفه، حلقه زنند و گردهم آیند و براى همین منظور درباره علم و دانش --که ارزش آن را در مکتب امام شناختیم(1) --چنین مى فرماید: «خوش رفتارى و مدارا، آغاز علم و طلیعه دانش است».

على بن ابیطالب به این جهت «ازدیاد گناهان» را وحشتناک مى داند که این امر موجب اعتیاد مى گردد و «عادت» موجب سنگدلى مى شود و به همین دلیل گناه، احساس سرد نفرت را به جاى گرمى مهر و بزرگوارى، در دل ها جاى مى دهد. امام على مى فرماید : «خشکیدن اشک ها فقط به علت سخت شدن دل ها است و سنگدلى ها هم نتیجه زیادى گناهان است»!

بنابراین، اگر شما اهل گناه نباشید، باید از اهل مهر و عاطفه باشید و در این صورت سزاوار است که با استفاده از این روح و احساس عالى، تا آنجا که قدرت دارید، در کمک و یارى برادران «انسان» خویش بکوشید و: «اگر به برادر خود اعتماد و اطمینان دارید، آنچه را که دارید در اختیار او قرار دهید، او را یارى کنید و نیکى را بر او آشکار سازید».

* * *

در آخرین مرحله تکاملى، على بن ابیطالب مجموعه اى از سخنان و گفتارها عرضه مى دارد که همگى بر مدار و محور دعوت مردم به فداکارى و جانبازى در راه یکدیگر قرار دارد! این سخنان گرانمایه، درواقع از بزرگ ترین یادگارهاى

ص: 67

اخلاقى موجود در دست انسان به شمار مى رود و از همین نمونه هاست: «با کسى که از تو بریده و قطع رابطه کرده آشتى کن، و به کسى که تو را محروم ساخته ببخش. بر همه مردم نیکى بکن آن چنان که دوست دارى نسبت به تو نیکى بنمایند. بر آن کس که در حق تو بدى کرد، احسان کن و کسى را که بر تو ستم رواداشته مورد عفو قرار ده. و هرگز کسى را که تو را دشمن مى دارد، دشمن مدار...»

براى تحقق بخشیدن به این راه و دعوت بزرگوارانه، على بن ابیطالب چهارپایان، ساختمان ها، زمین ها و انسان ها، همه را با هم، در لزوم ابراز مهر و عاطفه بر آنها، همچون یک حق مشترک، سهیم و شریک قرار داده و مى فرماید: «در مورد بندگان خدا و سرزمین هایشان، از خدا بترسید --خدا را درنظر بگیرید-- زیرا که شما، حتى در مورد زمین ها و ساختمان ها، حیوانات و چهارپایان هم در پیشگاه خداوند مسئول هستید»!

و بدین ترتیب، مهرورزى انسان بر انسان و بر سایر موجودات، درواقع نه تنها دلیل و برهان اصالت زندگى در برابر مرگ، بلکه یکى از دلایل وجودى عدالت جهان هستى است.

ص: 68

تربیت مردم را برپایه بینش، خرد و احساس و درک خود، نخستین هدف خویش قرار داد.

مفهوم صحیح و مدلول اساسى اصلاح و تربیت هم جز احساس و درک عمیق ارزش زندگى و شخصیت وجود، چیز دیگرى نیست. و از آنجا که این مفهوم، تنها مفهوم بزرگ اصلاح و تربیت است، صدق و راستى با ذات هستى و با هر موجود مادى یا معنوى، همان محورى خواهد بود که اصلاح و تربیت به دور آن مى گردد-- چنان که محور عدالت جهان هستى نیز همین بود.

و بدین ترتیب اساس بسیارى از قواعدى که بشر بدون توجه به نوامیس و قوانین بزرگ هستى، بر آنها توافق کرده و چنین پنداشته که فقط به خاطر اتفاق نظر، آنها یک سلسله اصول و مبانى اصلاحى و تربیتى هستند، درهم فرو مى ریزد و منتفى مى شود. و همچنین هر چیزى که با روح حق و روح نیکى و روح زیبایى مخالف باشد، ازدائره اصلاح و تربیت صحیح خارج مى گردد. و به طور کلى اصلاح و تربیت اگر بر پایه هاى اصلى و خلل ناپذیر خود قرار نگیرد، جز توافق سطحى و بى ربط بر تکامل دروغ زشت، نخواهد بود، ولى اگر براساس مبانى اصیل خود استوار گردد، یک ادراک و احساس عمیق نسبت به راستى زیبا، خواهد بود و آن را با تحول و تکامل پیروزمند و همیشگى زندگى همگام و متحد خواهد ساخت.

روى همین اصل است که مدار و ملاک اصلاح و تربیت، در نزد على بن ابیطالب، دورنگه داشتن انسان از دروغ و یا به تعبیر دیگر، طلب حرارت زندگى براى انسان در مقابل سردى مرگ است.

پشتیبانى از انسان در برابر دروغ، در نخستین مرحله نیاز به بزرگداشت دائمى راستى و صدق، به طور مستقیم و با سخنان صریح و آشکار دارد، و همچنین نشان دادن آن به مثابه یک ضرورت حیاتى و لزوم هماهنگى هر موجود زنده اى با آن و همچنین سوق دادن مردم به سوى آن --چه در حالى که به طور انفرادى به سر مى برند و چه در حالى که به طور اجتماعى زندگى مى کنند-- است.

در همین زمینه است که على بن ابیطالب، این بزرگمرد بى نظیر، چیزهایى را مى بیند که دیگران نمى بینند و به چیزهایى اشاره مى کند که دیگران از آنها

ص: 70

آگاهى ندارند و کارهایى را انجام مى دهد که دیگران هم اکنون هم از انجام آنها عاجز و ناتوانند، ولى امام مى خواهد که همه بتوانند آنها را انجام بدهند.

على بن ابیطالب مى فرماید: «از تغییر و تلوّن اخلاق بپرهیزید و زبان خود را یکى قرار دهید» --از دوگونه گویى برحذر باشید-- و در واقع امام على بدین وسیله مى خواهد فرد راستگو را از خطرى آگاهسازد که اگر یک بار هم در زندگى دروغ بگوید، آن خطر متوجه وى خواهد شد. پس اگر فرد راستگو، ولو یک بار، دروغ بگوید، مرز راستى و صدق او مورد تجاوز قرار مى گیرد و این خصلت نیک او، مانند هر چیز «شکستنى» که با یک بار زمین خوردن مى شکند، خُرد و نابود مى گردد!

نفاق، دورویى و دورنگى نیز در حقیقت دو نمونه دیگر از نمونه هاى دروغ به شمار مى روند. امام مى فرماید: «مردمى راستگو باشید. بدون ظاهرسازى و ریا، کار کنید. خداوند راستگوى به حق را عزت بخشد و دروغگوى تباه را، زبون سازد. همواره سخن راست بگویید، امانت را ادا کنید و به عهد و پیمان وفادار بمانید. آن کس که از راه کج در جستجوى عزت و افتخار باشد، خداوند خوار و زبونش گرداند. اگر تو راستگو باشى ما تو را کفایت مى کنیم و اگر دروغگو باشى، تو را کیفر مى دهیم. آن کس که راستگویى را از دست بدهد. بهترین فضائل اخلاقى خود را از دست داده است. هیچ شمشیر برنده اى در دست یک فرد شجاع، براى او ارجدارتر از راستى نیست».

البته این آیات و سخنان امام على درباره صدق و راستى، تنها نمونه هایى است از صدها آیه و سخن دیگر وى که پایه قانون اساسى و دستور بزرگ اخلاقى على بن ابیطالب را تشکیل مى دهند.

اکنون به این گفتار جالب توجه کنید که در پیدایش آن، اندیشه و خرد بیدار و آگاه، سهم به سزایى دارد. امام مى فرماید: «دروغ انسان را به سوى تباهى و فساد سوق مى دهد»، ما البته نیازى نداریم که در زمینه این سخن تفسیرى بنویسیم و حقیقتى را که در پشت این گفتارنهفته است --و درواقع حقایق بى شمار دیگرى را نیز همراه دارد-- براى شما شرح دهیم، چنان که نیازمند آن هم نیستیم که در تصویر و بیان آن حقیقت آشکارى که این سخن به آن اشاره مى کند، به

ص: 71

تفصیل بپردازیم... حقیقتى که گذشت روزگار پایدارى و اصالت آن را بیشتر تثبیت مى نماید...

* * *

از همین نمونه هاى عالى است این سخن امام که مى فرماید : «دروغ، چه در شکل جدى و چه در رنگ شوخى، کار شایسته اى نیست و هرگز روا نیست که کسى از شما، به کودک خود وعده اى بدهد، و سپس به وعده خود وفا نکند»!!

این سخن دو بخش دارد: مفهومى که بخش نخستین این بیان علوى، به آن اشاره مى کند، مفهومى است که مدت ها در میان فلاسفه اخلاق، به ویژه فلاسفه اروپا موضوع مورد بحث و گفتگوى زیاد بود! و درواقع همه آنان در این نکته اتفاق نظر دارند که صدق و راستى، زندگى، و کذب و دروغ، مرگ است، ولى در مورد تجویز دروغ در حالت اضطرار و به خاطر ضرورت، اختلاف نظرها دارند که گروهى موافق و گروهى مخالف هستند و البته هرکدام هم براى خود دلیلى دارند!

متأسفانه در مشرق زمین هم گروهى در این باره به اظهارنظر پرداخته اند که نه در جرگه فلاسفه هستند و نه از اندیشمندان به شمار مى روند! و حتى مسئله به قدرى کوچک جلوه شده که هر فرد عادى هم قلم به دست گرفته و در این باره به بحث پرداخته است. و از اینجا است که ناگهان مى بینیم که «شیخ ناصیف یازجى» اظهارنظر نموده ودر مجمع البحرین از زبان قهرمان داستانش چنین نقل مى کند :

والصدق أن القاک تحت العطب *** لا خیر فیه، فاعتصم بالکذب!

بمثل هذا کان یوصینى ابى! *** (اگر راستگویى تو را در ناراحتى و هلاکت قرار دهد، در آن راستگویى سودى نیست! و بایست به دروغ پناه ببرى! و این سفارشى است که من از پدرم دارم!).

خداوند پدر او را بیامرزد! چه وصیت و سفارش زشتى به فرزندش کرده است؟ و به راستى که تحمل این وصیت! بر عقل و دل، بسیار سنگین و ناگوار است.

ولى على بن ابیطالب درباره این موضوع، همان روشى را پیش مى گیرد که با اصول مکتب بزرگ اخلاقى او به هم آمیخته است -- همان مکتبى که چگونگى

ص: 72

آن را خاطرنشان ساختیم که اساس آن ناشى از احساس و بینش امام على نسبت به جلوه هاى عمومى عدالت جهان هستى است. على بن ابیطالب بدون هیچ گونه شک و تردیدى مى فرماید: «نشانه ایمان آن است که راستى را، هرچند به ضرر تو باشد، بر دروغ ترجیح دهى، اگرچه تو را سود بخشد و اینکه سخن تو زیادتر و بیشتر از کردار و عمل تو نباشد»! پس کاملا روشن است که على بن ابیطالب هرگز در دروغ چیز مفید، و در راستى چیز زیان بخشى نمى بیند، بلکه مسئله را درست به طور معکوس مى بیند. اما براى آن گروهى که با دید سطحى و نظر غیرعمیق خود، چنین مى پندارند که شاید گاهى دروغ سودبخش بوده و راستى زیان بخش باشد، در چهارچوب تصورات خودشان، سخن مى گوید تا گفتارشدر دل آنان به خوبى جاى گیرد و ثمربخش گردد. و براى تأکید و تأیید همین نکته است که امام مى فرماید: «در همه کارها، راستى و صدق را پیشه خود سازید» و باز مى گوید: «از دروغ بپرهیزید، زیرا که فرد راستگو همیشه در وادى نجات و عزت است و دروغگو پیوسته در پرتگاه سقوط و نابودى است».

اما مفهومى که در بخش دوم گفتار امام است: «... و هرگز روا نیست که کسى از شما به کودک خود وعده اى بدهد و سپس به وعده خود وفا نکند»، همان توجه عمیق و بزرگ بر یک حقیقت اساسى تربیتى است که خود زندگى اصالت آن را تأیید مى کند، چنانکه اصول روان شناسى و تربیتى --که باید انسان بر پایه هاى آن پرورش و تکامل یابد-- صحت آن را تثبیت مى نماید. و شاید به عنوان شاهد، ذکر این نکته کافى باشد که کودک روى «نمونه ها و الگوهاى» عمل پرورش مى یابد نه براساس پند و اندرز... و همین نظریه محور اصلى فلسفه تربیتى ژان ژاک روسو است! و همه اینها، در مکتب امام على، نعمتى از نعمت هاى «راستى با زندگى» است!

و از سخنان و شاهکارهاى امام على که در آن به پیوند خلل ناپذیر بین زندگى و راستى، و دروغ و مرگ اشاره کرده و نشان مى دهد که صدق و راستى همان ناموس پایدار طبیعت است و جز به وسیله آن حقیقتى مفهوم ندارد، این گفتار بى نظیر است: «دروغگو و مرده یکسانند، براى آنکه برترى انسان زنده بر مرده، در امکان اعتماد بر اوست و اگر به سخن کسى نتوان اعتماد و اطمینان یافت، زندگى او بى فایده است».

ص: 73

راستى و صدق بازندگى، به طور طبیعى، سادگى و بى آلایشى راهمراه دارد و از پیچیدگى بیزار است، زیرا هر حقیقتى، به همان اندازه که خورشید فروزان و شب تاریک است ساده و بى آلایش است. و براى اثبات همین سادگى گرم که ناشى از صدق و راستى است، مى گوییم که على بن ابیطالب از تکبر و خودبزرگ بینى نفرت داشت، زیرا تکبر یک خصلت طبیعى و راستین نیست، بلکه «بزرگ» واقعى و «بزرگوارى» یک خوى راستین است. و از اینجاست که متکبر و شخصى که خود را بزرگ مى شمارد، در نزد امام على، کسى است که در واقع بر خویشتن نیز تکبر مى ورزد! او مى فرماید: «مانند کسى نباشید که بر فرزند مادرش تکبر مى ورزد»!

على بن ابیطالب همان قدر که خودبزرگ بینى را تقبیح مى کند از فروتنى و تواضع بى مورد نیز بیزار است. براى آنکه این فروتنى نیز یک خصلت راستین نیست، بلکه به طور کلى، فقط احساس اینکه هر انسانى در عزت و احترامش، با هر انسان دیگرى یکسان است، صدق و راستى است. و به همین علت، امام على آن کسى را که فروتنى او را به خوارى مى کشاند، مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «هرگز در برابر مردم اظهار پستى و زبونى ننمایید» و سپس با سخن جالب ترى همراه مى سازد و مى گوید: «در مسافرت ها، با کسى همراه نباشید که آن برترى را که در خود مى بیند، در شما نمى بیند!» --خود را بالاتر و برتر از شما فرض مى کند!

من در اصول و مبانى کسانى که نگهبان عزت و احترام انسان -- به مثابه یک انسان هستند و مى خواهند که هیچ انسانى بیجا خود را بزرگ ندارد و یا بى جهت فروتن نسازد و فقط آن طور که هست، صادقانه جلوه کند، سخنى را که از نظر ارزش، برتر از این گفتار امام یاحتى برابر و مساوى با آن باشد، ندیده ام، مگر این سخن خود امام که در آن مى فرماید: «انسان، آینه انسان است»!

* * *

از سخنان دیگر امام که آشکارا ضرورت زندگى ساده و صادقانه را مى رساند، این سخنان است: «چه زشت است فروتنى و خضوع در وقت نیازمندى و درشت خویى و ستم در موقع بى نیازى؛ ستودن بیش از اندازه شایستگى، تملق و چاپلوسى است و کمتر از مقدار سزاوارى، ناتوانى یا رشک و حسد است؛

ص: 74

آن کس که در عیب و نقص مردم بنگرد و آن را زشت بشمارد و سپس همان عیب و نقص را براى خود بپسندد، فرد احمق و بى خردى است؛ چیزى را که خود انجام نمى دهید، بر زبان نیاورید؛ نیکى وخیر را براى ریا و ظاهرسازى انجام ندهید و به خاطر شرم و حیاء هم از انجام آن سرباز نزنید؛ تو، اى فرزند آدم! آنچه را که بیش از روزى و خوراک خود به دست مى آورى، براى دیگران گردآورى مى کنى؛ نباید براى فخرفروشى، در موارد لازم سکوت کنید و یا براى بزرگ داشتن خود و برترى طلبى بر دیگران، سخن بگویید؛ آن کس که بیش از توانایى خود به انجام کارى بپردازد، درمانده و ناتوان گردد؛ در پشتیبانى و کمک یاور پست و کوچک، سودى نیست».

از همین سخنان زیباى امام على، گفتارى است که آن را درباره مردى فرمود که او را بیجا ستایش کرد و به چاپلوسى پرداخت و ما این سخن را در جاى دیگر از این کتاب، آورده ایم(1) ...و بدین ترتیب گویا على بن ابیطالب هیچ نکته اى از نکات مربوط به امور زندگى و انسان را، که با احساس و اندیشه اش آن را درک کرده است، از نظر دور نمى دارد و درباره هرکدام از آنها، گفتار جالب و مختصرى را بیان مى کند که به شکل یک قانون کامل درمى آید...

این سخن امام در تشویق مردم به زندگى ساده و صادقانه بیانگر گذشت و آسان گیرى وى در زندگى است: «اگر برادران شما --به عنوان مهمان -- وارد خانه شما شدند، آنچه را که در منزل دارید، براى آنان بیاورید و خود را به تکلف و زحمت نیاندازید»!

* * *

و در آن هنگام على بن ابیطالب سخنان بى شمار خود را که به طور مستقیم درباره ضرورت و لزوم صدق و راستى بازندگى و سپس درباره سادگى و بى آلایشى بود --که «راستى» بدون آن، و آن بدون «راستى» تحقق پذیر نیست -- پایان مى بخشد، راه خود را در همه افق ها و میدان هاى تهذیب و تربیت اخلاقى ادامه مى دهد. زیرا در مکتب امام على، همه این امور و مسائل لازم و ملزوم یکدیگر بوده و آن چنان با همدیگر پیوند دارند که گویا جملگى،

ص: 75

شکل واحدى از مجموعه موجودات جهان هستى هستند. و همچنین در مکتب امام، صدق و راستى نخستین مدار و محور همه امور است، ولو آنکه شکل هاى دیگر از مسائل اخلاقى نیز ضرورى به نظر مى رسند!

على بن ابیطالب سفارش مى کند که انسان از لغزش هاى دیگران چشم پوشى کند و ضعف آنها را به رخ افراد نکشد، زیرا که این امر، در مرحله نخستین نشان دهنده بزرگوارى او بوده و سپس عامل عملى تهذیب و بیدارى آن فرد لغزش کار است. و البته این روش، در مراحلنخستین براى اصلاح او، مفیدتر و مؤثرتر از پندگویى و یا خشم و ناراحتى است امام مى فرماید: «از بهترین کارهاى یک فرد بزرگوار، چشم پوشى او از چیزهایى است --که درباره دیگران -- مى داند».

امام همچنین به بردبارى و شتاب نکردن توصیه مى نماید، زیرا که این دو خصلت ناشى از بزرگى همت و نردبان بزرگوارى است : «شکیبایى و شتاب نکردن، برابر و همزادند که از بلندى همت و پایدارى اراده ناشى مى شوند».

على بن ابیطالب غیبت و سخن گفتن در پشت سر مردم را تقبیح مى نماید، زیرا این خوى، درواقع شعبه اى از دورویى و زشتى و تباهى است: «از غیبت بپرهیزید که خوراک سگ هاى دوزخ است»!

نیرنگ و حیله نیز همانند غیبت است و هردو از پلیدى و ناپاکى درون، سرچشمه مى گیرند: «از نیرنگ و خدعه بپرهیزید که اخلاق مردم پست و زبون است».

و چنانکه على بن ابیطالب اجازه نمى دهد که حتى یک دروغ برزبان آید و آن را عامل شکست راستى مى شمارد، هرگونه گناهى را که از نظر گناهکار، کوچک و بى اهمیت است، بزرگ و سخت مى داند، براى آنکه بالاخره هرچه باشد گناه است. و بلکه اگر فرد گناهکار آن را کوچک بشمارد --بیشتر از گناه بزرگ که مرتکب آن همیشه در فکر توبه و بازگشت خواهد بود-- در ارزش و بزرگى انسان تأثیر بد و منفى دارد: «بدترین و سخت ترین گناهان، گناهى است که انسان آن را کوچک و ناچیز بشمارد».

ص: 76

على بن ابیطالب شما را از شتاب زدگى در سخن گفتن و انجام کار، نهى مى فرماید زیرا شتاب زدگى موجب آلودگى و سقوط مى گردد وانسان تهذیب شده را سزاوار نیست که خود را در پرتگاه کوچک ترین تباهى قرار دهد: «من تو را از شتاب در کار و سخن نهى مى کنم».

امام على مى خواهد که شما براى اصلاح اخلاق خودتان، از هر گناهى که مرتکب شده اید، در پیش وجدان خود، پوزش بطلبید و عذرخواهى کنید. ولى او به عنوان یک بزرگ مرد باریک بین و نکته سنج، به شما گوشزد مى کند که انسان هرگز از کار نیک پوزش نمى طلبد، بنابراین نباید کارى بکند که به عذرخواهى ناچار گردد: «از کارى که باید از انجام آن پوزش بخواهید، بپرهیزید، زیرا به خاطر انجام هیچ کار نیکى عذرخواهى نمى کنند»!

امام براى آنکه شما را از توجه به عیوب و نواقص دیگران و غفلت از عیوب خویشتن، بازدارد --که هردو جنبه مثبت و منفى آن، موجب بدى اخلاق و تغییر روش زندگى مى گردد-- مى فرماید: «بزرگ ترین عیب ها آن است که از چیزى بد بگویید که خود نیز همانند آن عیب را دارید» و «آن کس که در عیب خویشتن بنگرد، از نقص و عیب دیگران بازماند»!

اگر شما دیدید که در جایى کار زشتى صورت مى گیرد، باید در مرحله اول آن را تقبیح کنید و اگر نتوانستید، باید آن را نیکو جلوه ندهید که در این صورت سهیم و شریک در آن به شمار مى آیید : «هرکس که کار زشتى را نیکو جلوه دهد، در ارتکاب آن شرکت جسته است»!

و اگر، مهرورزى و بشردوستى، یک ضرورت اخلاقى در بین مردم است --چون چنانکه گفتیم یک ضرورت وجودى است -- پس منطق عقل و قلب دستور مى دهد که مهر و عاطفه شما نسبت به کسى که بیشتر به شما نیکى کرده است، افزونتر شود. و در این زمینه است که امام مى فرماید: «تندى و نیش زبان را درباره کسى که تو را گویا کرده --و چیزى به تو آموخته -- و یاوه گویى خود را نسبت به کسى که تو را به راه راست هدایت نموده است، به کار نبر!» او سپس مى فرماید : «پاداش کسى که شما را مورد احترام قرار داده آن نیست که او را کوچک بدانى و کیفر آن کس که تو را خشنود ساخته، آن نیست که او را آزرده خاطر بسازى».

ص: 77

على بن ابیطالب به آز و حرص و خودخواهى و حسدورزى، حمله مى کند، زیرا هریک از اینها، در حقیقت راهى به سوى انحطاط اخلاقى به شمار مى روند: «حرص و خودپسندى و رشک، عامل سقوط در پرتگاه گناهکاران به شمار مى روند»!

و اگر هواداران پیشین اخلاق، بخل را به این علت تقبیح مى نمودند که در نظرشان بخل خودبه خود یک صفت زشت و ناپسند است، از نظر على بن ابیطالب که اخلاق را به مقیاس جامع تر و اندیشه اى عمیق تر ارزیابى مى کند، بخل فقط به خاطر زشتى ذاتى خود، ناپسند نیست، بلکه بیشتر به آن جهت قابل تقبیح است که همه عیوب و زشتى ها را در خود گرد مى آورد و انسان خسیس و بخیل را وادار مى سازد که در اخلاق و روش خود، به هرگونه پستى تن دردهد. و این حقیقتى است که در قرن هفدهم میلادى، شاعر بزرگ: مولیر آن را در نمایشنامه «خسیس» نشان داده و پس از آن، دانشمندان روان شناس، آن را ثابت کرده اند.

یک فرد بخیل و خسیس، منافق، دورو، تجاوزکار، حسود، پست، حیله گر، وقیح و خودخواه مى شود و اهل غیبت، سخن چینى، آز وطمع و ستم است. امام على مى فرماید: «بخل جامع زشتى ها و هر خصلت ناپسندى است».

* * *

اگر بخواهیم به طور مشروح درباره مکتب امام على در موضوع اخلاق و تهذیب نفس و تربیت مردم سخن بگوییم، بحث به درازا خواهد کشید. اصول اخلاقى امام على به اندازه اى بسیط و جامع است که حتى کوچک ترین حرکت و عمل انسان را نیز از نظر دور نداشته است. و اگر ادعا کنم که این کار بسیار پرزحمت است سخن به گزاف نگفته ام.

البته خوانندگان محترم با مراجعه به آخرین بخش از کتاب، چکیده هایى از ادبیات على بن ابیطالب، که ما آنها را انتخاب کرده و در کتاب خود آورده ایم خواهند دید، و اطمینان خواهند یافت که بررسى اصول مکتب امام درباره اخلاق و تهذیب نفس و شرح و توضیح آن اصول و گفتارها، در چندین مجلد هم امکان پذیر نیست. و شاید کافى باشد که به طور اشاره بگوییم: این سخنان و

ص: 78

شاهکارهاى علوى، از پرارزش ترین، عالى ترین، بزرگ ترین و عمیق ترین یادگارها و میراث هاى انسانیت به شمار مى رود.

علاوه بر این، باید در اینجا به بزرگ ترین «آیات علوى» اشاره کنیم که در مسئله بزرگ تهذیب اخلاق، به این جهت که یک احساس عمیق نسبت به ارزش زندگى و بزرگوارى انسان و کمال هستى است، قابل توجه است. البته فقط گروه بسیار اندکى از بزرگان چون بودا و مسیح و محمد هستند که فهمیده اند نشانه این تهذیب و پاکى، در مرحله نخست، در خود انسان و رفتار وى با خویشتن آشکار مى گردد وسپس در بین انسان و چیزهاى دیگر، به مثابه یک جوشش طبیعى از سرچشمه اصلى، ظهور مى کند.

على بن ابیطالب این حقیقت را به طور نیرومند و آشکار، بدون کوچک ترین پیچیدگى و ابهامى دریافت و به شکل جامعى از آن سخن گفت. على بن ابیطالب در مورد لزوم احترام به خود، و مراقبت نفس چنین مى فرماید: «در خلوت و نهان، از گناهان بپرهیزید» و باز در همین زمینه مى فرماید: «از ارتکاب هر کارى که از انجام آن در آشکار شرمنده مى شوید، در پنهانى نیز بپرهیزید. و از انجام هر عملى که اگر آن را به شما نسبت دهند انکار خواهید کرد، اجتناب کنید».

اکنون به سخنى توجه کنید که امام على آن را در مورد رابطه «پنهان» و «آشکار» بیان داشته است و ما آن را در تعبیر و بیان خود «نشانه تهذیب» و علامت «جوشش از سرچشمه» نام نهادیم.

«آن کس که درون خود را اصلاح کند، خداوند آشکارش را نیز اصلاح نماید».

* * *

از جملات جالب فیلسوف چینى، کنفوسیوس، درباره تهذیب نفس این سخن است: «در سر سفره خود آنچنان غذا بخور که گویا در سر سفره پادشاه غذا مى خورى»!

و البته آشکار است که مراد کنفوسیوس این است که شما احترام خود را تا آن پایه اى برسانید که بالاتر از آن قابل تصور نیست، به طورى که در آن هنگام هم که فقط با خویشتن هستید، آن چنان باشید که گویا در نزد «پادشاه» نشسته اید!

ص: 79

على بن ابیطالب، نظیر همین مفهوم را در شکل دیگرى بیانمى دارد: «هریک از شماها، آن چنان براى برادر خود آرایش کند که براى فرد بیگانه آرایش مى کند و میل دارد که او را در جالب ترین وضع و بهترین شکل ببیند.»(1)

* * *

على بن ابیطالب در هر صورت مى خواهد شما به برادر خود پند و اندرز دهید تا تغییر روش دهد و اخلاق خود را نیکو گرداند. ولى روح و حقیقت تهذیب اصیل اجازه نمى دهد که شما او را با نصیحت علنى و آشکار، آزرده خاطر و رنجور سازید، بلکه این روح، شما را وادار مى کند که همیشه با نرمش و مهربانى همگام باشید و در نهان و به طور مخفى، کسى را پند و اندرز بگویید. على بن ابیطالب مى فرماید : «آن کس که برادر خود را در نهان پند گوید و نصیحت نماید، او را زینت و آرایش داده و هرکس که برادرش را به طور علنى اندرز گوید، درواقع او را سرزنش و تقبیح نموده است».

و در هر صورت، شما باید با خویشتن، با زندگى و با مردم، صادق و راستگو باشید!، زیرا فقط در سایه همین صدق و راستى است کهزنده مى شوید و بدون آن نابود مى گردید. و با همین راستى و صفا، سلامت و آرامش روح و دل و جان و بدن خود را نگه دارى مى کنید و بدون آن، همه را از دست مى دهید. با صدق و راستى است که مردم را مى توانید دوست بدارید و آنان هم شما را دوست بدارند و به شما اعتماد و اطمینان کنند؛ و بدون آن، بدبختى و تباهى و محرومیت را براى خود مهیّا مى سازید و مردم هم شما را با چشم حقارت خواهند نگریست!

* * *

این صدق و راستى، پیمانى از شما و براى شماست، زیرا که راستى، روح زیبایى و حقیقت، و هدف خواست زندگى توانا و پیروزمند است. و این در واقع

ص: 80

درخواستى است که بر شما لازم مى دارد هر روز پیمان خود را با خویش یادآورى کنید. و على بن ابیطالب هم مى فرماید :

«هر انسانى باید هر روز به عهد و پیمان خود بنگرد و آن را درنظر بیاورد»!

ص: 81

و شاید اکنون بتوان خلاصه آن گفتارهاى جالب و راستین را در سخن کوتاهى آورد که خود امام على آن را بیان داشته و گویا بدین وسیله، عقیده و ایمان خود را نسبت به نیکى جهان هستى، به طور اختصار بیان فرموده است: «عطا و بخشش خداوند در چیزى که از او درخواست شده، بیشتر از بخشش وى در چیزى نیست که درخواست نشده است». البته اگر ما توجه داشته باشیم که کلمه «خداوند» از نظر هواداران پیشین اصالت مسائل ذهنى و معنوى، در نهایى ترین مفهوم آن، جز مرکز جهان هستى و مبدأ پیوندهاى عالم وجود، چیز دیگرى نیست، به خوبى خواهیم فهمید که کدام نیکى جامع و همگانى، همان نیکى جهان هستى است که در ضمن شرایط ویژه اى، درخواست هاى شما را مورد پذیرش قرار مى دهد و سپس بیشتر از آنچه را که خواسته اید، به شما مى بخشد؟!البته انسان مى پنداشت که موجود کوچکى است، ولى آن چنان که على بن ابیطالب مى گوید: او نماینده و سمبل این جهان بزرگ است، پس باید با نیکى و عدل خود، نمونه و شکلى از جهان هستى را هم عرضه بدارد! و اگر جهان هستى بیش از آنچه شما مى خواستید، از نیکى هاى خود، شما را بهره مند ساخته است، در واقع براى این بوده است که در نیازمندى هاى طبیعى، او را یارى کنید و فرد نیکوکارى بشوید و اگر شما نمونه و شکلى از خود آن باشید، بیشتر از مردم نیازمند، به نیکى و بخشش نمودن احتیاج خواهید داشت. و این همان حقیقتى است که على بن ابیطالب با این سخن خود آن را تثبیت کرده و تأیید مى کند: «مردم نیکوکار و بزرگوار، براى نیکوکارى نیازمندتر از نیازمندان هستند». و باز در همین زمینه جمله اى مى فرماید که همه گفتارهاى وى درباره نیکوکارى در بین مردم، به آن برمى گردد: «فزونى و برترى در این باره، با آغازکننده کار است».

* * *

اگر ما درباره نیکى و مفهوم آن، در سطح روابط و پیوندهاى موجود در بین مردم بنگریم، مى توانیم که نظریات على بن ابیطالب را در موارد زیر بیان کنیم :

1. نیکى در بین مردم، در همکارى و تعاون آنان، تحقق مى یابد، به طورى که هرکدام از آنان، هم براى خود و هم براى دیگران، به طور مساوى کار و کوشش بنماید و باید در این کار، ظاهرسازى و ریاکارى از این طرف، و زور و اجبار از

ص: 83

آن طرف، وجود نداشته باشد، تا همه، چنان که على بن ابیطالب مى فرماید: «با شوق و رغبت، نه با ترس و لرز» به کار بپردازند.و سپس باید فداکارى و گذشت نشان دهند، و به خاطر رفاه و آسایش دیگران و اعتماد مردم به همدیگر، از بعضى مسائل چشم پوشى بنمایند و البته این فداکارى و گذشت، باید به طور مستقیم و ارادى، نه پس از درخواست و یا با زور و فشار، عملى گردد. و بى شک هر چیزى که مى تواند سودمند و مفید باشد، چه در سطح مادى و چه در افق معنوى، همان، نیکى موردنظر، خواهد بود.

2. على بن ابیطالب عقیده دارد که نیکى به «گفتار» نیست، بلکه در «کردار» و «عمل» است. براى اینکه انسان باید مانند وجود و هستى واحد، یگانه باشد و براى نگهبانى از این قانون کلى، هرکدام دیگرى را کمک و یارى کند، و هرگاه سخنى گفت، آن را عملى سازد و اگر کار نیکى را انجام داد، آن را به زبان آورد.

از گفتارهاى جالب على بن ابیطالب در این زمینه، سخنى است که آن را درباره مردى مى فرماید که به جهت امید به خداوند مى پنداشت نباید کار و کوشش کند: «او در پندار خود، مدعى است که به خداوند امیدوار است!» به خداى بزرگ سوگند که او دروغ مى گوید، چرا امیدوارى وى به خداوند، در کار و کردارش نمودار نیست؟ هرکس امیدوار باشد، امید او از کردارش پیدا و آشکار خواهد شد»!

و البته اگر کار نیکى انجام دادید، در این صورت مانعى ندارد که سخن نیک بگویید: «سخن نیک بگو و کار نیک انجام بده».

3. على بن ابیطالب میدان را در برابر نیروهاى نیکى و نیکوکارى باز مى گذارد تا به آخرین مرحله تکاملى خود برسند. و این بدین وسیله است که توبه و بازگشت از فساد و زشتى را، به مثابه یک قاعده اساسى مورد توجه قرار مى دهد. پس اگر انسانى بر دیگران بدى وزشتى روا داشت، او مى تواند از در توبه و پشیمانى وارد شود و از نو در جهان نیکى گام بگذارد، امام على مى فرماید: «پوزش و عذرخواهى آن کس را که از تو معذرت مى طلبد، بپذیر و بدى و زشتى را، تا مى توانى به تأخیر بیانداز»!

تاریخ چگونگى ستمى که ابوموسى اشعرى در حق على بن ابیطالب روا داشت، به خوبى حکایت مى کند و همچنین بر این نکته گواه است که على بن

ص: 84

ابیطالب هیچ وقت از چهارچوب مکتب خود خارج نشد و شرایط و مشکلات نتوانست او را وادار به عمل خلافى نمى کند و به همین جهت است که مى بینیم به «ابوموسى» چنین پیغام مى دهد: «اما بعد! تو فردى هستى که هواپرستى و خودخواهى تو را گمراه و تباه ساخت. از خداوند طلب عفو بکن تا از گناهت درگذرد. زیرا هرکس که در پیشگاه خداوند توبه کند، خداوند او را مى بخشد.»!

4. على بن ابیطالب ایمان دارد که نیروهاى نیکى در انسان، با همدیگر پیوند و همکارى دارند و یکدیگر را تقویت مى کنند؛ و اگر در انسانى، نمونه اى از نیکى، آشکار و پیدا شد، بى شک با گوشه ها و نمونه هاى دیگر نیکى نیز ارتباط خواهد یافت که آنها هم در موقع مناسب به مرحله ظهور خواهند رسید. در این بینش اشاره آشکارى به این حقیقت وجود دارد که جهان هستى، خواه در شکل بزرگ و همگانى خود و خواه در شکل ویژه و کوچکش که انسان است، یگانه و به هم پیوسته و دادگر و نیکوکار است: «اگر در کسى خصلت ویژه و خوبى باشد، باید در انتظار همانندهاى آن باشید».

5. همانند همین ارتباط و پیوندى که بین خصلت هاى ویژه و خوب وجود دارد، در انتقال خصلت ها از فردى به فرد دیگر و درگرایش از نیکى به بدى نیز وجود دارد: «با مردم نیکوکار معاشرت کنید تا از آنان بشوید» و: «همیشه نیکى بجویید و مردم نیکو را بخواهید»!

6. امام على عمیقآ ایمان دارد که هر انسانى، هرگونه که باشد، مى تواند در راه خیر و نیکى گام بگذارد و در این زمینه، هیچ انسانى بر دیگرى برترى ندارد: «هرگز هیچ یک از شما نگوید که: دیگرى براى انجام کار نیک از من بهتر و شایسته تر است»!

7. انسان نباید کارهاى نیک خود را بزرگ بشمارد، بلکه هر کار نیکى که او انجام مى دهد، همچنان کوچک خواهد بود، زیرا، اکتفانمودن به مقدارى از نیکى، در واقع انکار نیکى جهان هستى بزرگ و انکار نیروى انسان است که جهان بزرگ را در خود جاى داده است.

على بن ابیطالب درباره نیکوکاران و مردم با ایمان مى فرماید: «آنان از کارهاى کوچکشان راضى نمى شوند و کارهاى بزرگشان را بزرگ نمى شمارند آنان

ص: 85

همیشه مراقب خود هستند و بیم دارند که در انجام وظیفه خود کوتاهى کرده باشند».

8. در اینجا لازم است اشاره اى هم به آن بینش عمیقى بکنیم که على بن ابیطالب با مقیاس آن، مفاهیم انگیزه هاى انسانى را ارزیابى مى کند و به واسطه آن، همه مردم را در رفاه و آسایش قرار مى دهد.

ما اگر به آثار بیشتر اندیشمندان بزرگ که مسائل مربوط به مردم را مورد توجه خود قرار داده اند، نظر کنیم، خواهیم دید که کلمات «سعادت» و «خوشبختى» در این آثار زیاد به چشم مى خورد و مفهوم و مدلول همین کلمه، مدار بحث ها و هدف نهایى است.ولى على بن ابیطالب، به جاى کلمه «سعادت» در سخنان خود از کلمه اى استفاده مى کند که در تعریف طبیعت انسانى از نظر هدف، عالى تر و از جهت مفهوم، عمیق تر و از نظر مقام و افق، بزرگ تر و وسیع تر است. على بن ابیطالب به جاى «سعادت» کلمه «خیر» --نیکى -- را به کار مى برد و دل هاى مردم را متوجه آن مى سازد. براى آنکه «سعادت» در چهارچوب افق فرد، محصور است ولى خیر و نیکى، در همچو چهارچوبى محدود نیست، و بنابراین خیر و نیکى بزرگ تر و برتر از سعادت است و از طرف دیگر، خیر و نیکى سعادت را هم دربردارد ولى کلمه سعادت چنین شمولى ندارد و روى این اصل خیر و نیکى، جامع تر است!

بر اینها باید افزود که بعضى از مردم گاه با چیزهایى سعادتمند مى شوند که دور از شرافت و مقام والاى انسانى است و یا با کارهایى به سعادت مى رسند که دیگران را آزار و رنج مى دهد، و یا آنکه آنان گاهى به نادانى و خوشگذرانى خود، نام سعادت مى نهند و چنین مى پندارند که سعادتمند شده اند. ولى خیر و نیکى غیر از سعادت است، زیرا سرچشمه آن از سرچشمه خیر و نیکى است. و خیر و نیکى سعادتى است که وابسته و پیوسته با سعادت همه مردم بوده و با آسودگى وجدانى و درونى، بدنى و جسمى همراه است. و از اینجاست که على بن ابیطالب این کلمه را، در دعوت گرم خود، که در آن مردم را به سوى بالابردن مقام انسان مى خواند، بسیار به کار برده است.

ص: 86

من در آثار على بن ابیطالب کلمه «سعادت» را فقط در یک مورددیده ام(1) ولى امام در آن مورد هم همان مفهومى را درنظر دارد که از

خیر و نیکى --با آن افق عالى و گسترش دامنه اش -- آن را اراده مى کرد.

جمله اى که در آن امام على کلمه «سعادت» را به کار برده است، این است: «سعادت و خوشبختى مرد در آن است که همسر او صالح باشد، فرزندانش نیک و پاک و برادرانش شریف و بزرگوار و همسایگانش شایسته و نیکوکار باشند و روزى او در سرزمین خودش باشد»!

دقت کنید که چگونه على بن ابیطالب سعادت انسان را با خوشبختى افرادى که در اطراف او هستند پیوند مى دهد؟ نخست سعادت افراد خانواده و سپس خوشبختى همه برادران و همه همسایگانش را درنظر مى گیرد و پس از آن، سعادت او را بسته به خوشبختى سرزمین او مى داند که بى شک آن سرزمین، مربوط به همه مردم آن است و روزى همه افراد خود را باید برساند!...

9. نیکى هستى و صلاح و خیر انسان، ما را هدایت مى کند که به وجدان انسانى، به مثابه آخرین داور در تشخیص کارهاى سودمند یا زیان بخش، اعتماد و اطمینان داشته باشیم!ما در این زمینه نظریه اى داریم که درباره آن کمى مشروح تر سخن مى گوییم :

در سخنان على بن ابیطالب جملاتى وجود دارد که فقط عقل و خرد را مورد خطاب قرار مى دهد. و عبارات دیگرى نیز هست که در آنها وجدان و درون انسان را مخاطب ساخته است. ولى بیشتر سخنان امام، متوجه عقل و وجدان --هردو با هم -- است.

گفتارهایى که فقط عقل و خرد را مورد خطاب قرار مى دهند، نهایت واقع بینى و نتیجه محتوم کوشش عقلى است که نکته سنج و دقیق بوده و نیکى

ص: 87

و بدى، خوبى و زشتى زمان را مورد تمرین قرار داده و در سایه آزمایش ها، همه مقدمات کشف حقایق را دریافته است. و از اینجاست که مى بینیم آن سخنان، در اثر شدت ارتباطى که با حقایق دارند، به شکل قواعد هندسى --که داراى حدود و ابعاد خاصى هستند-- درآمده اند و همچنین در سایه پیوند محکمى که با زیبایى بیان و تعبیر دارند، در جالب ترین چهارچوب هاى هنرى و فنى مى گنجند، به طورى که از نظر موضوع و مفهوم، ماده و شکل آنها در سطح عالى اصول ادبیات کلاسیک عربى قرار گرفته اند!

در این گونه سخنان حکمت بار که متوجه به عقل و خرد است، مى بینیم که على بن ابیطالب فقط طرح و نقشه مى دهد و مردم را به حال خود مى گذارد که آنچه را که مى بینند، ارزیابى کنند. سپس اگر پسندیدند، بپذیرند و اگر نخواستند، نپذیرند! و به همین علت است که در این گونه گفتارهاى حکمت بار، شکل و هیأت «طلب» و «خواست» را نمى یابیم، بلکه فقط سخنان حکمت بارى را مى بینیم که در قالب جمله هاى «خبرى» محض ریخته شده و دور از هرگونه رنگ و شکل «امر و نهى» آمده است.در این سخنان شکل و طبیعت دوست و دشمن، نیکوکار و بدکار، خردمند و احمق، خسیس و بخشنده، راستگو و منافق، ستمگر و ستمدیده، نیازمند و ثروتمند، هوادار حق و هواخواه باطل، مفهوم اخلاق پاک و اخلاق زشت، شئون نادان و عالم، گوینده و سکوت کننده، بردبار و خشمناک، طمعکار و قانع، چگونگى آسانى و سختى، دگرگونى ها، زمان و نقش آن در اخلاق مردم، و امور و مسائلى که در یک بخش یا یک فصل نمى توان آن را شمرد، تبلور مى یابد!....

* * *

و اکنون درباره آن گونه سخنانى که امام على با آنها وجدان، و یا عقل و وجدان هردو را مورد خطاب قرار داده است :

این مسئله ثابت شده است که افرادى که گمان مى کنند فقط در سایه نظامات و قوانین مى توان آرامش انسان و امنیت و آسایش جامعه را فراهم ساخت، بسیار اشتباه مى کنند. براى اینکه سازمان ها و قوانینى که چگونگى حقوق بشر را اعلام مى کنند و به مردم دستور مى دهند که آن حقوق را مراعات نموده و نگهدارى بکنند، در سرآغاز و پیدایش و در سرانجام و نتیجه، جز با عقل استوار و ایمان

ص: 88

سالم و نفس پاک و تهذیب شده و وجدان پیشرو و بى آلایش قابل نگهبانى و انضباط نیستند. دنیاى مردم و هرچه در آن وجود دارد --البته در حدود معینى -- با اخلاق و روش تنظیم کنندگان قوانین و نظامات و به میزان وسعت یا تنگى نظر آنان در خیرخواهى و نیکوکارى، بستگى دارد و همچنین با وجدان توده مردمى پیوند دارد که میدان کوشش این نظامات و قوانین را تشکیل مى دهند و وجود و پیدایش آنها را تجویز مى کنند.البته ما اعتراف مى کنیم که سازمان ها و نظامات اجتماعى جدید، به حکم طبیعتشان و به نسبت اصولى که در زمینه امکانات اجرایى دارند، با قوانین و نظامات قدیم تفاوت کلى دارند و به اداره کنندگان تشکیلات خود اجازه مى دهند که آن را تغییر دهند و یا برضد آن اظهارنظر کنند، ولى قوانین و تشکیلات پیشین، بیشتر از امروز تحت تأثیر اخلاق حکامى بودند که طبق دلخواه خود رفتار مى کردند! و البته این وضع، علل و عواملى داشته و دارد که اکنون موضوع بحث ما نیست!

با اینکه سازمان ها و قوانین نیک و صالح وظیفه دارند که مردم را متوجه وظایف خود نموده و به انجام کارهایى وادار سازند که به سودشان تمام مى شود، ولى این توجه دادن و وادارساختن، اگر همراه با عمل ناشى از خود درون و وجدان نباشد، دو موضوع خارج از حدود قیمت و ارزش انسانیت، خواهند بود.

به نظر ما هر عملى را که انسان انجام مى دهد، اگر همراه با شور و شوق درون و وجدان و بدون فشار و اجبار نباشد، بى شک فاقد شور و حرارت انسانى است؛ در صورتى که این شور و حرارت، پرارزش ترین و بزرگ ترین محصولى است که با عمل و ساخته هاى انسانى باید همراه باشد. سازمان ها و قوانین در ایجاد روابط و پیوندهاى انسانى، فقط به این مقدار مى توانند پیروزى به دست آورند که متوجه عقل و وجدان گردند و خیر و نیکى را به آن دو نشان دهند و سپس در چهارچوب یگانگى و وحدتى که ضامن پیشروى براى فرد وجامعه در راه تمدن باشد، بین امکانات مساعد براى کار سودمند و اراده کارگر، تفاهم و توافق زیبایى به وجود آورند!

ص: 89

آنچه در این زمینه، درباره افراد و جماعات صدق مى کند، درباره تاریخ اندیشمندان و قانونگذاران و دانشمندان و مکتشفین و نظایرشان هم صدق و تطبیق مى نماید.

تاریخ نشان مى دهد که کسانى که به انسان و تمدن خدمت کرده اند، خرد و اندیشه اى که آنان را در هر میدان و زمینه اى به راه صحیح راهبرى کرده است، تنها نبوده است. زیرا عقل تنها، سرد وخشک است و جز ارقام و آمار، انواع و شکل هاى مشخص، چیز دیگرى را نمى شناسد و به همین علت است که عقل شما را به راه هدایت مى کند ولى در چگونگى عبور از پستى ها و بلندى هاى آن، دیگر کارى با شما ندارد، بلکه این وجدان سالم و عاطفه غنى است که شما را در آنها راهبرى مى کند و به پیش مى برد!...

به نظر شما چه چیزى مارکونى را به آن گوشه نشینى ناگوار و جانکاه و تنهایى وحشتناک و ناراحت کننده وادار کرد؟ اگر وجدانى نبود که چشم پوشى از خوشى هاى زندگى و سازش با مشکلات و ناراحتى هاى تنهایى را در راه خدمت به انسان وتمدن، به او نیکو جلوه دهد، و اگر عاطفه اى نبود که این وجدان سالم را با گرمى و حرارت خود احاطه کرده باشد، چه چیزى مى توانست مارکونى را به ادامه آن وضع راضى سازد؟

البته آنچه درباره مارکونى گفته شد، درباره پاستور، گالیله، گاندى، بتهوون، بودا، افلاطون، گوته --و دیگر مردانى که به مرحله کمال انسانى نزدیک تر بودند-- هم گفته مى شود!

دلیل مثبت ما بر این حقیقت براى روشن شدن بیشتر، با یک دلیل منفى دنبال مى شود! آیا آدولف هیتلر، چنگیزخان، حجاج بن یوسف ثقفى، و جناب سزار بورژیا --قهرمان شوم و نامبارک کتاب شهریار ماکیاول(1) -- و بعضى از

ص: 90

دانشمندان اتم شناسى معاصر --که موافقت نموده اند آزمایش هاى آنان روى افراد بشر انجام یابد-- داراى اندیشه هاى بیشتر و ادراک بهترى نبودند که ادراک دیگران در برابر آنان ناچیز بود؟... بى شک چنین بود، ولى با این حال کار آنان، جز آدمکشى، نابودى، ویرانى و تجاوز به مقدسات تمدن و یادگارهاى کوشش هاى انسانیت و تجاوز بر مقام پرارزش زندگى و زندگان و نیکى و خیر جهان هستى، چیز دیگرى نبود. و البته علت این امر آن است که عقل و اندیشه آنان توأم با وجدان هاى سالم و عواطف بزرگوارانه نبود! و در آنجا که وجدان و عاطفه نباشد، سودى از عقلو خرد عاید نخواهد شد، بلکه باید گفت که همچو عقل و خردى، به زیان بخشى نزدیک تر خواهد بود!

من در اینجا نمى خواهم نیروهاى گوناگون انسان، از قبیل عاطفه، وجدان، اندیشه و خرد و نظایر اینها را از همدیگر تفکیک کنم و هرکدام از آنها را جداگانه به حساب بیاورم، زیرا نیروهاى انسانى بدون شک در یکدیگر تأثیر مى گذارند و با همدیگر همکارى و تعاون دارند، ولى مراد من از عقل و خرد در اینجا، همان نیرویى است که مسائل و امور را در سطحى ارزیابى مى کند که بین سبب و نتیجه پیوند مى دهد و رابطه علت و معلول را تحکیم مى بخشد و بدین ترتیب، در چهارچوب آن ارقام و آمار و حدودى گردش مى کند که خود تحت تأثیر محیط ویژه یا همگانى انسانیت قرار نمى گیرد. من در پرتو این نکته، به خود اجازه دادم که این جدایى را بین عقل و وجدان، قائل شوم!

پس بنابراین صاحب یک عقل و خرد مکتشف، باید داراى وجدان و عاطفه اى باشد که او را در راه خیر و نیکى به پیش براند! و البته باید آنچه را که در این زمینه، درباره قانونگذار مى گوییم، درباره افرادى هم بگوییم که قانون براى آنها وضع شده است.

پس افرادى که از آنها خواسته مى شود که در یک مسیر صحیح و نیکوکارانه گام بگذارند، باید در کنار قانع شدن عقلى محض، از نظر وجدانى هم قانع شوند

ص: 91

تا این امر به خاطر ساختمان یک جامعه صالح، آنان را در راه تهذیب و تربیت بزرگ پایه انسانى، پیش ببرد. و باید آنان با آن سلسله از فضائل اخلاقى که نظامات و قوانین را با دژهاى بلندپایه و غیرقابل نفوذ خود احاطه کرده اند، آشنایى داشتهو همگام شوند و سرانجام باید افرادى خیرخواه و نیکوکار گردند!

به همین جهت است که على بن ابیطالب --چنانکه دیدیم و باز در آینده خواهیم دید-- مى کوشید که انگیزه ها و عواطف خیر و نیکى را در افراد به جنبش درآورد و آن وجدان هاى پاکى را که به خاطر آلودگى هاى روزگار، خواب آلود بودند، بیدار سازد و آنها را به رشد و تکامل وادارد و در حفظ و نگهبانى آنها بکوشد.

على بن ابیطالب با همه سفارش ها، خطبه ها، عهدنامه ها و گفتارهایش، متوجه وجدان ها و درون افراد بود؛ براى آنکه او به خوبى آگاه بود که تهذیب اخلاق در حفظ سیستم هاى عادلانه و نظام هاى صحیح و در ایجاد شور و حرارت در رفتار مردم، چه نقش مهمى را به عهده دارد. و همچنین او آگاه بود که این تهذیب و تربیت اخلاقى با آن ارزش هاى انسانى که دارد، خود مطلوب بالذات است، چنانکه به علت ایجاد تعادل و توازن در بین انگیزه هاى بشرى، براى حمایت و پشتیبانى از عدالت اجتماعى و سنت هاى آن، مورد لزوم است.

البته قدرت خارق العاده امام، در این زمینه به وى کمک و یارى کرد و امام توانست به وسیله آن، در اعماق وجود مردم --اعم از افراد و جماعات -- نفوذ کند و هوس ها و خواست هاى آنان را دریابد و با اخلاق و طبیعت آنان آشنا گردد و سپس نیک و بد آن را ارزیابى نماید و آنگاه، در پرتو اعتماد کامل به وجدان انسانى --که امام توجه خود را به آن معطوف مى دارد-- طرح و نقشه بدهد و امر و نهى کند.

اعتماد و اطمینان على بن ابیطالب به وجدان انسانى، همان اعتمادبزرگمردانى بود که عقل روشن و قلب آکنده از مهر و حرارت انسانى و دل لرزان از عشق عمیقى که حد و مرزى را نمى شناسد، شخصیت آنان را تشکیل داده و این صفات در آنان گرد هم آمده بود!

اعتماد امام على به این وجدان، همان اعتماد بودا، روسو، گاندى و دیگر بزرگانى بود که قلب و دلشان آن چنان پرتویى داشت که نور و پرتو چیزهاى

ص: 92

دیگر در قبال آن، به چشم نمى خورد! برپایه همین اعتماد بود که على بن ابیطالب امثال و حکم خود را پایه گذارى کرد و تحکیم بخشید و براساس همان اعتماد بود که افکار و اندیشه ها و خطابه هایى که با آنها وجدان مردم را مورد خطاب قرار مى داد، به همدیگر پیوند مى یافتند!

على بن ابیطالب با اینکه با بدبختى ها و فجایع ناشى از اعمال مردم آشنایى داشت، باز هم به جنبه هاى مثبت و گوشه هاى نیک کارهاى مردم این چنین اعتماد و اطمینان را ابراز مى نمود و به همین علت هم مى کوشید که بذرهاى این اعتماد و اطمینان را در دل هاى همه آنان بپاشد.

امام به خوبى مى دانست که «حق و باطل، راست و دروغ، در اختیار مردم قرار دارد» ولى بهتر است که انسان چشم و دل خود را فقط با جنبه هاى خیر و نیک آن آشنا سازد، زیرا که همین جنبه هاست که قابل رشد و تکامل است و شاید که آموزش و پرورش، با نشان دادن سیره و روش نیکو، و امثال و حکم زیبا، جالب تر و مفیدتر باشد.

على بن ابیطالب به طور مکرر در سفارش ها و پیمان هاى خود، ضرورت و لزوم این اعتماد به وجدان انسانى را یادآور شده است. واز جمله سخنان اوست: «آن کس که بر تو گمان نیک ببرد، گمان او را تصدیق کن»! و در جاى دیگر مى فرماید: «در سخن هیچ کس، اگر احتمال نیک بتوانى براى آن پیدا کنى، گمان بد مبر»؛ «از عدالت نیست که انسان با ظن و گمان، اعتماد را از بین ببرد»؛ «اگر صلاح و نیکى بر زمان و مردم آن چیره شود و سپس کسى بدون هیچ دلیلى بر دیگرى گمان بد ببرد، درواقع ستم کرده است»؛ «بدبخت ترین مردم کسى است که به علت گمان بد، بر کسى اعتماد نکند و به علت کارهاى بد، کسى به او اطمینان نیابد»!

ص: 93

هیچ دانشى بدون فضیلت و هیچ فضیلتى بدون دانش نیست، چنانکه هیچ جهلى بدون فرومایگى و هیچ زشتى اى، بدون جهل نیست.

سقراطاگر خداوند فردى را پست و فرومایه گرداند، دانش و فضل را از او بازدارد. علم و دانش دینى است که به وسیله آن پاداش داده مى شود. علم یکى از دو زندگى است و کم ارزش ترین مردم، کم دانش ترین آنان است.

امام على(علیه السلام)

ص: 95

و بدین ترتیب سقراط بزرگ، برادر على بزرگ به شمار مى رود و رابطه این دو با هم، همان رابطه اى است که همه قرون و اعصار، نژادها و ادیان را به هم پیوند مى دهد و آن، انسانیتى است که به انسان نیکوکار و ارجمند، ارزش هاى ثابت زندگى و نیکى همه جانبه هستى، ایمان دارد و همین ایمان است که باعث مى شود انسانى در راه آن، مرگ را با شکیبایى، با تبسم و عزم راسخ، استقبال کند و بگوید: «من به سوى مرگ و شما به سوى زندگى»(1) و یا بگوید: «من دیروز دوست

شما بودم و امروز عبرت و پندى براى شما هستم و فردا از شما جدا مى شوم. خداوند شما و مرا بیامرزد.»(2)با اینکه شرایط و امکانات، زمان و اوضاع بین على و سقراط جدایى و دورى ایجاد کرده، ولى افق هاى روشن فرزندان بزرگ و کامل بشریت، آنان را در یک جا دور هم گرد مى آورد. این فرزندان بزرگ انسانیت، هیچ کارى را انجام نداده اند مگر آنکه ما، در آن کار، شکل و صورت انسان بزرگ و پیشرفته در هر سرزمینى را، دیده ایم. اینان هیچ سخنى را بر زبان نیاورده اند مگر آنکه از آن، نداى وجدان بیدار انسانى را --که در سایه عدالت هستى و ارزش هاى زندگى یگانه گشته است -- شنیده ایم.

پس اگر در تاریخ و در بین بزرگان، گروهى باشند که با هم پیوند و برادرى دارند و در زندگى و گفتار و کردار خود، به اصل و حقیقت واحدى خدمت مى کنند --که به مناسبت اختلاف زمان ها و مکان ها، حوادث و شرایط، فقط در جزئیات و مواد با یکدیگر همانندى ندارند-- بى شک باید پذیرفت که «على بن ابیطالب» و «سقراط» هردو، در اصل آنچه گفتند و به آن عمل کردند، به حقیقت واحدى خدمت نمودند وحتى در همه جزئیات و موادى که بیان داشتند، و یا حداقل در بیشتر آنها، همانندى نیز بین آنها وجود دارد.

* * *

اکنون به آنچه ما آن را مجوز این ادعا مى دانیم توجه کنید :

ص: 97

فقط کوشش کوتاهى در بررسى وضع این دو مرد بزرگ، به ما این اجازه را مى دهد که وجوه و عوامل همانندى بین این دو بزرگمرد را به دو قسم اساسى تقسیم کنیم: نخست وجه همانندى عمومى و سپس عامل همانندى ویژه!

1. در مورد اول به طور خلاصه این است که: هرکدام از این دو مرد،مظهر بى نظیر و گرانمایه اى از اراده یگانه و شکست ناپذیر و ایمان عمیق به نیکى مطلق هستى و انسان هستند. و هردو، راز و رمز مهر بلندپایه اى به شمار مى روند که افراد بشرى، هنگامى که اندک میل و توجهى به یگانگى هستى بنمایند، آن را احساس کرده و خواهند دید که یگانگى هستى، ارزش واحد و همه جانبه اى دارد که هرگونه حقیقتى، ناشى از آن است و از آن سرچشمه مى گیرد.

علاوه بر این، هریک از این دو مرد، شکل زنده و جاودانى از تجمع نمونه هاى عالى انسانیت در یک انسان هستندو همچنین ترسیم کاملى از یگانگى همه جانبه عقل و اندیشه، قلب و وجدان را جلوه گر مى سازند. وجود این دو، آیینه آن رشته از اصول اساسى و همگانى است که زندگى فرد پاک، وابسته به آن بوده و بنیاد دولت و حکومت صحیح و پاک و همچنین ارکان بقاى انسانیت واحد و پاک نیز بر آن ها استوار است.

داستان ها و حوادث مربوط به زندگى سقراط و امام على و دشمنانشان، هرکدام جالبترین داستان هاى مربوط به جنگ بین نور و ظلمت، تاریکى و روشنایى در تاریخ بشرى هستند و بهترین نمایشنامه مربوط به نبرد بین حق و باطل، عدالت و ظلم، زندگى تحول پذیر و پیشرو، جمود و کهنگى را نشان مى دهند.

2. درباره قسمت دوم، یعنى وجه همانندى ویژه، به نمونه هاى زیر توجه نمایید :

هم «سقراط» و هم «على بن ابیطالب» فصول زندگى عمومى واجتماعى خود را در سرزمینهایى آغاز کردند که در آنها اشراف، استثمارگران، سودپرستان، حکومت طلبان و یارانشان بیشمار بودند.آن دو، در دورانى، حیات اجتماعى خود را شروع کردند که هرج و مرج در روابط دولت و ملت، حاکم و محکوم،

ص: 98

همگانى شده و مقیاس کارها و اخلاق عمومى وارونه گشته و فردپرستى و خودخواهى به مرحله اى رسیده بود که هر فردى فقط در فکر سود خود بود!

سقراط و على هردو پیش از آغاز زندگى اجتماعى، به علت پیوند مستقیم با یک یا چند بزرگمرد، از نظر پرورش مقدماتى، وضع مناسبى داشتند... و گویى که قضا و قدر چنین خواسته بود که تولد و پرورش هرکدام از این دو مرد بزرگ، در عصرى باشد که «عصر جنگ هاى بى پایان و پى درپى» به حساب آید! و از همین جا بود که «سقراط» جنگجوى سرسختى به شمار مى رفت که دشمن از او مى ترسید و از ترس او، به دیگرى پناه مى برد، چنانکه على بن ابیطالب نیز چنین بود.

سقراط آنچنان شجاع و دلیر بود که تاریخ نویسان از کمتر کسى نام برده اند که در دلیرى و شجاعت، مساوى یا همردیف او به شمار آید، چنانکه على بن ابیطالب نیز چنین بود. سقراط در زندگى، آنچه را که سخت و خشن بود بر خود ترجیح مى داد و امام على نیز چنین بود! در مورد پارسایى و بى اعتنایى آنان به دنیا، مطالب آن چنان روشن و معروف است که اصولا نیازى به بازگوکردن مجدد، وجود ندارد.

هردو مرد بزرگ، مسئولیت عقل و وجدان را، درباره بیچارگان، گمراهان، رنجبران و طردشدگان جامعه آن روز احساس کرده و زندگى خود را وقف راهنمایى آنان و برطرف ساختن سایه ظلم و ستم از زندگى آنان نمودند، تا آنکه در این راه، به شهادت رسیدند. درصورتى که هرکدام، به خوبى مى توانستند این روش را در زندگى خود پیش نگیرند و به شهادت نیز نرسند!

آنان، هردو با طغیانگران و ستمگران و صاحبان مقامات و سودپرستانى که از بیچارگى و نادانى مردم سوءاستفاده مى کردند، به طور آشتى ناپذیرى جنگیدند و آنان نیز بر ضد آن دو، توطئه چیدند، نیرنگ به کار بردند، فشار آوردند و هر روز با مرگ جدیدى تهدیدشان کردند! تا آنجا که وعده صلح و آشتى، امنیت و آرامش را موکول به هنگامى نمودند که «سکوت» اختیار کنند و از زشتى ها و تباهى هاى آنان چشم بپوشند، ولى آن دو، هرگز حاضر نشدند راهى جز استقامت، و راهبرى جز وجدان و راهنمایى جز عقل و خرد را بپذیرند. و به همین علت بود که براى سقراط یارى جز کسانى که راهشان را الهام زندگى

ص: 99

روشن ساخته و فضیلت و برترى هدایتشان نموده بود، باقى نماند. چنانکه براى على بن ابیطالب نیز یاورى جز گروه انگشت شمارى که انسان دوستى در آنان اوج گرفت و مردانگى و جوانمردى در دلشان به جنبش درآمد، باقى نماند.

هردو، به آن ظواهر عمومى توجه داشتند که حیات روحى و معنوى عصرشان و همچنین مفهوم زندگى مردم، در آنها خلاصه شده بود، و به همین علت آنها را مورد بررسى و ارزیابى قرار داده و تا آنجا که امکان داشت، در طول حیات خود، در راه بهبود آن ظواهر مى کوشیدند.

و هریک از آنها، در دوران خود، نماینده و مظهر جامعه نوین و نیازهاى جدیدى بودند و به همین جهت به دگرگونى وضع عمومى مردم همت گماشتند و رسوم و سنت هایى را که اشراف و بزرگان! ازپیشینیان خود به ارث برده بودند و یا تازه به دوران رسیده ها و نورچشمى ها، آنها را به وجود آورده بودند، هرچه بود از بین مى بردند، تا در جاى آنها، چیزهایى را که لازم و ضرورى است بسازند و به وجود آورند. و بدین ترتیب سقراط یک فرد انقلابى شمرده شد و على بن ابیطالب نیز یک فرد انقلابى به شمار آمد، گرچه در طول تاریخ بزرگان اصلاح طلب! نخواسته اند به آنها لقب بزرگمرد «انقلابى» را بدهند.

و هردو، در واقع خطرى بودند بر ضد طبقاتى معین که از اوضاع موجود سوءاستفاده مى کردند. ولى آن گروهى که در آتن بودند، ظالمانه و ناجوانمردانه تهمت ها و افتراهایى را بر ضد سقراط گرد آورده و بر او بستند و آن گروه متجاوز و گناهکارى هم که در حجاز و شام به سر مى بردند، بر ضد على بن ابیطالب به شایعه سازى و جعل تهمت پرداختند.

و این از شگفتى ها و تصادفهاى تاریخ است که سقراط را به گمراه ساختن مردم آتن و تحریک آنان بر قیام علیه حکومت و قوانین آن زمان، متهم کردند، و على بن ابیطالب را هم متهم ساختند که مردم کوفه و فرزندان عرب را گمراه نموده و آنان را قیام علیه خلیفه! «عثمان و مشورت با مروان!» ترغیب کرده است!

و این نیز از شگفتى هاى تاریخ است که سقراط از طرف طبقه حاکم بى شرم یونان و هوادارانشان و همچنین از طرف گروه هاى سوفسطایى --که خود با همدیگر دشمنى داشتند و فقط به خاطر مصالح مشترک پست و مسخره متحد شده بودند-- مورد تکفیر واقع شود و على بن ابیطالب هم از جانب طبقه حاکمه

ص: 100

بى شرم عرب واشراف و یارانشان --که باز به خاطر مصالح و هوس هایى دور هم جمع شده بودند-- تکفیر گردد.

اگر بخواهید بدانید چرا سقراط «کافر» شد! باید چگونگى آن را از «میلیتوس» و «انیتوس» و «لیکون» و همه «سوفسطاییان»(1) بپرسید!

چنانکه اگر بخواهید از علت «کفر»! على بن ابیطالب آگاه شوید، باید چگونگى آن را از معاویه و «مروان» و همه افراد «بنى امیه» و «خوارج» و هوادارانشان سؤال کنید!

و هر دو مرد بزرگ، در هر میدان و فرصت و شرایطى، در برابر تبهکاران ایستادند و نفاق و دورویى سیاست پیشگان عصر خود را بر باد داده و نیت هاى پلید آنان را افشا ساختند و درواقع «سیاست» را از چهارچوب «آشوب طلبى و سودپرستى» خارج ساخته و در مسیر صحیح و درست آن که همان «کار و کوشش آگاهانه ناشى از فضیلت، در راه توده» باشد، قرار دادند.

هردو مرد بزرگ، بر اداى وظیفه و انجام آن رسالت اجتماعى که برعهده اندیشمندان و حکما و فلاسفه قرار داده شده، اصرار ورزیدند و بدین ترتیب تنها آنان «زمامداران ملى» و «رهبران بشریت» هستند. و در مکتب آنان، هر قانون و حکمى که از طرف فرد صاحب نظر، اندیشمند، حکیم و فیلسوفى صادر نشود، قابل قبول نیست و هر حکومتى که راهبر آن متفکر و دانشمند نباشد، یک غصب احمقانه و یک کار پست و یک حکومت بى ارزش است!

* * *

و هردو، با فطرت پاک و سلیم انسانى، نیروى عقل و اشتیاق قلب، شعله وجدان و آتش ایمان، اعتقاد به نیکى و نیکویى زندگى، با اشراف، خوشگذران هاى مسخره، ثروت اندوزان، طغیانگران، نیرنگ بازان و کسانى که سرباز و سرنیزه داشتند، روبه رو شدند و در برابر آنان ایستادند و به مبارزه برخاستند.

هردو مرد بزرگ، با دشمنان و مخالفان خود به بدرفتارى نپرداختند و بدین وسیله، میدان را براى «آزادى فکر» و «نظریه آزاد» بازگذاشتند و اندیشه اى را

ص: 101

که مى گفت: «ظلم و ستم یک عادت بشرى است»! و زمامداران تاریخ و اکثریت متفکران! پیشین در سایه آن به سر مى بردند، به طور عملى از بین بردند.

و هریک از آن دو، در تاریخ فکر و روح ملت یا ملت هایى، نقش زعامت و استادى را به عهده گرفتند و در دوران زندگى خود یاران و شاگردانى داشتند که تاریکى و گمراهى زمانشان، آنان را به کشتن داد و شاگردان و یاران دیگرى نیز داشتند که پس از مرگ رهبرشان، پرچم آنان را به دوش گرفته و در سایه آن، زندگى کردند و یا جان دادند، بدون آن که مرگ و زندگى در نزد آنان فرقى داشته باشد.

و هردو در افکار و عقاید، مکتب جدیدى تأسیس نمودند که پیش از خودشان، و یا بعد از آنها، کمتر بشرى توانسته است همانند آن را ایجاد کند.

و هردو مرد، خدا را به شکل واحدى شناختند و درک کردند، که در آینده نظریه خود را در این زمینه بیان خواهیم داشت!

و چقدر شیرین و جالب است که سخن خود را کوتاه کرده وبگوییم: هر کدام از دو بزرگمرد آتن و کوفه، راستى و درستى را حتى در جایى که به ضرر خودشان بود، بر کج روى و نادرستى --که از دیدگاه مردم عادى به نفع آنان بود-- ترجیح دادند. آن دو در هرگونه جوانمردى، مروت و مردانگى، نمونه اى بودند که مى بایست از آنان پیروى کرد. و هر دو نمونه عالى و برگزیده شجاعت و شهامت ادبى و اخلاقى بودند که میراث انسانیت به آن افتخار مى کند. و هردو، پیامبرى بودند که به هیچ چیز، جز حق و حقیقت، اهمیت ندادند و از مرگ در راه آن نهراسیدند.

این دو بزرگمرد هردو، گفتار و کردار را «امر واحدى» مى دانستند و هرگز بین آن دو جدایى نیانداختند، و نخستین هدف زندگى خود را، خدمت به انسان قرار دادند. علم و دانش هر دو مرد بسیار، برهانشان نیرومند، اخلاقشان نیکو، طبعشان بردبار، اراده شان خلل ناپذیر و شهامت و دلیرى شان بى همتا بود.

براى ما پس از آشنایى با آن قسمت از صفات و خصائل «على بن ابیطالب» که قبلا شناختیم، کافى خواهد بود که در پایان این مقدمه، گوشه اى هم از صفات «سقراط» را بیان کنیم و بدین وسیله شاید وجوه همانندى بین این دو مرد، به شکل عمومى تر و دامنه دارترى روشن و آشکار گردد.

* * *

ص: 102

از چیزهایى که درباره سقراط، به وسیله معاصران و شاگردان و نویسندگان گفته شده، به مطالب مختصر زیر مى توان اشاره کرد : سقراط مرشد فلاسفه و بزرگ ترین حکیم عصر و عالى مقام ترین آنان در یونان بود. در یونان، تاریخ کسى را پیش از او نشناخته است که ازنظر علم و عمق، بحث و دقت فکر، منطق سلیم و بزرگ منشى، از او برتر باشد و یا حکمتش بهتر و فروتنى و تواضعش بیشتر گردد. سقراط پیشواى اندیشمندان و چراغ راه پژوهندگان و پدر فلسفه نخستین و یاور والامقام آن است!

«سقراط همان کسى است که امواج متلاطم فلسفه را از بحث در مباحث و نظریات جدلى، به سوى معرفت و شناخت انسانیت، روشن ساختن اصول برترى اخلاقى، تغییر داد و شاخه هاى درخت بزرگ فلسفه را آن چنان پرورش داد که علم اخلاق هم جزئى از آن قرار گرفت!

«سقراط کسى بود که زندگى خود را در راه ایمان به مکتب و اصول خود فدا نمود و بدرودگفتن زندگى را، بر جدایى و دورى از عقیده اى که همانند خون در رگ هاى انسان، در سراسر وجودش جریان داشت، ترجیح داد»(1) .

اکنون از بزرگمردان آتن و کوفه، ابرمردان عقل و خرد، بزرگان دل و قلب، رهبران درون و وجدان، بیشتر سخن بگوییم!

ص: 103

و از آنجا که سقراط از گروه «فلاسفه وجودى» بود، یعنى از کسانى بود که گفتارها و نظریات و اعمالشان جزیى از وجودشان است و مى توان مکاتب و افکار آنان را از چگونگى زندگیشان به دست آورد، بدون آنکه آنان خود جمله اى هم بر زبان برانند یا روى کاغذ بیاورند، ضرورى است که ما مسائل مربوط به او را به طور گذرا --که خواست

بحث اجمالى در باره افکار او، به ویژه درباره اخلاق است -- مورد توجه قرار دهیم.

* * *

پاره اى ابهام و پیچیدگى در شرح و تفصیل تولد و پرورش و جزئیات زندگى سقراط وجود دارد و درواقع چگونگى زندگى او را پرده اى از ابهام و تاریکى فراگرفته است. و این موضوع علل و عوامل گوناگونى دارد که از آن جمله: کثرت یاران و بى شمارى دشمنان او، در بین تاریخ نویسان و معاصران او و یا در بین کسانى است که پس از زمان وى آمده اند و درباره او به گفتگو پرداخته اند. ولى ما، در این فصل، خلاصه کوتاهى از مطالبى را مى آوریم که در تاریخ زندگى او به ثبوت رسیده و از چیزهایى که گروهى درباره آنها اختلاف کرده اند، به کلى صرف نظر مى کنیم.

این مرد بزرگ، در سال 470 پیش از میلاد مسیح، از پدرى هنرمند --پیکرتراش -- در پایتخت یونان به دنیا آمد. عصرى که او در آن به دنیا آمد، از شکوفاترین دوران هاى آتن، مادر تمدن بشرى و مهد بزرگ انسانیت بود. این همان عصرى بود که به دنبال جنگ هاى یونان و ایران آمد! و به قول «رنان»(1) در دقایق قاطع و تعیین کننده اى از تاریخ

انسانیت، مردم آتن را با راز هستى و زندگى که همان زیبایى بود، آشنا ساخت! زیبایى؟ همان چیزى که میراث و هدف گرانقدر آن سرزمین و نشان دهنده عظمت یونان بود «و همین امر، از مردم یونان هنرمندانى ساخت که با جان و دل، با گوشت و خون خود، به هنر خود ایمان و علاقه داشتند و آن چنان جان خود را در این راه گداختند که مانند ابداعاتشان در هر چیزى، «نمونه» گردید! و بدین ترتیب،شاعران آنان شبیه فلاسفه شان و فلاسفه شان همچون نقاشانشان بودند، و آنچه غذاى دل

ص: 105

«ویدیاس»(1) بود، غذاى قلب «پریکلس»(2) و «سوفکل»(3) و «سقراط» و همه فرزندان نابغه آتن هم بود»(4) . سقراط در نخستین دوران زندگى خود، مانند دیگر مردم آتن آن روز، به بررسى مذهب یونانیان پرداخت. سپس به تحصیل علم نجوم، فلسفه، موسیقى و ادبیات روى آورد که تمام وقت و فرصت او را به خود مشغول داشت و در این زمینه، هرچه به دستش مى رسید، مورد مطالعه قرار مى داد. در میان فلاسفه، بیشتر با آثار «پارمندوس» و «هراکلیتوس» و «آناگزاگوراس» و «امپیدوکلس» و فلاسفه معتقد به «جزء لایتجزا» و «زنون ایلیایى» سروکار داشت و از آنها بهره مند مى شد و «زنون ایلیایى» کسى بود که به خاطر روش ویژه و جالب جدلى خود در قانع ساختن طرف مقابل خود بیشتر از همه در روحیه سقراط تأثیر نمود.

در آن زمان وسایل و مراکز فرهنگ و تربیت در آتن، به دو نوع تقسیم شده بود :

1. نخست مدارسى که به سبک مدرسه اى و معمولى، به موضوع تعلیم و تربیت مى پرداختند.

2. و دیگرى، ارتباط مستقیم و آزاد با متفکران و فلاسفه و دارندگان فرهنگ هاى وسیع و اطلاعات جامع بود که آنان حوزه هاى علمى و فرهنگى ویژه اى در اماکن عمومى یا خصوصى تشکیل مى دادند، تا درباره مسائل اندیشه و امور جهان هستى، به بحث و بررسى بپردازند.

سقراط به علت وضع مادى نامناسب خود نتوانست درس و بحث خود را به طور منظم در مدارس یونان ادامه دهد، ولى براى وى از آنجا که یک «هم وطن آتنى» بود، این امکان وجود داشت که به طور مستقیم با بزرگان اندیشه و فلسفه یونان در تماس و ارتباط باشد و از همین راه بود که او از آخرین نظریات آنان آگاه گردید و بر فرهنگ و معلومات خود افزود. از جمله کسانى که او در این مرحله از دانش طلبى خود با آنها ارتباط داشت پروتاگوراس، گورگیاس،

ص: 106

پرومیکوس و دیگر رهبران سوفسطاییان بودند که بعدها سقراط از آنان روى برتافت و به تکذیب ایشان پرداخت. او سپس مجبور شد که به خاطر زندگى و امرار معاش به کار بپردازد و به همین جهت در دکان پدر خود به فراگیرى پیکرتراشى مشغول شد و به فروش پیکره هایى که پدر و پسر، هردو مى ساختند، پرداخت ولى چیزى نگذشت که او از این کار و کسب دست کشید و به کلى آن را ترک کرد و فراموش نمود، زیرا احساس کرده بود که براى هدفى برتر و بالاتر، خلق شده است!

در همین ایام بود که ناگهان آتش جنگ هایى که در تاریخ یونان به جنگ هاى پلوپونز(1) معروف شده، شعله ور گردید و سقراط بههمراهى دیگر هموطنان آتنى خود در این جنگ ها شرکت جست و در میدان جنگ، آن چنان شجاعت هایى از خود نشان داد که به زودى همانند آنها را، از نظر ادبى و فلسفى، در میدان جنگ و با فلاسفه سوفسطایى و یارانشان --که زمامداران و قضات وقت هوادارانشان بودند-- نشان داد.

تاریخ این جنگ ها نشان مى دهد که هرگز هیچ گونه ترسى بر روحیه او خللى وارد نساخت و هیچ گونه هراسى از اراده او نکاست، چنانکه باز به گواهى تاریخ سقراط نمونه بارزى از مناعت طبع، عزت نفس و جوانمردى بود. او هرگز مجروحى را آزار نمى کرد و هیچ فرد بى طرفى را مورد تعرض قرار نمى داد، بلکه کار او در جنگ و میدان معرکه، کار قهرمانانه اى بود که وظیفه میهن دوستى و علاقه او به پیروى از قانون و نظام موجود، آن را ایجاب مى کرد.

نمونه اى از مردانگى هاى او در این جنگ ها آن بود که او با همه نیازمندى و فقرى که داشت، حاضر نشد کوچک ترین بهره و سهمى از غنائم جنگى را بپذیرد. در صورتى که این موضوع، از نظر قانون آن زمان، یک حق قانونى و مشروع بود، چنانکه ظاهرآ منطق جنگ در هر دوره و زمانى چنین است.

حتى او دوست نداشت که پیروزمندان، به اموال و اراضى شکست خوردگان جنگ، دست درازى کنند، زیرا مى خواست که مفهوم جنگ و نبرد، در چهارچوبى از مردانگى خالص باشد تا دفاع از عقیده و هدفى به شمار آید و یا

ص: 107

بدون کوچک ترین توجهى به منافع پست مادى، به مثابه دفاع میهنى به حساب آید.

کمى پیشتر از پایان این جنگ ها که به علت یک درگیرى سخت ودردناک، همه گونه بدبختى و ویرانى را بر آتن وارد ساخت، «سقراط» در فرصت کوتاهى که به دست آورده بود، سرى به شهر آتن زد که ناگهان مردم به دور او جمع شده و پرسیدند: چگونه از جنگ و مرگ نجات یافتى؟ و او با شور و هیجان، به عنوان پاسخ از آنها سؤال کرد : «به من بگویید که آتن در زمینه زیبایى چه اثر تازه اى دارد؟»

* * *

جنگ هاى پلوپونز پایان یافت... و سقراط خود را به دست حوادث سپرد! او در محیط فلسفه هاى متضاد و گوناگون که به علت شکست عجیب، محیط پرسروصدا و پرهیجان و طوفانى پدیدار شده بود، خود را غرق ساخت. در آن ایام، زمامداران و فلاسفه به خاطر بنیاد یک آتن نیرومند و جدید، با یکدیگر به تبادل افکار پرداخته بودند.

از آثار سوءشکست آن بود که مردم نسبت به زندگى و آینده بدبین شده بودند و فلاسفه سوفسطایى هم از واقعیت موجود، سوءاستفاده کرده و به بزرگان فلسفه یونان قدیم و اساس و پایه هاى افکار آنان حمله مى کردند و در ذهن مردم چنین تلقین مى نمودند که «حقیقت» چیزى جز یک هوس محدود نیست! حقیقت روشى است که انسان، با درنظرداشتن شرایط و امکانات! آن را انتخاب مى کند و براى عملى ساختن این هوس، آن روش را پیش مى گیرد و اجرا مى سازد!

این گونه افکار و نظریات، در آن عصر شوم و دوره بدبینى، در دل مردم آتن جایى براى خود بازمى کرد، و البته سوفسطاییان هم از فصاحت و بلاغت و قدرت کلام تا آن حدودى بهره مند بودند که عقل ها را فریفته سازند و دل ها را به سوى خود جلب نمایند. آنان گروهى از زمامداران را حامى خود نموده بودند که شاگرد و یایاورشان بودند، و به همین جهت شعبده بازى هاى آنان در همه مردم تأثیر بخشید و ناگهان آن حقیقتى که سقراط درباره آن سخن مى گفت، در

ص: 108

پشت پرده تاریک و سیاهى --که فلاسفه سوفسطایى آن را در جلو دیدگاه و اندیشه مردم کشیده بودند-- از نظرها ناپدید گشت.

بدین ترتیب وظیفه و همت سقراط مقابله با این گروه و نابودساختن افکار آنان گردید، تا بدین وسیله بتواند افکار درست و صحیح و نوینى را جایگزین آنها سازد و فلسفه اى را در دلها تحکیم بخشد که براساس و پایه ثابتى از حقیقت استوار باشد.

آتش جنگ شعله ور شده، درواقع بین سقراط و آن گروه فاصله گردید تا او توانست تحریکات بى مایه آنان را خنثى سازد و طوفان هاى بى فایده دریاى بى کران آنان را رام کند و مردم آتن را از سقوط ابدى در این گرداب خطرناکى که سوفسطاییان به وجود آورده بودند، نجات دهد.

پیروزى سقراط به طور روزافزون ادامه مى یافت. او با دلیلى شکست ناپذیر، منطقى استوار و اراده اى که کوه ها را تکان مى داد، سادگى و صفایى که جز صفاى خورشید به هنگام تابش، چیزى را یاراى مقابله با آن نبود، به میدان آمده بود. سقراط در هر گوشه و کنارى، در هر مرکز و مجمعى، در برابر دیدگان ده ها هزار نفر از مردم آتن، به تعقیب آنان پرداخت و با مردم، در هر خیابان، کوچه، میدان و گوشه اى که با او روبه رو شده و از او پرسش هایى مى نمودند، به سخن گفتن پرداخت، تا حقیقت آشکار و گرامى گردد. ریشخند عمیق ولى پاک و بى آزار او، یکى از سلاح هاى پیروزى بخشى بود که درصحبت هاى خود با مردم آتن برضد سوفسطایى ها، از آن استفاده مى کرد.

در سرتاسر آتن حس احترام و بزرگداشت این بزرگمردى که با سادگى و صفاى مطلق خود، ارتشى از فلاسفه را شکست داده و افکار و مکاتب آنان را نابوده ساخته و هرگونه رسوم و عادات کهنه و غلط موروثى را از بین برده بود، گسترش یافت. مردم به سوى سقراط روى آورده و او را در مدار بحث ها و سخنان خود قرار داده بودند. ولى این به آن مفهوم نبود که مردم آتن از نظر فکرى به آن سطح و مرحله اى رسیده بودند که قابلیت درک حقیقت سقراط را یافته باشند! زیرا اکثریت مردم آتن، نتوانستند فرق اساسى بین فلاسفه گذشته و تشویش و اضطرابى که دچار آن شده بودند، و فلاسفه سوفسطایى و تحریکاتشان، و سقراط و صفا و پاکى فکر، استوارى برنامه و ارزش هدف او را

ص: 109

دریابند، بلکه شگفتى و احترام آنان بیشتر ناشى از آن بود که مردم عادى و معمولى، نوعآ در مقابل هر چیز تازه اى، دهان خود را از تعجب باز مى کنند! و محو تماشا مى شوند، بدون آنکه از حقیقت امر، آگاهى داشته باشند!

ولى کسانى که او را به طور واقعى شناخته و درک کردند، از طرفى رفقا و یاران فیلسوفش بودند که پیشاپیش آنان، شاگرد بزرگ، امین و درستکارش، افلاطون قرار داشت. و از طرف دیگر، دشمنانش بودند که از طبقه حاکمه و فلاسفه سوفسطایى تشکیل مى شدند!

یارانش، در احترام و بزرگداشت «سقراط» که ناشى از درک صحیح و شناخت حقیقى او بود، تا آنجا پیش رفتند که حاضر بودند در راه او کشته شوند. چنانکه بعضى از آنان، به خاطر همین علاقه و احترام، در راه او کشته شدند.اما دشمنانشان؟ فهم کامل واقعیت سقراط، در تحکیم و بسط اتهاماتى که بر او بستند، آنان را یارى و کمک کرد و سرانجام صفحه سیاهى بر صفحات سیاه تاریخ! که سیاه تر از آن متصور و مقدور نبود --و از نظر توهین به شرافت و عزت انسانیت زشت تر و تندتر از هرگونه اهانتى بود-- افزوده شد.

* * *

در دوران سقراط آریستوکراسى خشک و اشرافیت جامد آتن که تا آن وقت بر تشکیلات حکومت یونان پنجه افکنده و مستولى گشته بود، شکست خورد. اشرافیتى که هرگونه نظام و قانون فاسدى را که موافق با جمود و منافع آن شکل از حکومت بود، انتخاب مى کرد. آرى! آن نظام آریستوکراسى غلط و فاسد که قوانین آن اجازه نمى داد فرزند پیکرتراش ساده اى از افراد ملت، همچون سقراط کرسى مجلس نمایندگان را که حاکم بر چگونگى سیاست دولت و تعیین کننده سرنوشت کشور بود، اشغال کند، فرو پاشید... و به جاى آن نظام اجتماعى فاسد، یک نوع دموکراسى و حکومتى به وجود آمد که از سقراط خواهش نمود مجلس نمایندگان را با قدم هاى خود مزین سازد و یکى از اعضاى رسمى آن گردد!

ولى امید دمکراسى آتن که فصل بهار آن با جلوس سقراط در کرسى حکومت آغاز مى گشت، به ناامیدى گرایید! همین دمکرات ها! از نظر افق فکرى، کوتاه بین تر از آن بودند که به سخنان سقراط گوش فرا دهند، زیرا سقراط از روزى که قدم به مجلس نمایندگان گذاشته بود، به شدت رسوم، عادات، قوانین،

ص: 110

سیستم ها و برنامه هایى را که نخست به سود آنان --به عنوان بزرگان قوم!-- خدمت مى کرد، موردحمله قرار داده بود. به همین علت بود که گروهى از آنان، نزد سقراط آمده و به عنوان پند و اندرز به او گوشزد کردند که در شرایط کنونى! صلاح نیست که به قوانین دولتى اعتراض کند... ولى نتیجه آن شد که او در جلسات آینده، با سادگى و صفاى ویژه خود، بر شدت انتقاد و حمله خود افزود!

سپس داستانى پیش آمد: سى نفر از تبهکاران طغیانگر، که به اصطلاح زمامدار آتن بودند، خواستند که آراى خود را بر مردم یونان تحمیل کنند. خلاصه این داستان چنین بود که این گروه تبهکار، بنا به صلاحدید خودشان، به اتفاق آرا، رأى دادند که گروهى از رهبران نظامى اعدام شوند و مردم آتن را هم به لزوم اجراى این حکم، قانع ساختند! ولى سقراط از شرکت و موافقت با حکم اعدام این عده از رهبران نظامى مخالفت کرد و به تنهایى در این موضوع، با سى نفر از طغیانگران یونانى، که تاریخ کمتر حکومت سیاه و فاسدى نظیر حکومت آنان را به خاطر دارد، روبه رو شد و به مبارزه پرداخت.

کمى بعد از این ماجرا، سقراط به طور رسمى در مجلس نمایندگان، بر مردم آتن اعلام داشت که همه قدرت هاى دولتى، به ویژه قدرت هاى عمده و اساسى حکومت، باید در دست فلاسفه و اندیشمندان و حکما باشد، نه در اختیار مشتى از نادانان فرومایه و تبهکار!...

بدین ترتیب، خطر سقراط نسبت به ادامه حکومت زورمندان و اشراف، شدت یافت و آنان از افکار و شهامت وى در بن بستى قرار گرفتند که با راه خروج از آن بن بست، آشنایى نداشتند! طبقه حاکمه و اشراف، که کینه نفرت بارى را از سقراط به دل داشتند، در ناراحتى وتشویش بى نظیرى به سر مى بردند. آنان به خوبى احساس کرده بودند که مذاکره با دلیل و منطق، هرگز براى آنان پیروزى به بار نخواهد آورد. براى آنکه آنان فقط به آن مقدار قدرت مقاومت در برابر منطق سقراط را داشتند که باد ملایم در مقابل طوفان شدید مى تواند ایستادگى و مقاومت کند!

در سراسر سرزمین یونان کسى پیدا نمى شد که درباره موضوعى با سقراط به بحث و مذاکره بپردازد و قانع نشود و یا در مقابل قاطعیت و عظمت منطق وى سر خود را فرود نیاورد و تسلیم او نگردد. و یا به خاطر مصالح و منافع شخصى

ص: 111

و حقارت درونى، در صورت ظاهر او را نپذیرد ولى در پیش وجدان خود، و در سطح اندیشه و اخلاق و شرف، خود را شکست خورده نداند!

و از آنجا که حکام و زمامداران آتن از آن گروهى بودند که در برابر دلیل و منطق سقراط و درقبال وجدان و قلب بزرگ او، خود را شکست خورده مى دانستند، یقین داشتند که از راه درست و راست هیچ وقت امکان ندارد که بر او پیروز شوند، و از طرف دیگر، زنده ماندن او هم، بزرگ ترین خطرى بود که حکومت آنان را تهدید مى کرد.

پس چه باید کرد؟

هرگز آنان نیرنگ را فراموش نکرده اند. در این میان تهمت ها و دروغ هاى شاخدار و بزرگى وجود دارد که مى توان از آن ها استفاده کرد. طبقه حاکمه و زورمندان، هرکجا که به کوچکى جهل ونادانى خودشان، در برابر «عظمت فکر و اندیشه» پى ببرند و هروقت که از خطر بزرگ مردى، نسبت به تباهى ها و فسادشان، بر خود بترسند و هر زمان که خودپرستى هاى بى ارج و پستشان، با کوهى از کوه هاىاستوار و بزرگ معرفت انسانیت روبه رو گردد و در هنگامى که منافع و مصالح خود را در خطر ببینند، و هروقت که یقین کنند آنان مانند ذره ناچیزى در برابر خورشید عقل و قلب و روح، از بین خواهند رفت و هرجا که آنان، با خود خلوت کنند و احساس نیرومندى آنان را فرا گیرد و درک کنند که بزرگى آنان قلابى و پوشالى بوده و سقراط و امثال سقراط «بزرگان واقعى» هستند --وحتى دریابند که فقط و فقط آنها بزرگان بشریت به شمار مى روند-- ... آرى، در این مواقع است که به دروغ ها و تهمت هاى پست و بى ارج، در طول تاریخ، در هر زمان و مکانى، پناه برده و از آنها استمداد جسته اند.

آرى! مى گویم که این گروه بى ارج هم، نیرنگ و حیله را فراموش نکردند و به تهمت ها و دروغ هاى پست ولى بزرگ، متوسل شدند. و خلاصه این که طبقه حاکمه و کسانى که زمام امور را در دست گرفته اند، درباره افرادى که از خطر آنان بر منافع ویژه خودشان بیم دارند، تهمت هایى را جعل مى کنند که بدان وسیله حس نفرت و انتقام گروه هاى احمق و نادان را تحریک کنند و از آنها سوءاستفاده نمایند و البته به این نکته نیز توجه کامل دارند که این تهمت ها، از نوعى انتخاب شوند که بتوانند با شرایط، اوضاع، امکانات و عقاید موجود،

ص: 112

متناسب باشند و این، به آن جهت است که خود طبقه حاکمه و زمامداران در جنایت ناجوانمردانه اى که مى خواهند مرتکب شوند، بتوانند به طور رسمى و آشکار، شرکت کنند و کسى نتواند بگوید که آنان در این کار، متجاوز و جنایتکار هستند، بلکه درست برعکس این وضع، طورى جنایت خود را جلوه دهند که گویا در راه دفاع از مصلحت توده و سود مردم! آن جنایت انجام یافته است.با همین حیله ها بود که «معاویه» على بن ابیطالب را به قتل «خلیفه رسول خدا» متهم ساخت. و «عثمان» و «مروان» و «را به گمراه ساختن مردم و اخلالگرى متهم نمودند. و «ابوجعفر منصور دوانیقى»، «ابن مقفع» را زندیق و بى دین نامید و «الکساندر بورژیا» و پسر پست و خونخوارش «سزار بورژیا» به همکارى یکدیگر پیامبر عصر نهضت(1) ساوونارولا را به کفر و بى دینى و قیام برضد مسیحیت متهم ساختند و «ژوزئیت ها» هم مدعى شدند که «ولتر» و «روسو» علیه «اصول» و «نظام» موجود، سمپاشى کرده اند و ماجراجو هستند!... و افسانه هاى مسخره و زشت و موهوم ضدانسانى دیگرى از این قبیل...

هریک از این بزرگان، با آن گونه تهمت و ناروایى روبه رو شده اند که بتواند دسته نادان و گروه مردم احمق را برضد آنان تحریک نماید و سپس سازنده این تهمت ناجوانمردانه، بتواند از آن بر ضد بزرگمرد اصلاح طلبى که متهم شده است، سود جوید و آنگاه آن را به حساب «خدمت به خلق!» هم بگذارد بعد از آن، خود به عنوان «قهرمان دفاع!» از عقیده یا مذهب، قانون یا اندیشه، ویا هر چیزى که اصولا در ذهن و حساب او، وجود خارجى ندارد، خودنمایى کند!

با همین نقشه بود که پیامبر اخلاق، نخستین پرچمدار بشریت و راهبر توده ها به سوى حقیقت عقل و قلب و وجدان: سقراط بزرگ، به چیزهایى متهم گردید که توانست احساسات آتن را برضد او برانگیزاند... همان آتنى که سقراط مى خواست آن را از زشتى و فساد، هرج و مرج، افسارگسیختگى و شکست، نجات دهد و آن را براى یکحقیقت بزرگ، براى راز هستى و زندگى زیبا، سرزمین ابدى بنماید!

* * *

ص: 113

همه زمامداران و حکام «دمکرات» و فلاسفه سوفسطایى و تمامى کسانى که سقراط آنان را محکوم ساخته بود و آنان همچون سگان، بر روى دم هاى خود نشسته و عوعو مى کردند، متحد شدند که به طور دسته جمعى، تهمتى را بر ضد بزرگمرد تنها و بى یاور، جعل و شایع سازند که خلاصه آن را مى توان به شکل زیر بیان داشت :

سقراط دشمن همه مردم است، زیرا او دشمن قوانین و برنامه هاى اصلاحى کشور است!

سقراط مراسم و تشریفات موجود در آتن و روش زندگى مردم آن را مورد حمله و انتقاد قرار مى دهد!

سقراط یاغى اخلال گرى است که هدفى جز دشمنى و مبارزه با وضع موجود و نظام اجتماعى حاکم ندارد!

سقراط اندیشه آتنى را تباه مى سازد، بلکه مى توان گفت او هم اکنون آن را تباه ساخته است و این امر در وضع فعلى و آینده مملکت، اثر بسیار سویى خواهد داشت!

سقراط به خدایان! بد مى گوید و دین رسمى دولت --بت پرستى -- را کوچک مى شمارد!

سقراط به طور کلى خدایان متعدد و گوناگون مردم را انکار مى کند و فقط به خداى واحدى از آهن عقیده دارد.

مسئله اى که براى سقراط قابل تأسف و باعث ناراحتى بود، این بود که در بین سازندگان این تهمت ها، گروهى از شاعران هم بودند که به باند سیاستمداران و سوفسطاییان پیوسته بودند، زیرا آنان درگذشته نتوانسته بودند که انتقاد سقراط از خود و اشعارشان را تحمل کنند!

به نظر من عامل عمده و پنهانى حمله شدیدى که افلاطون در کتاب «جمهوریت» بر ضد شاعران به عمل آورده است --در صورتى که خود به راستى یکى از بزرگان شعراى دنیاست -- همین نکته است. زیرا «فیلسوف الهى» نتوانست بپذیرد که گروهى از شاعران، استاد وى را مورد نکوهش قرار داده و سرکوبش کنند و با دیگر کوشندگان، براى نابودى وى بکوشند و همراه فلاسفه

ص: 114

سوفسطایى و سخنرانان و سیاستمداران و باند سى نفرى تبهکاران حاکم، بر ضد وى توطئه بچینند!

این گروه تهمت را ساخته و پرداخته، مهیا و آماده کرده و به «میلیتوس» شاعر و «انیتوس» سیاستمدار و «لیکون» سخنران تقدیم داشتند تا آنان آن را امضا کرده و به طور رسمى به مقام دادگسترى تقدیم دارند. و از طرف دیگر، حکومت تبهکاران، براى محاکمه وى، قاضیانى را خود انتخاب و به دادگاه معرفى کرد! و سپس اعلان شد که دادگاه به زودى آغاز به کار خواهد نمود.

اینجا بود که شاگردان سقراط به سوى وى دویده و در حالى که بشدّت ترسیده بودند و از علل تشکیل دادگاه و عوامل پیدایش این محاکمه و مقاصد پایه گذاران آن آگاهى داشتند، از او خواستند که پیش از آغاز کار، با قضات تماس بگیرد و آنان را از حقیقت ماجرا آگاه سازد و وضع خود را درقبال مسائل عمومى و جارى مملکتى تشریح کند.

ولى سقراط این نظریه را نپذیرفت و طبق معمول آن را مورد نکوهش قرار داد و اعلام کرد که حق بالاتر و برتر از باطل است و اوخود را بزرگ و محترم مى شمارد و هرگز حاضر نیست با قضاتى تماس بگیرد که لیاقت آن را ندارند که در مقام قضاوت بنشینند و او در برابر آنها بایستد و حتى درنظر او، آنها آنقدر بى ارج و بى اهمیت هستند که سزاوار نیست نگاهشان به صورت او بیفتد، زیرا آنان، همگى از دشمنان معرفت و دشمنان فضیلت و دشمنان زیبایى هستند!

شاگردان سقراط لابه کنان تقاضاى خود را تکرار نمودند، و سقراط نیز گفته هاى خود را با کمال بزرگ منشى، تکرار کرد. و چون آنان از وادارساختن سقراط به تماس با قضات ناامید شدند، از او خواستند که منطق نیرومند و برهان خلل ناپذیر خود را در دفاع از خویشتن به کار ببرد، ولى او با سادگى تمام در پاسخ آنان گفت: «زندگى من و کارهاى نیکى که انجام داده ام، بهترین دفاعیه اى است که من دارم»!

بزرگمرد تنها، در برابر گروهى از مردمى که حتى لیاقت بازکردن بند کفش او را هم نداشتند، محاکمه شد!... و آنان درباره او رأیى صادر کردند که قبل از تشکیل دادگاه، آن را آماده ساخته بودند!

آرى! او به مرگ محکوم شد!...

ص: 115

... سقراط به زندان رفت تا زمان اعدام فرا رسد. شاگردان وفادارش از این امر به سختى رنج مى بردند تا اینکه پس از زحمت و کوشش فراوان، توانستند براى نجات او راهى را پیدا کنند و به همین منظور، به او اصرار نمودند که بلکه حاضر شود در تحت حمایت آنان، شبانه از زندان فرار نماید و به محل امنى برود و از این سرنوشت خلاص شود!

ولى سقراط نقشه فرار را نپذیرفت و حاضر نشد آن را عملى سازد و به آنان گفت: فرار عمل پستى است و من معلم فضیلتم. این عمل، یک کار غیرقانونى است و من نگهبان قانون هستم.بزرگمرد تنها، کاسه شوکران را سرکشید، در حالى که تبسمى بر لبهایش نقش بسته بود.

شعله ناراحتى و رنج و طغیان در دل شاگردان باوفایش زبانه کشید و افلاطون را آن چنان غم واندوهى فراگرفت که در خود فرو رفت! و سپس چیزى نگذشت که از ناراحتى شدید، بر روى زمین افتاد و از خود بیخود شد و از آن به بعد، او به هر چیزى که در آسمان و زمین مى نگریست، در همه آنها شبه سقراط را مى دید. سقراط گویى که هیچ وقت از جلو دیدگان او دور نمى شد و همیشه با چهره اى خندان یا گرفته، جدى یا خشمناک در مقابل او مجسم بود!

و از آن تاریخ به بعد، افلاطون نسیم باد را حس نمى کرد مگر آنکه در خلال آن نغمه و نواى سقراط به سوى او مى آمد! و حتى بعضى از شاگردان افلاطون چنین پنداشته اند که استادشان --افلاطون -- همیشه سقراط را همراه هوایى که تنفس مى کرد، فرو مى برد!!

«فیلسوف الهى» آتن را ترک گفت و جهانگردى را پیش گرفت و از گوشه اى به گوشه دیگر و از سرزمینى به سرزمین دیگر مى رفت، و پس از آن، زندگى و عمر خود را براى دفاع از سقراط و فضیلت او وقف کرد و این دفاع، بى شک شرف و افتخار اندیشه و قلب و وجدان بوده و خواهد بود.

افلاطون خشم و تحقیر و نفرت خود را با صراحت بر سر قضاتى که سقراط را محاکمه کردند، فرو مى ریخت و از مطالبى که او از زبان سقراط بر مردم آتن و قضات دادگاه گفته است، این سخن اوست :

«و اکنون، اى مردم آتن! من بسیار از این مرحله دور شده ام که آن گونه که بعضى از شماها مى پندارند، از خود

ص: 116

دفاع کنم. خداوند مرا خارىدر گوشه اى از این شهر آفریده بود! و مرا فرستاده بود که شما را از خواب سنگینى که در آن فرو رفته اید، بیدار کنم، و از حقایق آگاه سازم و همه شما را سرزنش نمایم و در هر کجا که شما را دیدم از انجام این وظیفه خوددارى نکنم.

این در طبیعت بشرى نیست که مردى از مال و زندگى خود در تمام عمر خود بگذرد، و یک روز هم از سعادت و خوشبختى شما غافل نگردد و با هریک از شما مردم، آن چنان رفتار کند که پدرى با فرزند و برادرى با برادرش آن طور رفتار مى کند و شما را همیشه براى کسب فضیلت و علم ترغیب و تشویق نماید.

اگر به خاطر پاداش این کارها را انجام داده بودم، و یا پندى را که به شما دادم اگر به انتظار مزدى بود، این کار در نظر شما درست و صحیح جلوه مى کرد و شما اکنون مى بینید کسانى مرا در کرسى اتهام نشانده اند که از هرگونه شرف و شرمى برکنارند و مرا با هرگونه گناهى متهم ساخته اند، ولى آنان از اینکه بتوانند حتى یک نفر را به عنوان گواه و شاهد پیدا کنند که او شهادت دهد من براى نمونه هم که شده، از شما پاداش و مزدى خواسته ام، عاجز ماندند...»(1)

* * *

و اکنون! آیا دیدید که چگونه زندگى سقراط و على بن ابیطالب با یکدیگر تشابه و همانندى دارد؟ آیا دیدید که تا چه حد، حوادثى که در تاریخ حیات این دو مرد بزرگ به وقوع پیوسته، از نظر مضمون و دلالت، ظاهر و باطن، با هم همانندى داشته است؟

آیا مى بینید که شاگردان و یاران سقراط تا کجا با یاران و شاگردان على بن ابیطالب تشابه دارند؟ البته یک رشته اختلافاتى در بین شاگردان معلم آتن و آموزگار بزرگ دنیاى عرب از نظر عمل و نتیجه وجود دارد، ولى درنهایت مى بینیم که داستان آن دو، در برابر طغیان و تباهى یکسان بوده و حقیقت انسانى آنان نیز، از یک سرچشمه سیراب شده است.

ص: 117

آیا دیدید که على و سقراط تا چه پایه اى از «برادرى» رسیده اند؟ درصورتى که نه على بن ابیطالب یک یونانى بت پرست بود و نه سقراط یک عرب مسلمان رستگار به شمار مى رفت.

ص: 118

در هر صورت، این تشابه شخصیت بسیار عجیب و در عین حال نادر است و این همانندى، درواقع به شکلى است که راستى شما را به شگفتى درآورده و تکان خواهد داد.

* * *

نخستین چیزى که در صفات و اخلاق شخصىسقراط جلوه مى کند و به نظر شما مى رسد، آن است که «سقراط» بردبار بود و در کارها صبر بسیارى داشت و بر روى مشکلات و سختى ها، به هراندازه که بودند، لبخند مى زد و از دردها و ناراحتى ها، به هر مقدارى که زیاد و متراکم مى گردیدند، شکوه نمى کرد، این مشکلات و ناراحتى ها، موج مى زدند و پیش مى آمدند، ولى هنگامى که به صبر و بردبارى وسیع او برمى خوردند، درواقع با صخره سخت و محکمى برمى خوردند که نه نرمشى داشت و نه انعطافى مى پذیرفت!

بعضى از مردم دوران سقراط و معاصران او، مطالبى از این «امتیاز سقراطى» نقل مى کنند که در تاریخ بشریت، نظیر آن کمتر دیده مى شود و یا در افراد بسیار قلیلى مشاهده مى گردد. از نمونه هاى این داستان ها، آن است که سقراط نیز مانند بسیارى از بزرگمردان تاریخ،گرفتار همسر کوتاه فکر و بى شخصیت و بداخلاق و تندخویى گردید که اخلاق و وضع قابل توصیف نیست، تا آنجا که این زن، سطلى پر از آب سرد را به نزد وى مى آورد و ناگهان بر سر و روى او مى ریخت و سپس، بلافاصله، آبى داغ و سوزان را مى آورد و آن را هم بر سر و روى او مى پاشید! و هدف اصلى او از این اقدام احمقانه، آن بود که سقراط از راه بزرگ و فلسفه عمیق خود دست بردارد و مانند مردم فرومایه اى از قماش خود آن زن، به دنبال به دست آوردن ثروت و جمع مال برود... و علاوه بر این، بیشتر به او بپردازد تا او بتواند سقراط را از «زشتى ها» و «گناهان» بى شمارش نجات دهد!

از جمله داستان هاى این زن نالایق آن بود که روزى به یک اجتماعى آمد که سقراط در آنجا براى مردم آتن آرا و افکار خود را تشریح مى کرد و افسانه هاى فلاسفه سوفسطاییان را مورد انتقاد قرار مى داد و مردم آتن را از خطر وضعى که در آن به سر مى بردند، آگاه مى ساخت و شنوندگان کاملا تحت تأثیر سخنان او قرار گرفته بودند، تا آنجا که حتى نگاه خود را هم به این طرف و آن طرف

ص: 120

نمى انداختند، گویى که «مسحور» گشته اند. نتیجه اى که از این بازدید به عمل آمد، این بود که همسر سقراط در منزلشان به استقبال شوهر بزرگش شتافت و او را مورد حمله توبیخ و سرزنش و سپس فحش و ناسزا قرار داده و مى گفت: من آن وضع را خود با دو چشمانم دیده ام و راه انکار ندارى! من دیدم که هزاران نفر از مردم آتن نشسته اند و کوچک ترین حرکت و اشاره اى هم از خود ندارند و حتى یک کلمه هم بر زبان نمى رانند... و فقط این تو بودى که در میان آنان مانند دیوانه اى تکان مى خوردى و دست هاى خود را حرکت مى دادى و سخن مى راندى!...سقراط در مقابل این همه بدگویى، فقط تبسم مى کرد و این تندخویى را با سینه اى گشاده و مهرى دلسوزانه و صورتى خندان و سکوتى عمیق، پاسخ مى داد.

اگر بدانید که سقراط درباره این وضع چه مى گفت، لابد بیشتر تعجب خواهید نمود. سقراط همیشه مى گفت: «من مدیون همسر خودم هستم! بداخلاقى و تندخویى او براى من فضیلت صبر و بردبارى را به ارمغان آورده است»!

و بى شک تعجب شما وقتى افزایش خواهد یافت که بدانید سقراط از نخستین دوران کودکى فرزندش تا آخرین مرحله اى که با او بود، همیشه به او یاد مى داد که این مادر بداخلاق را احترام کند، بزرگ بشمارد و مورد تجلیل قرار دهد. در صورتى که همه تاریخ نویسان، به اتفاق نوشته اند که این چنین زنى اصولا سزاوار احترام و تجلیل نبود...

* * *

همین فضیلت صبر و بردبارى، نخستین چیزى است که شما در صفات و اخلاق على بن ابیطالب نیز به آن برمى خورید. نمونه هاى عالى على بن ابیطالب در این فضیلت، به اندازه اى فراوان است که مى توان گفت به شماره نمى آید و تا آنجا معروف و مشهور است که دیگر نقل و ذکر آن در این کتاب بى مورد به نظر مى آید، ولى در عین حال، در فصل هاى گذشته و همچنین بخش هاى آینده این کتاب، صفحات درخشانى درباره این «فضیلت علوى» وجود دارد.

ص: 121

آیا على بن ابیطالب حتى در میدان جنگ، در برابر کسانى که تشنه خون او بودند، بردبارى و صبر نداشت؟ و آنان را با سینه اى فراخ و صورتى باز به سوى فضیلت نمى خواند؟ آنان را با مهر و عاطفه درآغوش نمى گرفت؟ و سپس مانند برادرى، آنان را مورد بازخواست و گله قرار نمى داد؟ و همچون درختى استوار، درقبال دیوانگى بادهاى تند، در برابر آزار آنان صبر و حوصله به کار نمى برد؟

آیا سرتاسر زندگى او، یک سلسله پایدارى و استوارى در برابر طوفان هایى نبود که از هر گوشه اى به سوى او روى آورده بودند؟

آیا زندگى وى یک رشته بردبارى و نستوهى در قبال مصیبت ها و دردهایى نبود که از هر طرف به او یورش مى آوردند؟ و آیا این هوس هاى اشراف و سودپرستان نبود که همراه دنیا، بر او پشت کرده بودند و مى خواستند که نیکى ها و فضائل انسانى را از او سلب کنند و او در پرتو صبر و شکیبایى در ایمان خود، همچون کوهى پایدار در برابر طوفان ها، محکم و استوار بود؟ آیا او همیشه این سخن را تکرار نمى کرد؟ «آن کس که ایمان ندارد، صبر و شکیبایى ندارد...»

در مکتب على بن ابیطالب، فضیلت صبر، مفهوم دیگرى هم داشت و آن اینکه انسان از مصیبتى که بر او وارد شده، ناله و فریاد برپا نکند و درواقع، درد خود را افزایش ندهد، بلکه تنها به وسیله صبر و بردبارى است که مى توان زشتى و ناراحتى را، از هر طرفى که آمده است، دفع نمود.

على بن ابیطالب با این افکار و نظریات به سر برد و درباره آنها مطالب بسیارى بیان داشت که از جمله آنها است: «مصیبت و اندوهى که وارد مى شود، یکى است و اگر به خاطر آن بى تابى و ناشکیبایى به خرج دهید، آن مصیبت دوتا مى شود» و «براى سختى ها و رنج ها پایانى است و بى شک درد و رنج هرکسى سرانجام خاتمه خواهد یافت، وانسان عاقل کسى است که اگر دچار یک ناراحتى و گرفتارىشد، آن را به دست فراموشى بسپارد تا مدت آن سر آید، زیرا کوشش براى از بین بردن آن، پیش از سرآمدن مدت طبیعى آن، بر ناراحتى ها و گرفتارى ها مى افزاید.»!

ص: 122

البته اهل خرد آگاهند که على بن ابیطالب نه تنها در برابر مسائلى که دوست نمى داشت شکیبا و بردبار بود، بلکه او در قبال چیزهایى هم که دوست مى داشت خویشتن دار و شکیبا بود و وضع او در این زمینه، همچون وضع فیلسوف یونان است.

و در این مورد است که فلسفه حقیقى صبر و شکیبایى و مفهوم کامل و ارزش بزرگ آن، روشن و آشکار مى گردد و على بن ابیطالب

این عقیده خود را با سخنى کامل و جامع چنین بیان داشته است : «صبر و شکیبایى دو نوع است: صبر در برابر چیزى که نمى پسندید و شکیبایى در قبال آنچه دوست مى دارید»!

* * *

سقراط در میدان جنگ شجاع و باشهامت بود تا آنجا که اگر جنگى را ضرورى و یا مطابق با حق مى دانست، از مرگ در راه آن باکى نداشت. او از گرفتارى ها و مصائبى که در نتیجه جنگ براى او پیش مى آمد، نمى هراسید، و در واقع اگر وظیفه اى ایجاب مى کرد که او کشته شود، در حساب او براى زندگى ارزشى باقى نمى ماند.

تاریخ جنگ هاى یونان براى او پیروزى هاى بى شمارى را ثبت کرده است که مهم ترین آنها دو پیروزى در دو جنگ «بوتیدیه» و «دیلیوم» بود. سقراط در این دو نبرد جوانمردى هاى گوناگون و قهرمانى هاى مردانه اى از خود نشان داده است که نظیر آنها را کمتر مى توان یافت. و بسیار دیده شده که او زندگى خود را در معرضنابودى قرار داده و به تنهایى در قلب صفوف دشمنان فرو رفته تا یک زخمى و مجروح را، از این طرف یا آن طرف، نجات دهد. (در فصل گذشته هم، سخنى از این شجاعت و جوانمردى سقراط به میان آمد، به آنجا رجوع شود).

اما على بن ابیطالب؟... نام على بن ابیطالب در جایى برده نمى شود مگر آنکه در ذهن گوینده و شنونده، شهامت قهرمانانه و بى نظیر او جلوه کند. و البته این بى انصافى است که ما در این زمینه، قهرمانى از قهرمان هاى بزرگ تاریخ را با على بن ابیطالب مورد مقایسه قرار دهیم. و همچنین دور از انصاف است که ما درباره شجاعت و جوانمردى هاى على بن ابیطالب در میدان هاى جنگ، در این فصل سخن بگوییم، در صورتى که ما بخش هاى مفصلى را به کارهاى

ص: 123

معجزه آساى وى در شجاعت و شهامت، جوانمردى و قهرمانى، اختصاص داده ایم.(1)

و شاید صفات و خصال قهرمانانه موجود در على بن ابیطالب و سقراط فقط به این جهت تا این پایه همانندى دارند که سرچشمه آنها در هر دو مرد، یکى بوده است؛ چنان که هدف نهایى آنها نیز یکى است. پس درواقع، این چنین شجاعت و این چنین جوانمردى ها، با این شکل یگانه و بى مانند، در کسى گرد نمى آیند مگر آنکه افق اندیشه وى خیلى بلند و متعالى باشد و اوج روحى او به مرتبه اى برسد که در راه حق و نیکى، از استقبال خطر یا مرگ نهراسد.این برترى نفس، صفت و خویى از صفات و اخلاق سقراط است، زیرا که پدر فلاسفه هوادار اخلاق، از طرف گروه بیکاران خوشگذران و فرومایه، هرگونه توهین و تجاوزى را نسبت به خود، مى دید ولى نمى ترسید و اگر هم تعداد آنان کوه ها و دشت هاى یونان را پر مى ساخت، بر خود هراسى راه نمى داد. او همیشه در معرض فشار بزرگان! و گمراهان، اشراف و سودپرستان و همه کسانى قرار داشت که خود را به خیال خام خود، بزرگ مى شمردند... ولى هرگز در راه و روشى که داشت تغییرى نمى داد و تزلزلى در او ایجاد نمى شد.

دشمنان سقراط در طول مدت عمر او، تجاوزهایى بر حق او روا داشته و توطئه هایى بر ضد وى ترتیب دادند، ولى او همیشه پاسخ آنان را با همان تبسم تمسخرآمیزى مى داد که پاسخ همسر نادانش را در هنگام ریختن آب سرد و گرم بر سر و رویش مى داد! دشمنانسقراط همچنان به این گونه توطئه هاى ناجوانمردانه ادامه دادند، تا آنکه تهمت ناروایى را بر ضد وى جعل کردند که سخن از آن در فصل پیش گذشت، و همین توطئه هم سرانجام به مرگ او منتهى شد. درصورتى که او مى توانست از پاره اى مطالبى که آنها را حق و حقیقت مى دانست، صرفنظر کند و از این سرنوشت نجات یابد. ولى او زندگى را در آن هنگام که مشروط به اعراض از حق و گرایش به دورویى و نفاق و فشارآوردن بر آزادى فکر و سپس پیروزى از باطل باشد، مردود و غلط شمرد. و مرگ را، در آن وقت که «مرگ و حق» در صف واحدى قرار گیرند، ترجیح داد و انتخاب کرد.

ص: 124

و بدین ترتیب بود که پدر فلاسفه، جالب ترین نمونه در زمینه فداساختن زندگى در راه حق را، در تاریخ بشرى از خود به یادگارگذاشت و در راه بزرگداشت شرافت و عزت انسانى و در بالا بردن آن، به سطحى که هرگز به مرتبه اى برتر و بالاتر از آن نرسیده بود، عالى ترین نمونه را به بشریت تقدیم نمود!

داستان بزرگمرد کوفه در این زمینه هم از داستان بزرگمرد آتن جدا نیست. على بن ابیطالب نیز از روزى که قلبش به طپش افتاد و زبانش به سخن گفتن باز شد، جان و دل خود را به راه «حق» بخشید.

اگر شما بخواهید مثال ها و نمونه هایى از این موضوع را بیابید که چگونه على بن ابیطالب زندگى را مانند هسته اى بى ارزش، در صورتى که همراه با باطل باشد دور مى اندازد و به پیشباز مرگ، هنگامى که در صف حق قرار مى گیرد، مى رود، چاره اى ندارید جز آنکه سیره و تاریخ حیات على بن ابیطالب را از گهواره تا گور بررسى کرده و مورد مطالعه قرار دهید.

على بن ابیطالب هنوز به ده سالگى نرسیده بود که حق و حقیقت را در روح محمد و بر زبان او جارى دید و باطل را در روح و زبان خویشاوندان خود جارى یافت و بلافاصله شمشیر خود را از غلافش بیرون کشید و در برابر نزدیکان و خویشان، که بیشتر و نیرومندتر بودند، ایستاد و به یارى محمد و هوادارانش که در آن روز خیلى معدود و ضعیف بودند، شتافت و در یک اجتماع عمومى و در مقابل مردم، خطاب به محمد گفت: «من یاور تو هستم! من با کسى که برضد تو باشد، خواهم جنگید». على این سخن را در آن روز به صراحت گفت، بدون آنکه کوچک ترین توجهى به نتیجه ناشى از این سخن، درباره زندگى خود، در آن موقعیت، بنماید و یا به آن بیاندیشد!

او در جنگ هاى مسلمانان و مردم قریش، صدها نمونه از اینموقعیت ها ارائه داده است و کافى است که وضع او را در برابر «شیر جزیره» --عمروبن عبدود عامرى-- یادآور شویم که بى شک آن وضع، بیشتر به یکى از معجزه هاى روح شباهت دارد که نه تنها بر مرگ مى خندد، بلکه با فریاد بلند مرگ را مى خواند که: «اگر تو و حق در یک صف قرار گرفته اید، جلو بیا!...»

ص: 125

لزومى ندارد که نمونه ها و شواهدى از روح بزرگ على بن ابیطالب را بیاوریم که در زندگى خود، از مرگ در راه حق و براى حق نمى ترسید؟... سراسر زندگى او، شواهد آشکار و نمونه هاى درخشان در این زمینه است.

آیا بزرگان، اشراف، متنفذان، سرمایه داران، سودپرستان، حکام، زمامداران، مزدوران و یاران و سربازانشان، فقط به این علت بر ضد وى متحد نشدند که او حاضر نمى شد از موقف حقى که در برابر آنها داشت، صرف نظر کند و یا حتى یک کلمه از سخنان حقى را که در میان آنها گفته بود، پس بگیرد؟

آیا بزرگان و اشراف از او نخواستند که اجازه دهد آنان قسمتى از مال توده مردم را به خود اختصاص دهند تا در صفوف یاران على! جاى گیرند و او در پاسخ کوتاهى به آنان گفت: نه، هرگز!

آیا اندرزگویان، به او نصیحت نکردند که بگذارد فرمانداران فاسد همچنان در مقام خود باقى بمانند و او به طور موقت از خطر آنان درامان باشد و پس از استحکام پایه هاى قدرت و حکومت خود، آن هم پس از زمان کوتاهى، آنان را یکى پس از دیگرى برکنار سازد(1) و او در پاسخ کوتاهى به پندگویان گفت: نه، هرگز!آیا او به همه آن گروهى که به خاطر دشمنى با وى، متحد گشته بودند، و کسانى که مى توانست با یک سخن کوتاه همه آنان را در ردیف طرفداران خود قرار دهد، این جمله را نگفت: «من مى دانم که چه چیزى شما را اصلاح مى کند! ولى من به قیمت تباهى خودم، شما را اصلاح! نمى کنم» و البته آن چیزى که آنان را اصلاح مى کرد، پاسخ مثبت دادن به پاره اى از خواست هاى آنان و درواقع اجراى قسمتى از «باطل» و فداساختن قسمتى از «حق» بود.

و هنگامى که این گروه ها ناامید گشته و به طور کلى از اطراف على بن ابیطالب پراکنده شدند و او در بین مردم خود، تنها و بدون یار و یاور ماند، آیا او خود را مورد خطاب قرار نداد: «البته براى تو همدمى بهتر از «حق» وجود ندارد و آنچه تو را به وحشت مى اندازد و مى ترساند «باطل» است». و در آن وقتى که آن گروه ها به او اطلاع دادند که نتیجه این رفتار، جنگ با وى خواهد بود، آیا او در پاسخ آنان این سخن بزرگ را بیان نداشت: «هرگز زیادى جمعیت در اطراف

ص: 126

من، موجب عزت و افتخار من نیست و پراکندگى و دوررفتن آنان از کنار من هم، باعث ترس و وحشت نخواهد شد و من از مرگ در راه حق باکى ندارم»!

و سپس در آن هنگام که آنان در یک جنگ طولانى و سخت و تلخ، از چهارطرف بر وى یورش آوردند و بسیارى از یارانش هم به خاطر وعده هاى زیادى که دشمنان مى دادند، به وى خیانت کرده و به دشمنانش پیوستند، آیا این او نبود که در حالیکه به آنها مى نگریست، مى گفت: «به خدا سوگند، اگر من به تنهایى با آنها روبه رو شوم و آنان سراسر دشت ها و بیابان ها را پر کرده باشند، هرگز نه باکى خواهم داشت و نه وحشتى مرا فرا خواهد گرفت».و سپس آنان را مورد خطاب قرار داده --و گویى این فضائل انسانى است که برترى و بلندى و بزرگى خود را نشان مى دهد-- مى گوید : «به خدا سوگند! هرگز باکى ندارم که من به سوى مرگ بروم یا مرگ به سراغ من بیاید»!

و اگر شرایط و اوضاع به سقراط این امکان را نداد که بیش از یکبار در زندگى خود به طور عملى مرگ را در راه حق اختیار کرده و آن را بر زندگى توأم با باطل، ترجیح دهد، اوضاع و حوادث على بن ابیطالب بارها او را در برابر این وضع قرار داد و هربار او مرگ را ترجیح داد... البته رهایى او از مرگ، در راهى که آن را حق تشخیص داده بود، کوچک ترین تأثیرى در مفهوم فداکارى و جانبازى او، که آزادانه و با اختیار خود در آن راه قدم گذاشته بود، ندارد و از ارزش روش او و لازمه آن که یک نوع شجاعت ادبى بى نظیر بود، کم نمى کند.

* * *

شاید جالب ترین مفهوم و نمونه فداکارى و جانبازى در راه حق، در زندگى على بن ابیطالب این حادثه تاریخى و عجیب باشد که همه تاریخ نویسان آن را نقل مى کنند و البته اگر یک داستان عادى و معمولى بود، توجهى بیش از یک خبر معمولى به آن نمى نمودند. این حادثه همان جانبازى در شب هجرت محمد بود که على بن ابیطالب --با اینکه نوجوانى بیش نبود-- با کمال میل و آزادى به آن دست زد و در بستر پیامبر خوابید تا پیامبر بتواند براى رهایى از فتنه و توطئه «قریش» به آسانى از «مکه» خارج شده و به سوى «یثرب» برود.(1)

ص: 127

این داستان نشان دهنده یک اراده واقعى براى جانبازى در راه حق است که نظیر آن را کمتر در تاریخ پیدا مى کنید. این گونه اراده ها، فقط در شرایط و افراد نادر و ویژه اى به وجود مى آید که روح بیدار انسانیت، در سایه ادراک ویژه اى از مفهوم وجود، در موقعى که بین زندگى و مرگ --هستى و نیستى -- قرار مى گیرد، آن را انتخاب مى کند.

در این چنین شرایطى، انسان بیدار و آگاه یا باید در فکر چیزى باشد که «جسم و تن» او را نگهدارى مى کند --نه آن ارزش هاى عالى و حیات بخش زندگى -- و به همین علت آن ارزش ها را فراموش مى کند و وجودى را بر آنها ترجیح مى دهد که به علت فقدان ارزش واقعى زندگى، بیشتر به نابودى و نیستى شباهت دارد تا به چیزى که «زندگى» نام دارد، و یا آنکه «تن و جسم» مادى خود را در راه اصول انسانى و ارزش هاى عالى زندگى فنا سازد و کوچک ترین توجهى به یک وجود متشکل از «اعضا و جوارح» و فاقد روح وجود شرافتمندانه، نداشته باشد و در این صورت است که این ارزش هاى انسانى، راه نابودى را بر بقاى بى ارج، ترجیح مى دهد و بى شک نابودى شما در آن هنگام، دلیل آشکارى است بر اینکه هستى و زندگى در نظر شما، فقط زندگى شرافتمندانه و انسانى است، نه تنها «زنده»ماندن و نفس کشیدن!...

آرى! این همان جانبازى است که نمونه آن را کمتر مى توانید بیابید، مگر در داستان زندگى سقراط که مرگ را بدون هیچگونه تردیدى انتخاب کرد، ولى از نظر هواداران «مکتب سقراط» از جان گذشتگى على بن ابیطالب به مراتب بالاتر و ارزشمندتر است که حاضر شد جان خود را، به آزادى و اختیار و رضایت کامل، در راه پیامبر فدا کند، آن هم به شکلى که با میدان جنگ، تفاوت بسیار دارد، زیرا که آمادگى براى مرگ در گرماگرم معرکه، بسى آسان تر است. و راستى چقدر بر انسان مشکل است که فداکارى کند و خود را در جاى کسى قرار دهد که حکم نهایى تبهکاران درباره او، مرگ قطعى است و او حاضر شود با کمال میل، در بستر او بخوابد در حالى که در چندقدمى وى آماده ایستاده اند و چشم به او دوخته اند و او سخنان آنان را مى شنود و آن چنان نقش خود را ایفا مى کند که آنان سوءظنى به چگونگى امر نبرند و هرلحظه در انتظار رسیدن وقت، براى اجراى نقشه باشند. به راستى مشکل است که انسان هر دقیقه،

ص: 128

چشم هاى شرربار دشمنانى را بنگرد که از شمشیرشان برق مرگ مى جهد! و یا در طول یک شب کامل، مرگ را بر بالاى سر خود ببیند و مردانه آن را بپذیرد.

* * *

از دیگر صفات و اخلاق سقراط که باید در اخلاق و خصال هر بزرگمردى وجود داشته باشد، همان صفتى است که نویسندگان شرح حال سقراط و دیگر بزرگمردان تاریخ، آن را تواضع و فروتنى مى نامند.

اینکه مى گوئیم: «نویسندگان آن را تواضع نامیده اند» براى آن است که ما با این موضوع موافق نیستیم که روش زندگى پاک و بى آلایش، صادقانه و صمیمانه بزرگمردان را، تواضع و فروتنى نام نهیم. براى اینکه در «تواضع» و فروتنى یک نوع کوشش وجود دارد که شخص متواضع و فروتن آن را به کار مى برد تا در یک وضع معینى جلوه کند، در صورتى که این امر، از طبیعت بزرگمرد نیست، زیرا :

در تواضع و فروتنى --در آن هنگام که به این معنى باشد-- نوعى سردى و خشکى، درشتى و ناهموارى وجود دارد و اینها مطالبىهستند که در دنیاى بزرگمرد و وجود هستى وى، مفهومى ندارند.

ما ترجیح مى دهیم به آنچه که نویسندگان تاریخ حیات سقراط «تواضع» نام نهاده اند، یک نام دیگر بدهیم و آن: «صفا و سادگى» است. ما این نام را از مفهوم آن صفتى به دست مى آوریم که دیگران از ما خواسته اند با کلمه فروتنى و تواضع به آن اشاره کنیم. و ما در گذشته معنى صفا و سادگى را بیان کرده ایم: سادگى آن است که در زندگى و امور آن روشى پیش گرفته شود که آکنده از صمیمیت و صداقت و صفا بوده و دور از هرگونه آلودگى، ظاهرسازى، خودآرایى و ریاکارى باشد.

بنابراین، یکى از صفات و اخلاقسقراط سادگى و صفا بود. و این خصلت در هر بخشى از بخش هاى زندگى و در هر سخنى از سخنان او، روشن و آشکار است و از آیات و نشانه هاى مشهور او در این زمینه آن است که او لقب «حکیم و فیلسوف» را بر خود بزرگ شمرد و به طور آشکار و صادقانه، اعلام داشت که سزاوار آن لقب نیست.

ص: 129

و باز از همین نمونه ها است که او از اینکه شاگردانش --که به شدت به او علاقمند بوده و خود را پیرو راه او دانسته و از روشنایى او بهره مند مى شدند و لقب «استاد» را به او داده بودند-- ناراحت بود و بسیار شده بود که به آنها مى گفت: او فقط دوست آنان است نه استادشان، و آنان برادران و رفقاى وى هستند نه شاگردانش!...

از همه این نمونه ها جالب تر، در معنى سادگى و صفا، سبک و اسلوب وى در تبلیغ و تدریس بود. زیرا او به مردم --حتى مردم عادى و معمولى -- اصرار مى کرد که وى را همانند فردى نظیر خودشان بشناسند و با نگاه یک انسان به انسان دیگر، بر وى بنگرند و در این باره آنها با او به بحث مى پرداختند و او هم پاسخ آنها را مى داد. ولى ازکسانى که از راه تفاهم و همکارى وارد مى شدند، حق را مى پذیرفت و بنابراین هر فردى، به هراندازه که پست و نادان بود، مى توانست با سقراط روبه رو شود و با وى به گفتگو بپردازد و از او چیزى یاد بگیرد، و یا اگر بتواند، چیزى به او یاد دهد.

* * *

على بن ابیطالب هم آن چنان روشى از زندگى را به ما نشان مى دهد که مالامال و آکنده از جالب ترین و زیباترین نمونه هاى صفا و سادگى عظمت است. داستان هاى زنده على بن ابیطالب با مردى که مى خواست او را بیشتر از آنچه هست، جلوه دهد و یا کمتر از آن نشان دهد که در حقیقت در او وجود دارد(1) و با مردى که «زره» او را دزدید و کارش به دادگاه کشید و با «عمربن خطاب» که یکى از مردم شکایتى از على به نزد وى برده بود و با «حریت بن راشد» و با یارانش در آن هنگام که از کمک و یارى وى سرباز زدند و با دشمنانش که راه «شام» را در پیش روى آنان بازگذاشته بود تا به سوى «معاویه» بروند و با ارتش «معاویه» در «صفین» و با آن گروه دیگرى که کمى پیش از

ص: 130

آغاز جنگ، بارویى گشاده و سربرهنه به سوى آنان رفت و با خوارج(1) و با قاتلش ابن ملجم و با زنى که به سویش آمده بود و از فرماندار وى شکایت داشت و با همه مردم که آنان را همیشه برادران من خطاب مى کرد (همچنان که سقراط نیز مردم را برادر خود مى دانست) و یا همیشه به آنان گوشزد مى نمود که: «من نیز فردى از شما هستم. سود شما، سود من، و ضرر شما، ضرر من است» و «من خود را آنطورفرض نمى کنم که هیچ اشتباه نکنم»، نشان دهنده این حقیقت اند.

آرى، همه این داستان ها، و بسیارى مانند آنها، جز نمونه هاى عالى و زنده اى از سادگى عظمت در اخلاق على بن ابیطالب، چیز دیگرى نیست و شاید ما بتوانیم همه آنها را در حادثه اى که در یکى از فصل هاى پیشین آن را نقل کرده ایم، خلاصه کنیم و آن اینکه: گروهى از مردم على بن ابیطالب را دیدند که بسته خرمایى را که خریده بود، خود حمل مى کند و به او گفتند: آیا اجازه مى دهید ما آن را برداریم؟ و على با سادگى ویژه بزرگمرد گفت: «عیال وار خود سزاوارتر است که بار خود را حمل کند!»

ما درباره «سادگى» و مفهوم آن در مکتب على بن ابیطالب، در فصل «اخلاق بزرگ»(2) به تفصیل سخن گفته ایم. و سپس این صفت

علوى را از نظر مدلول فلسفى آن، به طور کافى در فصل «راستى زندگى» مورد ارزیابى قرار داده ایم، اگر مایل باشید به آنجا رجوع کنید.(3)

* * *

مشهورشدن سقراط در زهد و سختگیرى بر خویشتن، با اشتهار وى در دیگر صفات و اخلاقش، پیوند دارد. او تا آنجا بر خود سخت مى گرفت که غیرقابل باور است.

نمونه کوچک زهد و دورى وى از دنیا، آن است که او در میان شاگردانش و هزاران نفر از مردم آتن که مسحور بیان و فلسفه او شده بودند، پابرهنه راه مى رفت و بدن وى را فقط یک پیراهن و یک عباىوصله دار مى پوشانید، در

ص: 131

صورتى که او مى توانست از لباس هاى زربفت و گرانبها، که اعضاى مجلس نمایندگان مى پوشیدند و او هم یکى از آنان بود، استفاده کند.

از داستان هاى او در این زمینه آن است که سقراط روزها و شب هاى سختى را در سرما و گرما، گرسنگى و تشنگى به سر مى برد و این فشار و سختگیرى بر خویشتن را در زندگى بر همه چیزهایى که مى توانست به دست بیاورد و همه وسایل آسایش و راحتى، ترجیح مى داد. سقراط در برابر سختى هاى طبیعت، با سرسختى ویژه اى توأم با رضایت دل و رویى گشاده، مقاومت مى ورزید و هدفى جز دعوت مردم یونان به علم و فضیلت و زیبایى نداشت، و همیشه در خیابان هاى آتن گردش مى کرد و مانند صاحبان رسالت هاى آسمانى، با مردم به گفتگو مى پرداخت و از آنها پرسش هایى مى نمود و به آنها پاسخ هایى مى داد!

ما گمان نمى کنیم که اخبار و داستان هاى مربوط به زهد و سختگیرى بر نفس، در نزد على بن ابیطالب بیشتر از اخبار و داستان هاى سقراط در این زمینه باشد! و به نظر ما على بن ابیطالب هم مانند سقراط زاهدى بود که بر خود سخت مى گرفت و اعراض او از متاع دنیوى، بیشتر شباهت به وضع سقراط در این مسئله دارد! صبر و تحمل على در برابر گرسنگى و تشنگى، سرما و گرما، همچون صبر و تحمل سقراط است و شاید این یکى از تصادف هاى عجیب تاریخ باشد که سقراط و على، حتى در تمایلشان بر انتخاب زندگى سخت و خشن و در رد متاع دنیوى که موجب آسایش و راحتى است، به یکدیگر شباهت داشته باشند.براى نمونه به داستان زیر توجه کنید: مردى طعام تازه و شیرینى را که آن را «فالوده» مى نامیدند، به نزد على بن ابیطالب آورد، ولى على آن را نخورد و در حالى که به آن مى نگریست گفت: «به خدا سوگند! بوى تو خوش و رنگ تو جالب و طعم تو نیکو است، ولى من دوست ندارم نفس خود را به چیزى عادت دهم که به آن عادت ندارد»!

و همین على بن ابیطالب است که سرما و یخبندان بر او فشار مى آورد، ولى او لباس بیشترى براى خود برنمى داشت که از آزار سرما نگهبانش باشد. و چه بسیار شده که راویان در داستان زندگى على بن ابیطالب، نقل کرده اند که او از غذا و طعام به نان خشک جوینى قناعت مى ورزید که آن را با زانوى خود

ص: 132

مى شکست و مى خورد! و از لباس، به چیزى اکتفا مى نمود که از سرما و گرما نگهدارش نبود و از منزل و مسکن هم، خانه اى داشت که همانند «کلبه» بود... داستان هاى زندگى على و سقراط آن قدر به یکدیگر شباهت دارند که گویى در اینجا و آنجا، داستان هاى مرد واحدى بازگو مى شود.(1)

البته زهد على بن ابیطالب و خوددارى وى از خواست هاى زندگى، به خاطر آن نبود که امکاناتى در اختیار او نبود، چنانکه زهد سقراط نیز ناشى از فقر و درماندگى نبود، بلکه این برنامه اى بود که به نظر ما، او به دو علت آن را براى خود انتخاب کرده بود.

1. نخست به آن جهت که صاحبان رسالت ها، در مسئله دنیاى خود، به بیشتر از آنچه آنان را زنده نگاه دارد، توجه و اعتنایى ندارند. مثلا ببینید چگونه سقراط به طور ویژه اى بر خود سخت مى گیرد، درحالى که مردم را به علم و فضیلت و زیبایى، دعوت مى کند و سپس در راه آنچه مردم را به آن مى خواند، کشته مى شود؟!

و یا ببینید که چگونه على بن ابیطالب به طور ویژه اى زندگى را بر خود سخت مى گیرد، در حالى که مردم را به فضیلت و علم و حق(2)

دعوت مى نماید و سپس در راه دعوت و هدف خود، به شهادت مى رسد. و شما اگر در این موضوع دقت کنید، خواهید دید که در شخصیت صاحبان رسالت ها، نیروى فوق العاده اى وجود دارد که آنان را از همه چیزهایى که مردم را به خود جلب مى کنند و مردم در راه آنها جان مى دهند، برتر و والاتر نگاه مى دارد.(3)

2. دوم آنکه على بن ابیطالب هرگز نمى توانست بپذیرد درحالى که خود از نظر خوراک و پوشاک در آسایش و خوشى به سر مى برد، بر روى زمین، گروهى نیازمند وجود داشته باشند. او، یک بار فرماندار خود در «بصره» را مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «به خدا سوگند! من از دنیاى شما طلایى را اندوخته ندارم و هیچ چیزى از غنائم آن را ذخیره نکرده ام و براى خود لباس کهنه اى هم آماده نساخته ام، در صورتى که اگر مى خواستم، مى توانستم عسل

ص: 133

صاف شده و مغز گندم و لباس هاى ابریشمى براى خود مهیّا کنم. ولى، هرگز!... هرگز نمى گذارم که هواى نفس بر من غلبه یابد و حرص و آز من، مرا براى انتخاب غذاهاى تازه راهبرى کند، در صورتى که ممکن است در «حجاز» یا «یمامه» کسى وجود داشته باشد که نیازمند یکگرده نان است و شکم سیر به خود ندیده است! آیا من مى توانم شب را سیر به سر برم و در اطراف من شکم هاى گرسنه و جگرهاى تشنه وجود داشته باشند؟... آیا من فقط به این اکتفا کنم که مرا «پیشواى مسلمانان» خطاب کنند، ولى در سختى هاى روزگار با آنان شریک و سهیم نباشم؟

و بسیار بجاست در اینجا توضیح دهیم که موضوع دوم، درواقع ناشى از موضوع نخستین است، براى آنکه اگر على بن ابیطالب داراى رسالتى نباشد، خود را از خوشى هاى زندگى، در سرزمینى که گروهى ستمکار و تبهکار در آن به سر مى برند، محروم نمى ساخت!

* * *

این گونه زهد اخلاقى، مستلزم عفت و پاکدامنى در هر چیزى است که حواس انسانى از آنها لذت مى برد. و به همین علت بود که سقراط فردى پاکدامن بود و اعمال لذت بخش، او را فریب نمى داد و چیزهاى هوس انگیز جهان، اگر در یک لحظه در مکان واحدى هم گرد مى آمد، او را به خود جلب نمى کرد! او مى دید که تسلیم در برابر شهوات حواس ظاهرى، انسان را تا آنجا به سقوط و پستى مى کشاند که در صف حیوانات و چهارپایان قرار مى گیرد، و مى دانست که در زندگى، بهتر آن است که انسان در این گونه تمایلات، جنبه میانه روى و اعتدال را حفظ کند. و به طور آشکار ثابت شده است که سقراط در دوست داشتن «زن» پیرو اکثریت مردم آن زمان نگردید که «زن» را فقط آلت بى ارزش هوسرانى مى دانستند، بلکه سقراط زن را محترم مى شمارد و براى او در جامعه ارزشى قائل بود و درواقع جامعه را مرکب از دو رکن اساسى مى دانست که یکى مرد و دیگرى زن است. و چه بسیارشده که سقراط، با آن فلسفه ها و افکارى که مردم را به خوشگذرانى و عیاشى و هوسرانى دعوت مى کنند، مبارزه نموده است. سقراط با روش زندگى خود، زیباترین و بهترین

ص: 134

نمونه هاى عفت و پاکدامنى، میانه روى و اعتدال را --در عصر خود-- به بشریت عرضه داشت.

* * *

این گونه عفت و پاکدامنى و پرهیز از چیزى که موجب لذت حواس پنجگانه بشرى مى گردد، از جمله اخلاق على بن ابیطالب و یکى از صفات وى بود. و از چیزهایى که به راستى موجب جلب توجه مى شود، آن است که على بن ابیطالب حتّى در یک موضوع نیز با مردم دوران خود همگام نبود و آن افراط!! در راه بهره بردارى بیشتر از لذت هاى حسى، به ویژه «زن» بود. و درواقع وضع و موقعیت او در این زمینه، با وضع و رفتار سقراط اختلافى ندارد.

درباره روش على بن ابیطالب در زندگى، چنین آمده است که او همیشه با عفت و پاکدامنى همگام بود و به مردان سفارش مى کرد که خود را با تسلیم نشدن در برابر شهوات و لذات، بزرگ و گرامى بدارند. و از آنان مى خواست که هرگز به زنانى که در کوچه و خیابان راه مى روند، نگاه نکنند. او در بسیارى از اوقات، هواداران عفت و پاکدامنى و هواخواهان مکتب میانه روى در لذاید و خوشى هاى حسى را، تعریف و تمجید مى نمود و حتى در توصیف مسیح، او را به این عنوان تعریف مى کند که در مقابل زن خود را نباخت، چنانکه در مقابل موضوعات حسى دیگر نیز گول نخورد و تسلیم نشد.(1)

مانند این اخلاق سقراطى، که همراه با یک اراده نیرومند و بى نظیر است، در کمتر افرادى پیدا شده و تنها در فرزندان ممتاز و برجسته تاریخ انسانیت دیده مى شود. در واقع اراده، یک نیروى اساسى از نیروهاى فیلسوف یونانى بود و او در اثر همین نیروى اراده آن چنان بر خود سخت مى گرفت که نظیر آن کمتر دیده شده است و یا در افکار و عقاید خود آن چنان استوار و پابرجا بود که خواهى نخواهى دل هاى مردم را به سوى او متوجه مى ساخت. و البته این اراده نیرومند و قوى، در اخلاق سقراط، چیزى تجزیه شده و جدا از دیگر فضائل اخلاقى او نبود، بلکه این اراده، همه صفات و اخلاق او را در خود گرد آورده

ص: 135

بود، زیرا که در او نیرویى راستین و به هم پیوسته بود که همیشه زنده و پیشرو بود و هرگز شکست و عقب نشینى در آن راه نداشت.

ولى آن کسى که مى خواهد فضائل اساسى انسانى را در مردم آتن تلقین نماید، این سخت گیرى و خشونت ارادى را در قالب عبارات نرم، زیبا و لطیفى مى ریزد که بتواند مردم را جلب کند و دل ها را به سوى خود متوجه سازد. و بر روى همین اصل بود که سقراط توانست عیاشان خوشگذران و تبهکار را از هوس هاى بى ارج و پستشان دور سازد، و آنان را به جهانى بزرگ تر و پهناورتر و افق هایى زیباتر و جالب تر و عالى تر سوق دهد. و از همین نمونه ها است، آنچه درباره تحت تأثیرقرارگرفتن «آلسیبیاد» عیاش --پس از حمله سقراط بر عیاشى و تباهى -- گفته شده است.

و اکنون به این نمونه اى توجه کنید که افلاطون آن را از زبان آلسیبیاد نقل مى کند و در آن، موقعیت و وضع این مرد را در برابرتوبیخ و تقبیح فیلسوف بزرگ، نشان مى دهد. او در داستان آلسیبیاد، مطالبى دارد که خلاصه آن چنین است :

«سقراط در درون خود، برترى عجیبى داشت، به طورى که امکان نداشت با یکى از افراد انسانى روبه رو شود و او را تحت تأثیر قرار ندهد و یا به آنچه مى گوید، معتقدش نسازد. اینک به تأثیر بیانات او در من توجه کنید تا ببینید که چگونه مرا وادار مى ساخت که به او بگویم: در آن هنگام که در برابر من سخن مى گویى، ضربان قلب من شدت مى یابد. کلماتى که از دهان تو خارج مى شود، اشک از چشمانم سرازیر مى کند. و البته من در این وضع تنها نیستم، بلکه من بسیارى از مردم را مى بینم که همان حالتى را در خود احساس مى کنند که من در خود حس مى کنم. پریکلس و دیگر سخنوران بزرگ ما، بى شک در نزد ما افراد فصیح و سخنرانى بودند، ولى آنان هیچ وقت نتوانستند در من این چنین دگرگونى و حالتى به وجود آورند، زیرا که روح من در هنگام شنیدن سخنانشان، اضطراب نمى یافت و خود را به خاطر عبودیت و پرستشى که در آن سقوط کرده و غوطه ور بود، سرزنش نمى کرد و بر آن خشم نمى ورزید، در صورتى که من، هنگامى که به سخنان سقراط گوش فرا مى دادم، همیشه احساس آمادگى

ص: 136

براى تفکر مى کردم تا درباره این موضوع بیاندیشم که این زندگى --آن طور که من دارم -- هیچ وقت ارزش دوام و بقاء ندارد.

بالاتر از این، این تنها سقراط بود که مرا در نزد وجدانم شرمنده ساخت و من به خوبى درک کردم که هرگز نمى توانم با پندها و اندرزهاى او به نبرد برخیزم و در عین حال، هنگامى که از او جدامى شدم، آن نیرویى را در خود نمى یافتم که بتوانم مردم را قانع سازم...»(1)

سقراط با داشتن این چنین اراده نیرومندى که نماینده و نشان دهنده همه اخلاق و صفات وى بود، با فلاسفه سوفسطایى، بزرگان!، فرومایگان، زمامداران، تبهکاران، عیاشان، و صاحبان قدرت و زور، روبه رو مى شد و آنان را در گرداب اشتباهات و خطاهایشان بیدار مى کرد و آنان، در پیش وجدان خود شرمنده مى شدند و درنتیجه، یا بر ضد وى مى شوریدند و خشم مى ورزیدند! و یا از او خرسند گشته و از کارهاى ناشایست خود دست مى کشیدند!.

و همان طور که این اراده، سمبل و نشان دهنده صفات و اخلاق سقراط بود، در نزد على بن ابیطالب نیز، این چنین بود. و همان طور که سقراط بر خود سخت گرفت و در عقیده خود استوار ماند، على نیز بر خود سخت گرفت و در عقیده اش پابرجا ماند. اصولا اراده از نظر على بن ابیطالب، نیرویى بود که مى توان آن را تربیت نمود و همراه خواست هاى متعالى، رشد داد و در راه هدف هاى بزرگى پیش برد. اراده در مکتب على بن ابیطالب، پشتیبان عقل آگاه و نماینده کامل اخلاق پاک و نشان دهنده پایدارى در قله کوه ها، در برابر هرگونه سراشیبى و پستى بود.

با همین اراده یگانه و بى نظیر --که گفتیم گردآورنده همه صفات و اخلاق در نیروى راستینى است که همیشه زنده بوده و هرگز شکست و عقب نشینى در آن راه ندارد --على بن ابیطالب در برابر دشمنان خود ایستاد و در حالى که آنان کوه و دشت را از سرباز و نیرو پر ساخته بودند گفت: «به خدا سوگند! اگر همه افراد عرب براى جنگ و کشتن من همکارى کنند، هرگز از آنها روگردان نخواهم شد» و باز در سایه همین اراده است که او خویشتن را اندرز مى دهد و به مردم نیز پند مى آموزد و مى گوید: «در راه حق و راستى، از کمى افراد نهراسید» و

ص: 137

به خاطر همین اراده محکم و نیرومند و ارجمند است که على بن ابیطالب با عصر و دوران خود به مقابله برمى خیزد و به همه زمامداران، اشراف و صاحبان ارتش و سرباز و متنفذان، در آن هنگام که راه غلط مى پیمایند و به اشتباهات خود ادامه مى دهند، پاسخ منفى داده و «نه» مى گوید و به بیچارگان و درماندگان و زجردیدگان --که پناه دادن به آنها موجب ضعف و ناتوانى ظاهرى گشته و بر نیروى دشمن قوت مى بخشید-- مى گفت: «به سوى من بیایید»!

و در نتیجه همین اراده سرسخت و نیرومند و بلندپایه است که على بن ابیطالب زندگى ساده و سخت و بى آلایشى را براى خود مى پسندد و نفس خود را از چیزى که به آن عادت نداشت، دور نگه مى دارد!

على بن ابیطالب با این اراده آگاه و نیکوکار زنده بود و آن را زنده نگه داشت و مردم را دعوت نمود که با به کاربردن این اراده، آگاه شوند و نیکوکار گردند. على همیشه این اراده را پشتیبان خرد و یا شکل عملى واقعیت عقل قرار داد، چنانکه وضع و رفتار حکیم بزرگ یونان نیز چنین بود!

على بن ابیطالب به عمل و کار اراده همان ایمان و عقیده را داشت که به امکانات انسان عقیده و ایمان داشت. و به همین علت بود کهاین گفتار اساسى را در معنى اراده و مفهوم امکانات انسانى بیان مى کرد: «هرگز هیچ یک از شماها نگوید که فرد دیگرى براى انجام کار نیک، از من لایق تر و سزاوارتر است که در این صورت، به خدا سوگند، چنین خواهد شد»! و اگر امیال و هوس ها، در مکتب على بن ابیطالب وسیله شر و زشتى و یا راهنماى آن باشد، اراده نیک هم وسیله عقل و یا راهبر آن خواهد بود و به همین جهت او مى گفت: «هواى نفس خود را با عقل و خرد، نابود ساز» و البته عقل هنگامى با هواى نفس مى جنگد که «اراده» کند یا اراده را وسیله این نبرد بنماید. ما ایمان على به نیروى اراده و ضرورت پناه بردن به آن را، در این سخن اساسى مى یابیم: «اگر بردبار و شکیبا نیستید، خود را شکیبا و بردبار سازید» و «خود را بازدارنده و نگهبان نفس خود سازید» و «باید به تن خود، سختى اطاعت را بچشانى، چنانکه خوشى گناه را به آن چشانده اى»!

گاهى على بن ابیطالب در تربیت اراده تا آنجا پیش مى رود که ما، مانند آن را در مکتب سقراط نمى یابیم. و از اینجاست که او در بعضى اوقات، انجام یک کار

ص: 138

ارادى را فقط براى تقویت اراده و سرکوبى هواى نفس، لازم مى شمارد و مى گوید: «بهترین اعمال آن است که نفس خود را بر انجام آن وادار کنى» و بى شک چیزى که خود را براى انجام آن «وادار» سازید، چیزى است که با شهوت و هواى نفس منافات دارد.

البته مشکلات و سختى هایى که مردم در پرورش و تقویت اراده با آن روبه رو هستند، بر على بن ابیطالب، که در درک طبایع و هوس ها و انگیزه هاى مردم یگانه بود، پنهان و پوشیده نبود، ولى ایمان وى بر ارزش عقل و خرد، همیشه او را وامى داشت که به قدرت مردم، درپرورش اراده و نیکوساختن آن، اعتقاد داشته باشد و ازجمله چیزهایى که نشان مى دهد على بن ابیطالب با این مشکلات و سختى ها آشنا بود، این سخنان جالب و گرانقدر او است: «پاک و خالص ساختن کار و عمل، سخت تر از خود عمل است. دورنگه داشتن قصد و نیت از فساد و تباهى، مشکل تر از کار رزمندگان در میدان جهاد است».

ولى امام على خود بردبار و شکیباست و مردم را نیز به آن مى خواند، چون که معتقد است صبر و شکیبایى، یک عمل ارادى است. و به همین جهت در لزوم به کارگرفتن اراده انسانى، پافشارى مى کند، همچنان که از خویشتن و مردم، با اصرار تمام مى خواهد که در برابر آنچه نمى پسندد و آنچه دوست مى دارند، شکیبایى و صبر داشته باشند. درواقع این گفتار شکسپیر که مى گوید: «آن کس که اراده ندارد، عقل و خرد ندارد» شکل دوم این سخن علوى است که مى فرماید: «آن کس که شکیبایى ندارد، ایمان ندارد»!

پیش از آن که سخن خود را در این باره پایان دهم، ضرورى است که به نکته دیگرى نیز اشاره کنم و آن، همانندى بى نظیرى است که بین على و سقراط، در مسائل مربوط به اراده نیکو و ثمربخش و آثار و نتایج آن، وجود دارد. ما در پیش دیدیم که آلسیبیاد، سقراط را مورد خطاب قرار داده و مى گوید: «سخنان تو اشک از چشمانم جارى مى سازد و این تنها من نیستم که چنین هستم، بلکه من بسیارى از مردم را مى بینم که همان حالتى را دارند که من در خود احساس مى کنم»!

و این واقعه اى عجیب و جالب است که تاریخ نویسان به مابگویند، همانند این تأثیر و نفوذ کلام در مردم، در على بن ابیطالب نیز وجود داشت. مثلا این

ص: 139

«کمیل بن زیاد» است که مى گوید: روزى على بن ابیطالب به پرسش هاى من پاسخ مى داد، ولى بلافاصله اشک از چشمان من جارى شد، که پیراهن مرا خیس کرد! و باز نقل شده که یکى از یاران امام على به نام «همام» روزى به او گفت: اى پیشواى مردم باایمان، براى من، پرهیزکاران را آن سان معرفى کن که گویى من آنها را مى بینم!... و على بن ابیطالب نخست از پاسخ دادن خوددارى نمود و سپس که سخن سحرانگیز خود را آغاز کرد، حرارت راستى و درستى، گرمى بلاغت و فصاحت، آن چنان در آن سخنان موج زد که گویى آن حرارت و گرمى در دل آن مرد قرار مى گیرد و نتیجه آن شد که هنوز سخنان امام على پایان نیافته بود که همام فریاد بلندى کشید و بر روى زمین افتاد... و حتى گفته شده است که بسیارى از شنوندگان خطبه هاى امام على، این چنین حالتى را پیدا مى کردند.!

هرگز نباید خوانندگان از این گونه داستان هاى نقل شده از على و سقراط تعجب کنند و از تأثیر و نفوذ بى نظیر سخنان آن دو، در دل هاى مردم، به شگفتى درآیند. براى آنکه یک بزرگمرد واقعى باید این چنین «واقع بین» و «حقیقت گو» باشد و بى شک هرکسى که به این مرحله از بزرگى و عظمت رسیده باشد، افکار و عواطف، گفتار و کردار وى به هم پیوسته مى گردد و از همین جاست که سراسر زندگى او، یک وحدت راستین و گرمى بخش مى گردد که در افراد و مردم تأثیر به سزایى مى بخشد و در آنها، انگیزه هاى پنهان شده انسانى را به غلیان درمى آورد و آن گونه افراد را، به پشیمانى از کارهاى گذشته وادار مى سازد و گاهى پشیمانى آن چنان اوج مى گیرد که فرد «نادم»بى هوش مى شود و یا جابه جا مى میرد. و در وراى سخن على بن ابیطالب همین حقیقت نهفته است، آنجا که مى فرماید: «من با هیچ کس ملاقات نکردم مگر آنکه از من، براى پیروزى بر نفس خود، یارى گرفت».

* * *

از جمله چیزهایى که خصلت طبیعى فیلسوف یونان به شمار مى رفت، تمایل شدید او به انصراف کلى و توجه مطلق، در بسیارى از اوضاع و احوال، به زندگى داخلى خود بود، به طورى که در اعماق آن فرو مى رفت و در بیشه هاى آن سرگردان مى شد! و به بررسى آن مى پرداخت. و سپس، غور و تفکر عمیق او در

ص: 140

جهان هستى و زیبایى هاى آن بود. و گویا بسیار دیده شد که او در این بحر تفکر، در حالتى شبیه مستى و یا حالت بیخودى، قرار مى گرفت!

و شاید بتوان گفت که این خصلت، در همه صاحبان رسالت، به طور یکسان وجود داشته است. مثلا این گروهى از نزدیکان و دوستان على بن ابیطالب هستند که هرکدام از آنها، در مکانى با او همراه بوده اند و نقل مى کنند که بسیار دیده اند على بن ابیطالب بر خود مشغول بوده و یا فکر مى کند و در حال گریه است و یا شب ها در این گوشه و آن گوشه، به شب زنده دارى پرداخته و در خود فرو رفته و یا آهسته در این طرف و آن طرف گام برمى دارد!... و درواقع او بدین وسیله با دل و جان، با تمام حواس و قواى خود، در جهان هستى به طور عمیقى به تفکر و اندیشه مى پرداخت، تا آن چنان شاهکارهایى را براى ما ارزانى بدارد که از نظر دقت و نازک بینى و از جهت میوه هاى بى شمار غور در تفکر و اندیشه، همگان را به هیجان درمى آورد. وشاید براى نمونه، تابلویى را که على بن ابیطالب در سخنان خود از وضع مورچه، خفاش، طاووس و زیبایى هاى زمین و آسمان، ترسیم نموده است(1) براى شما کافى باشد!

* * *

و از چیزهایى که در تاریخ زندگى على و سقراط، درباره آن سخن به میان آمده است، این ناراحتى و رنجى است که هریک از آن دو، درباره ملت خودشان و سرنوشت آنان بعد از خودشان، ابراز داشته اند. البته همانندى آنان در احساس این ناراحتى و رنج درونى، بیش از آنکه موجب شگفتى از «تصادف» و «اتفاق» گردد، باید باعث شگفتى از وحدت و یگانگى خصلت ذاتى آن دو باشد. و درواقع، در تاریخ زندگى آن دو، به آن مقدار از داستان هاى مشابه برنمى خوریم که به اخلاق و رفتار مشابه برمى خوریم!

البته در ناراحتى سقراط از وضع و آینده مردم و توده یونان پس از مرگ او، دلیل روشنى وجود دارد بر اینکه سقراط، بر خود و اخلاق و رسالت خود، اعتقاد و اطمینان دارد و به طور یقین مى داند که آن راه، راه صحیح و روش نیکى بوده که به یونانیان رسید و آنان، آن را نپذیرفتند و به همین علت هم بسیار بجا است که اندوهگین شود و از آینده آنان بیمناک باشد. و باز، در آن شاهد واضحى

ص: 141

وجود دارد بر اینکه نیروهاى خیرخواهى و نیکى در اخلاق سقراط، حتى در وقت مرگ مظلومانه اش هم، نه ناتوان مى گردند و نه نابود مى شوند. و روى همین اصل است که از آینده و وضع مردم --با اینکه فضیلت ومعرفت را با طرد سقراط که نمودار هردو بود، طرد کردند-- رنج مى برد، بدون آنکه از سرنوشت خود اظهار ناراحتى کند. و بى شک اگر سقراط تنها به فکر وضع و زندگى خود بود، نه به دادگاه مى رفت و محاکمه مى گشت و نه به آن زودى کشته مى شد!

داستان على بن ابیطالب هم در این باره، بدون هیچگونه تفاوتى، عین داستان سقراط است و هرکسى که کوچک ترین آشنایى با تاریخ زندگى امام على داشته باشد، صحت گفتار ما را به خوبى درک خواهد نمود، و در یکى از فصل هاى آینده، خوانندگان محترم خواهند دید که على بن ابیطالب تا چه حدى نگران وضع مردم، پس از مرگ خویشتن است. زیرا او اطمینان کامل داشت که حق و فضیلت با اوست و مردم، پس از وى، در دست گروهى از فرومایگان، تبهکاران، گناهکاران، زمامداران و سوداگران، که بر ضد وى به پا خاسته بودند، گرفتار خواهند شد.

البته على بن ابیطالب، در شرح و بیان این ناراحتى درونى، با سقراط اختلاف دارد :

سقراط --که مردم او را با گناهان خودشان سرزنش کردند و جنایاتى را که خود مرتکب شده بودند، به او نسبت دادند-- رنج و ناراحتى بى حساب خود را با «سکوت» بیان داشت! سکوتى همچون «سکوت شب» که از هر طرف تو را فرا مى گیرد و تو از او پرسش ها مى کنى و او پاسخ نمى دهد! و یا ابراز ناراحتى او: «همچون فرد اندوهبارى است که ارزشى براى سخن نمى یابد و از زحمات و سختى هاى زندگى خسته شده است و کشتى زندگى او در گردابى فرو رفته و او همچنان برترى مى طلبد!... ما «سکوت» او را به «عظمتحق»! تفسیر مى کنیم. و آن به هر معنى و مفهومى از معانى و مفاهیم که باشد، سکوت زیبایى است که از هرگونه سخن گفتنى --در آن عصر-- والاتر است. آیا هیچ دیده اید که پدر پیرى، پس از آنکه عقل و جان و زندگى خود را در راه خوشبختى و سعادت

ص: 142

فرزندان خود به کار برده، مورد بى مهرى فرزندان قرار گیرد و یا به دست آنان نابود شود، چه حالى دارد؟!...»(1)

اما على بن ابیطالب؟ --که او را نیز مردم با گناهانى که خود کرده بودند، سرزنش نمودند و با جنایاتى که خود مرتکب شده بودند، متهم ساختند-- ناراحتى بى حساب خود را با سکوت اندوهناکى اظهار مى کرد و گاهى با سخن سودمندى، آن را بیان مى داشت. و از جمله چیزهایى که در زمینه تأسف خود از سرنوشت مردم به علت فریفتگیشان به راه باطل بیان داشته، این جمله است: «اى مردمى که شما را فریب داده اند و شما گول خورده اید و نیرنگ نیرنگبازان را شناخته اید ولى به روش خود پافشارى نموده اید...»! و در همین زمینه است سخنانى که از هر جمله آن، تأسف و اندوه نسبت به آینده مردم --به علت بازى هاى مردم فرومایه -- مى بارد و در سرآغاز آن مى فرماید: «پس از من، به زودى براى شما زمانى فرا مى رسد که...»

* * *

در داستان زندگى على و سقراط، نکته جالبى نیز وجود دارد که شما را به هیجان مى آورد. این نکته، به همان اندازه که مربوط به شخصیت على و سقراط است، به همان مقدار هم وابسته به موقعیتو واکنش بشر در قبال اخلاق متعالى بزرگمردان است. در آن هنگام که در میدان هاى قرون و اعصار، افراد بشرى با خود خلوت مى کنند و درباره شخصیت ها و مردم، کارها و رویدادها، به قضاوت و داورى مى پردازند و به طور عادلانه یا مبالغه آمیزى، برله یا علیه آنان نظر مى دهند، اهمیت این نکته پدیدار مى گردد.

آرى شما را این نکته به هیجان مى آورد که بدانید شهرت سقراط به داشتن این صفات و اخلاق، گروه کثیرى از مردم دوران او و کسانى را که پس از وى آمدند، واداشت که سقراط را به مقامى بالاتر از مقام بشرى ببرند و هرچه بیشتر، او را از همه بزرگان، برتر بدانند. تا آنجا که حتى خود افلاطون، همیشه از خود مى پرسید: آیا سقراط یک انسان بود یا بالاتر از آن؟ و از سخنانى که او پس از مرگ سقراط بر زبان آورد این بود: اعمال استاد بزرگم از طبیعت و خصلت بشرى ساخته نبود!

ص: 143

آنچه درباره اخلاق و صفات سقراط گفته شده، در بلاغت و افسون بیان او نیز گفته شده است. و البته بیانات او درباره مردم و قضاوت و حکومت آنان، چیزى جز نمونه اى از آثار و نتایج اخلاق و صفات او نیست و درواقع، این صفات و اخلاق، مظهر و پدیده اى از مظاهر و نمونه هاى شخصیت منسجم او به شمار مى رود و با اینکه به صورت ظاهر اختلاف ها و دوگانگى هایى در آن مظاهر وجودى دیده مى شود، ولى با توجه و دقت کامل، روشن مى گردد که همه آنها از یک سرچشمه و براى یک هدف صادر شده است!

و در داستان زندگى على بن ابیطالب نیز، همین موضوع به شدت شما را تکان خواهد داد که ببینید این گونه صفات و اخلاق، بسیارى از مردم دوران حیات وى را واداشته که امام را به مرتبه اى برتر از مقامهمه افراد بشرى --هرکسى و در هر مقامى که باشد-- بالا ببرند. بلکه همین صفات و اخلاق باعث شده که دوستان و هواخواهان امام، پس از وى نیز، همچنان مقام على بن ابیطالب را برتر و بالاتر از هر بشرى دانسته اند. گروهى از یاران وى، در زمان حیات خود امام، به این اکتفا نکردند که على را بالاتر از همه بدانند، بلکه معتقد شدند که على خدا است!! و البته امام، آنان را از این اعتقاد منع نمود و حتى تهدید کرد که در صورت ادامه این اعتقاد، آنان را به شدیدترین وضعى کیفر خواهد داد، ولى آنان همچنان در عقیده خود پافشارى نمودند تا آنکه امام دستور قتل آنان را صادر کرد.

پس از امام، اعتقاد مردم درباره وى به دو گونه بود --و درباره سقراط این وضع پیش نیامد-- گروهى از آنان گفتند که دارنده این خصال و صفات، بشر یگانه و ممتازى است و گروه دیگرى هم معتقد شدند که او در مرحله اى بین بشریت و خدایى است! ولى غلات را عقیده بر این شد که على بن ابیطالب، خدا است!!

آنچه درباره اخلاق و صفات امام على گفته شده درباره بلاغت و افسون بیان او نیز گفته شده است. و البته بیانات او درباره مردم و قضاوت و حکومت آنان، چیزى جز نمونه اى از آثار و نتایج اخلاق و صفات او نیست. و درواقع اینها مظهر و پدیده اى از مظاهر و پدیده هاى وجود به هم پیوسته او به شمار مى رود و با اینکه به صورت ظاهر اختلاف ها و دوگانگى هایى در آن مظاهر وجودى

ص: 144

دیده مى شود، ولى با توجه و دقت کامل روشن مى گردد که همه آنها از یک منبع سرچشمه گرفته و براى یک هدف صادر شده است.

گروهى از مردم سخنان امام على را آنچنان شگفت انگیز و بى نظیردانسته اند که گفته اند کسى نمى تواند همانند آنها را بیاورد. مثلا مى گویند: «از شگفتى هاى امام على... که در آنها یگانه بوده و هرگز شریکى پیدا نخواهد کرد، این بوده که سخنان وى، درباره زهد و تقوى، پند و اندرز، یادآورى و اخطار، آنچنان جالب و عجیب است که اگر کسى در آنها دقت نماید و اندیشه به کار ببرد، در این مسئله شکى بر او باقى نخواهد ماند که این سخنان، از گفتارهاى کسى است که جز در زهد و تقوى، از چیز دیگرى بهره و سهم نداشته است... او در گوشه منزل سر به گریبان تفکر فرو برده و یا در قله کوهى، با خود خلوت کرده و جز احساس خود، چیز دیگرى نشنیده و ندیده است...»(1) و یا مى گویند: «و بدین ترتیب، او پیش رانده و دیگران کوتاه آمده اند... او پیش رفته و دیگران عقب مانده اند، براى اینکه گفتار او، آمیخته با علم الهى است...»(2)

و بعضى دیگر گفته اند: «گفتارهاى على بن ابیطالب فروتر از سخن خداوند و فراتر از گفتار بشر است»!

* * *

و بدین ترتیب: و پس از این آگاهى اجمالى درباره اخلاق على و سقراط، خوانندگان محترم متوجه مى شوند که تا چه پایه اى و چگونه، امکان دارد که عقل هاى روشن و دل هاى خیرخواه و افراد پاک، در مراحل عالى طبیعت انسانیت، صعود کنند... مراحلى که در امکان پیشرفت و برترى در آنها، حد و اندازه ویژه اى وجود ندارد!

و بدین ترتیب: خوانندگان مى بینند که تا چه مرحله اى این دل ها وقلب ها، عقل ها و خردها، جان ها و روان ها در خدمت انسانیت واحد، به همدیگر مى رسند و با هم توافق دارند. انسانیت واحدى که به سقراط، و به على بن ابیطالب، به مثابه یک میراث بزرگ انسانى افتخار مى کند. زیرا که هردو، در مقیاس هاى مهم و پرارج، اخلاق و صفاتى دارند که تنها نیروى حقیقى انسان

ص: 145

به شمار مى رود و آن صفات و اخلاق در برابر سست عنصرى و اخلاق زشت، نستوهى و پایدارى بى نظیرى را به نمایش مى گذارند که درواقع، برترى و اوج، در قبال هرگونه پستى، انحطاط، سقوط و صفات بى ارج و غیرانسانى، به حساب مى آیند!

ص: 146

نقش بسته است! کلمات و سخنانى که فیلسوف آتن با آنها زندگى کرد و فلسفه خود را بر آنها استوار ساخت و مکتب جدیدى را بر روى آنها پایه گذارى کرد و بدین وسیله، خواست انسان جدیدى را بسازد که براى رسیدن به حقایق بى شمار و شناخت حقیقت نهایى و بزرگ زندگى، یعنى زیبایى، باید از آن راه عبور کند.

سقراط گفت: «خود را با خویشتن بشناس»!

ما براى آنکه به خوبى و به درستى سقراط را بشناسیم و بفهمیم، باید نخست مفهوم این حکمت را دریابیم، زیرا که بنیاد آن، بر ایناستوار است. اما مفهومى که به نظر ما فیلسوف یونان از این جمله اراده کرده بود، به طور خلاصه عبارت است از اینکه: از نظر سقراط، انسان داراى کامل ترین شکل از قدرت کامل و نیروى همه جانبه اى است که بر جهان هستى حکومت دارد و سرنوشت آن را تعیین مى کند. و چیزى که موجب امتیاز انسان گشته و او را سزاوار نمایندگى نیروى همگانى وجود و هستى ساخته، همان هوشیارى و پاکى او است. گزنفون براى ما مطالبى را نقل مى کند که بین سقراط و اریستودیم (درباره نعمت هایى که نیروى هستى براى انسان ارمغان داده است) مورد مذاکره قرار گرفته است. او نقل مى کند که سقراط به اریستودیم گفت: هوشیارى و نهاد پاک و «نفس پاک» بزرگ ترین چیزى است که نیروى کامل هستى، به انسان بخشیده است و توجه آن به خلقت انسان، در این شکل پاک و با این هوشیارى، بدون شک یک توجه و عنایت کامل و گرانقدر است.

گروهى از فلاسفه یونان مى گفتند: انسان بدین جهت هوشیار و ذکى است که داراى دو دست و دوپا است! و در بین این گروه، آناگزاگوراس فیلسوف نیز قرار داشت که سقراط به او چنین پاسخ داد : عامل برترى انسان را نمى توان فقط در کیفیت خلقت مادى وى دانست، بلکه علت حقیقى برترى انسان، در درون او قرار دارد، زیرا که او داراى «نفس پاک» است.

سقراط سپس کوشید که او را از راه مقایسه بین «پاکى کامل و هوشیارى نیروى عمومى هستى» و «پاکى و هوشیارى نفس انسانى»، با عظمت هوشیارى عمومى هستى آشنا سازد، و از جمله چیزهایى که در این زمینه گفت این بود که: پاکى نفس و نهاد بشرى، جزیى ازپاکى و هوشیارى عمومى هستى است؛ درست به همان اندازه که جسم و تن، جزیى از آن عناصر مادى است که جهان هستى از

ص: 148

آنها تشکیل مى یابد. پس براى ما کاملا امکان دارد که نیرو و قدرت کامل وجود و هستى را با آن چیزى که در درون خود حس مى کنیم، بشناسیم!

آراء و افکار سقراط در این زمینه ادامه یافت و از آن فلسفه توحیدى ویژه اى به وجود آمد که معتقد به خداى واحدى گردید؛ همان خدایى که پیامبران مشرق زمین به آن عقیده دارند. ولى این فلسفه تا آنجا پیش رفت که گفت: نفوس افراد بشرى، به علت آنکه اجزاى یک نفس واحد کلى هستند، که همان روح جهان هستى یا خدا باشد، در اداره این جهان نیز سهمى دارند!

با توجه به این نکته است که مفهوم عمیق جمله سقراط که گفت : «خود را با خویشتن بشناس» جلوه گر مى شود. پس بنابراین، براى آنکه انسان خود را بشناسد، باید نفس خود را، نفس پاکى بداند و یا درک کند که درواقع شبه! خداوند است.(1)

و از آنجا که پاکى و هوشیارى وجود مقتدر و مسلط بر همه --یا خداوند-- اوضاع جهان هستى را به طور کلى، با عدالت قاطع و تجزیه ناپذیرى اداره مى کند، پس این نفس انسانى نیز باید خود را بشناسد تا در برابر تندبادهایى که مى کوشند او را از راه نیکى و فضیلت دور سازند، استقامت به خرج داده و مقاومت کند.گروهى چنین پنداشته اند که در این اصل اساسى سقراط، درباره فلسفه وجود انسانى، یک نوع «توکل مطلق» و یا «جبر» وجود دارد که ما آن را در بسیارى از ادیان و فلسفه هاى قدیمى مى یابیم. ولى واقعیت به طور کامل، برخلاف این پندار است، چراکه این اصل فلسفى سقراط، درواقع یک انقلاب پى گیر بر ضد فلسفه هاى «توکل مطلق» دوران او است.

ما اگر هرگونه اصل و مبدئى از اصول و مبادى اندیشه و فلسفه را ناشى از تحول و تکامل تاریخى و ناشى از مراحل این تکامل بدانیم، که خواهى نخواهى مولد اندیشه هایى است، به خوبى بر ما روشن خواهد شد که سقراط، بدین وسیله خواسته است اضطراب و تشویشى که فرزندان آتن را در آن دوران در خود غرق ساخته بود، درهم شکند و از بین ببرد؛ که منشأ اصلى آن تشویش و ناراحتى،

ص: 149

اعتماد مردم آتن به گروه بسیارى از خدایانى بود که به علت داشتن هوس ها و شهوات گوناگون، همیشه در حال جنگ و نزاع بوده اند!!

سقراط در نخستین گامى که در مقابل این وضع برداشت، سخن از خداى واحدى به میان آورد که عبارت بود از همان نیروى حکیم و عادل و همه جانبه اى که برپایه حق استوار است و نظامات هستى را براساس حق نگهدارى مى کند.

بى شک این چنین اعتقادى، بیشتر از هر چیز دیگرى مى تواند آرامش و اطمینان به وجود آورد و مردم را به سوى استقامت و کردار نیک بخواند. علاوه بر این، باید توجه داشت که مردم آتن اعتقاد یافته بودند که خدایان گوناگون و بى شمار آنان، براساس هوس ها و خودخواهى ها، بر آنها حکومت مى رانند! و سقراط خواست براىآنها از خداى واحدى سخن بگوید که همیشه از روى حق و عدالت حکومت مى کند.

اصولا یونانیان براى خود، در قبال اراده و هوس خدایان، اختیارى قائل نبودند. یونانیان، خود را بازیچه بى اراده این گروه خدایان متعدد مى دانستند که باید هرگونه که آنها بخواهند، عمل کنند. و بدین ترتیب مى گفتند: اگر نیکى یا بدى، خیر یا شر، در حال صلح یا جنگ، بر آنان برسد، ناشى از اراده خدایان! متعدد است، نه آنکه خود بتوانند در این باره اراده و اختیارى داشته باشند. و البته عامل عمده و سبب اساسى این امر، آن بود که آنان معتقد بودند که ذات و وجود خدایان متعدد، اصولا از جوهر وجود بشرى جدا بوده و علاوه بر آن، در هدف وجود و هستى نیز، با آنان یکسان نیستند! و دلیل وجود آنان هم، کوچک ترین ربطى به آن عقیده اى ندارد که اصل و ریشه آن خود انسان باشد!

ولى در مکتب سقراط، خداوند، افراد بشرى را با هوى و هوس اداره نمى کند، بلکه آنها براساس سلسله اصولى ازلى و ابدى که برپایه عدل و حق استوار و برقرارند، اداره مى شوند. و علاوه بر این، وجود خود انسان، دلیل روشنى بر وجود این نیرو و قدرت همگانى و کامل است و اگر این انسان، به این شکل و وضع نبود، اصولا علتى باقى نمى ماند که ما را وادار سازد که درباره وجود آن نیرو و قدرت کامل، به اندیشه و تفکر بپردازیم.

ص: 150

و به همین علت است که سیسرون مى گوید: سقراط فلسفه را از آسمان به زمین آورد و بلکه آن را به شهرها و خانه ها راه داد و وارد نمود و محور گردش آن را «انسان» قرار داد، در صورتى که پیش از آن،مدار گردش آن، بر روى مفاهیم پنهانى دور از انسان بود. و به همین جهت، فلسفه سقراط به طور عملى درباره انسان: فرد، جامعه، حکومت، نظام هاى اجتماعى و اصول اخلاقى، دور زد و به گردش افتاد!

و به همین جهت بود که ما گفتیم: اصلى که سقراط آن را اساس عمیق فلسفه خود در بین مردم قرار داد، ایجاد یک انقلاب و دگرگونى در دوران خود بود، تا آنجا که باعث شد وى مورد خشم زمامداران، فلاسفه و توده مردم یونان قرار گیرد. و امروز نظر ما درباره اساس این فلسفه سقراط هرچه باشد، نمى توانیم چیزى جز این بگوییم که : سقراط از والاترین و مهم ترین انقلابیون تاریخ بشرى بوده و از سرسخت ترین و بزرگ ترین آنان است. براى آنکه ما نمى توانیم زمان، شرایط، امکانات و آن مرحله تاریخى را که سقراط در آن سخن خود را گفت و نظریه خود را ابراز داشت، ندیده بگیریم.

براى درک مفهوم انقلاب سقراط بر ضد عقاید و رسوم دوران --که به وسیله آنها انسان از دایره عالى هستى خارج شده بود-- کافى است فقط به این نکته توجه کنیم که او، دلیل و برهان بر وجود خداوند را وجود خود انسان اعلام کرد. و سپس در پاسخ و رد آناگزاگوراس که حکمت و دانایى خداوند را دلیل وجود او مى دانست، گفت: من به آناگزاگوراس اعتراض دارم که چرا حکمت و علم خداوند را دلیل بر وجود او قرار داده ولى نیکوکارى و خیرخواهى خدا را دلیل بر وجود او اعلام نداشته است؟! سقراط با ابراز این نظریه نیکى عمومى هستى و بهره اى را که انسان از این راه مى برد، مجوز و دلیل وجود خداوند و نقطه مرکزى هدف نهایى آن قرار مى دهد، چنانکه وجود خود انسان را نیز دلیل بر وجود خداوند مى شمارد.

* * *

اینها همه از نظر چگونگى مبدأ و اساس مطلب بود. ولى از جنبه نتیجه عملى، آن جمله: «خود را با خویشتن بشناس» --که باعث شد سیسرون و دیگر پیشینیان بگویند: سقراط فلسفه را از آسمان، به زمین فرود آورد و آن را در

ص: 151

شهرها و خانه ها راه داد-- عامل نیکى و صلح، خوشبختى و آرامش براى مردم بود، زیرا که با این جمله، مکتب جدیدى در فلسفه اخلاق به وجود آمد و ارزش هاى بزرگ و عالى انسانیت، به طور انحصار در وجود خود انسان نشان داده شد.

و اگر ما آن نتایج و آثار عملى را بشناسیم که براساس این اصل سقراطى، در آینده، در راه و روش انسان پدیدار گردید، ارزش و مقدار کار و کوششى را که این فیلسوف بزرگ در راه خیر بشریت --آن هم در مهم ترین مراحل تاریخ و در مسئله مربوط به فلسفه اخلاق و فلسفه حکومت -- انجام داد، درمى یابیم. براى آنکه سقراط با پایه گذارى این فلسفه جدید: «بغرنج ترین و مهم ترین مشکلات فلسفى، از قبیل مسئله حقیقت مطلق، مسئله روابط عمومى ذهنى را که --به جاى اجزاء خارجى -- مورد بحث «معرفت» است، تجزیه و تحلیل نمود و روشن ساخت. و البته این مسئله دقیق و عمیق، چهارچوب تشکیل دهنده نظریه «مثل افلاطونى» بود و عنصر صورى «منطق ارسطاطالیسى» به شمار مى رفت و در طول تقریبآ بیست قرن تمام، معیار و مقیاس تعقلات و تفکرات بشرى باقى ماند و در طول آن مدت، تا زمان دکارت که مکتب جدیدى را در فلسفه پایه گذارى کرد، کسى مطلب قابل تأملى مطرح ننمود.»(1)سقراط این فلسفه عملى خود را این طور آغاز کرد که به انسان هشدار داد نخست خود را بشناسد و از درون خود، صور و اشکال «خیر و فضیلت» یا شکل واقعى «زیبایى» را، که همان صور و ارزش هاى عالى انسانى است، بیرون آورد. او به مردم آموخت که علم، همان فلسفه است و فلسفه درواقع چیزى جز این نیست که انسان خود را به وسیله خود بشناسد، و این به آن جهت بود که عظمت و مقام و موقعیت انسان، به مثابه یک فرد و سپس به عنوان گروه و توده، روشن گشته و شناخته شود.

به وسیله همین «معرفت» و شناخت است که آتش عشق به زیبایى --که جامع همه ارزش هاى انسانى است -- در دل هاى مردم زبانه مى کشد و آنان، به وسیله

ص: 152

شعر و موسیقى(1) که هردو از مرکز زیبایى که همان نفس است، سرچشمه مى گیرند، به مقام و منزلت عالى ترى مى رسند و آماده براى بنیاد یک حکومت نیکو و سعادت بخش مى گردند که در سایه آن حکومت، همه افراد، دوستى و عشق را در همه چیز مى یابند!

و بدین ترتیب، مسئله «معرفة النفس» در فلسفه سقراط شکل گرفت و اساس معارفى گردید که به «انسان» خدمت مى کنند... و همین مسئله، اصل اساسى هرگونه خیر و فضیلتى به شمار رفت!

و به وسیله همین معرفت و شناخت بود که سقراط ایمان به خداى واحدى یافت که جهان هستى را برپایه عدالت و حق، نگهدارى مى کند.و همین ایمان باعث گردید که بعضى از اساتید جدید فلسفه اعتراف کنند که سقراط انقلاب ثمربخشى بر ضد اوضاع و عقاید دوران خود بود، آنها مى گویند: «سقراط الهام بخش الوهیت روشن و آشکار در غرب بود که پیش از آن خدایان اساطیر و افسانه ها، خیانت و جنایت، تباهى و استبداد را مى پرستید. غرب از آن تاریخ به بعد، همان خداى اخلاق و فضیلتى را شناخت که سقراط معرفى کرده بود...»(2)

و براساس همین شناخت و معرفت بود که سقراط علم اخلاق را بنیان گذاشت، علم اخلاقى که به دست شاگردانش، پس از وى، به اوج اعلاء رسید، تا آنجا که باعث گردید بروتو سقراط را «نخستین پایه گذار علم اخلاق» خواند و یا دیگران را واداشت که او را «پدر فضیلت» بنامند.

«خیر» در فلسفه اخلاقى سقراط دو نوع است: خیر واقعى و خیر قلابى!. خیر حقیقى و واقعى آن است که همه در اصالت آن اتفاق نظر دارند و درباره آن، حتى دو نفر هم با یکدیگر اختلاف نمى کنند. براى آنکه خیر حقیقى داراى «حقیقت مطلق» بوده، و از نظر مفهوم «فضیلت» همه مردم از آن بهره مند مى شوند و این چنین خیرى، دیگر نیازى به خیر دیگرى ندارد که آن را «کامل» گرداند، ولى خیر قلابى و غیرواقعى، آن است که فردى از افراد، آن را به سود خود بداند، بدون اینکه به میزان ارتباط آن با حقیقت مطلق، توجهى بنماید و یا خیر و صلاح توده و گروه مردم را درنظر بگیرد. و به همین جهت، این چنین

ص: 153

خیرى ناقص، بى ارزش و ناپایدار است و به تنهایى نمى تواند خود را «خیر» بنامد!

نمونه و مثال خیر واقعى، حکمت و فلسفه و سایر فضائل اخلاقى وانسانى است و نمونه و سمبل خیر قلابى و ناقص، ثروت و لذت است.

مقیاسى که براى سنجش فضیلت و حکمت --یعنى خیر حقیقى -- وجود دارد، عقل و خرد است که به وسیله آن، مى توان اصالت آن را درک کرد و هیچ وقت بدون مقیاس عقل نمى توان فضیلت را به طور صحیح درک نمود. عقل اگر فضیلت را درک کند، به آن پاسخ مثبت مى دهد و مطابق الهام آن عمل مى کند و در راه آن استقامت مى ورزد و به دارنده آن اجازه نمى دهد که از سر راهش دور شده و از آن روگردان شود. و اصولا مفهومى که از «اراده» در ذهن خود داشت، همین نکته بود. یعنى درواقع، اراده از نظر بینش سقراط، استقامت و پایدارى انسان در راه هاى نیکى و فضیلت بود، تا کارهاى او برخلاف درک عقل و خردش نباشد. و روى همین اصل است که سقراط مى گوید : «افراد رذل و فرومایه، صاحبان اخلاق پست و بى ارج، اراده ندارند، زیرا که مفهوم فضیلت را درک نمى کنند و اگر حقیقت فضیلت را مى فهمیدند، اعمال و کارهایشان مطابق با موازین عقلى انجام مى یافت و آنان، افرادى پاک و صاحب اراده به شمار مى رفتند.»

این قاعده و اصل اساسى، به ما اجازه مى دهد که مکتب سقراط را درک کنیم و کاملا بفهمیم که مراد او از اینکه یک فرد دانشمند باید بافضیلت باشد و هر فرد بافضیلتى هم دانشمند است چیست؟ زیرا که درنظر سقراط «علم» فرد را به فهم و درک فضائل نفس راهبرىمى کند، براى اینکه «دانش» چیزى نیست که از «تهذیب نفس» جدا باشد.

* * *

اینها اصول اساسى و قواعد عام فلسفه سقراط است. ولى همه آنها برپایه نخستین اصل فلسفى مکتب سقراط استوارند: «خود را با خویشتن بشناس»! و اکنون باید دید که آیا نظیر این اصل اساسى در اعماق حکمت و فلسفه علوى و در روح تعالیمى که على بن ابیطالب آن را تبلیغ نمود، مى توان یافت؟ و علاوه

ص: 154

براین، آیا این دو حکیم بزرگ در کلیات وجزئیات مسائل اخلاقى، با همدیگر اختلافى دارند یا هردو هم عقیده اند؟

شاید بعضى از خوانندگان چنین پندارند که ما راه مبالغه را مى پیماییم که مى گوییم: اصل اساسى فلسفه سقراط و مکتب وى را على بن ابیطالب آن چنان مى شناخت و آن چنان به نتایج مهم آن اهمیت مى داد که فیلسوف بزرگ یونان براى آن و نتایج مهمش، به همان مقدار اهمیت قائل بود. و یا شاید بعضى از خوانندگان گمان کنند که ما راه گزاف گویى را پیموده و مطالب را درست ارزیابى نمى کنیم که مى گوییم: این نتایج و آثار، در مفهوم مسئله اخلاق، در نزد هردو حکیم، یکسان بود، و آنان فقط در یک موضوع با یکدیگر اختلاف داشتند و آن چگونگى روش و شکل برنامه اى بود که هرکدام براى خود انتخاب کرده بودند، نه در جوهر اصلى و هدف نهایى آن!

ما در آن هنگام که این سخن على بن ابیطالب را به یاد مى آوریم : «خود را به وسیله خویشتن مؤاخذه کن» و آن را در معرض مقایسه با اصل اساسى فلسفه سقراط: «خود را با خویشتن بشناس» قرارمى دهیم، شاید گروهى ما را چنین متهم سازند که گفتار على بن ابیطالب را، به زعم خود تأویل و تفسیر مى کنیم و البته ما نمى خواهیم منکر این نکته بشویم که این گونه تهمتى، وقتى صحیح و قابل قبول است که على بن ابیطالب از گفتار مشهور خود از نظر جوهر و اساس، چیزى را اراده کرده باشد که سقراط از سخن خود، آن را درنظر نداشته است.

ولى دلیل ما بر اینکه على بن ابیطالب، با همین سخن خود، همان مطلبى را درنظر داشته که سقراط از گفتار خود اراده کرده بود، سخنان بسیارى است که امام على آنها را درباره همین مفهوم و همین اساس، بیان داشته و سپس اشاره هاى آشکارى است که امام به نتایج عملى ناشى از مفهوم آن سخن، نموده است. و البته اگر این گفتارها و اشاره هاى صریح، بنا به عللى به آن شکلى که فیلسوف بزرگ یونانیان بیان داشته، بیان نشده اند، باید توجه داشت که در همین سخنان، همان مفاهیم، همان روح و همان هدف ها، به طور کلى وجود دارد.

على بن ابیطالب به جاى استفاده از روش تدریج و تنظیم، در این موضوع، از روش تقریر و سپس از اعاده و تکرار، به تناسب و اقتضاى شرایط و امکانات استفاده نموده تا مفهوم موردنظر را تثبیت کرده، و افکار را به این نکته متوجه

ص: 155

سازد که همه آن اصول درواقع، حقیقت واحدى به شمار مى روند و از همین جاست که على بن ابیطالب اصرار مى ورزد که انسان خود را از هرگونه آلودگى دور سازد تا بتواند امکانات نیکى در درون خود را کشف کند و به الهامات این امکانات انسانى عمل نماید و در عمل خود، با اراده نیرومند، به طور قاطعانه و بدون هیچ گونه تردید و دودلى پیش برود، و علاوه بر آن، جنبه هاىزشتى و بدى را نیز بشناسد تا با تمرین و ممارست با فضائل اخلاقى، آنها را از بین ببرد و در این راه، از عقل و خرد نیز کمک و یارى بطلبد. زیرا در مکتب على بن ابیطالب، عقل تنها مقیاسى است که مى تواند مسائل را درست و صحیح ارزیابى کند و فریب نخورد و نیرنگ به کار نبرد! و اگر انسان خود را با این چنین معرفت آشکارى بشناسد، به آن امکاناتى که در درون خود دارد، اطمینان و اعتماد مى کند، زیرا که این امکانات، از نظر امام على، امکانات ارزشمند و مفیدى است و به وسیله همین شناخت و معرفت، انسان مى تواند خود را بالاتر از مدح و ثناى مداحان و ثناگویان و یا سرزنش و انتقاد بدبینان بداند. زیرا شناخت کامل ذات و نفس، براى انسان این چنین اعتماد و اطمینانى را به ارمغان مى آورد!

على بن ابیطالب مى فرماید: «تو باید خود را آن چنان بشناسى که در نزد خود، از مدح و ثناى هر مدح گو و ثناخوانى، برتر و بالاتر باشى». و براى اثبات مطلبى که مطرح ساخته ایم و براى تأکید سخن قبلى، گفتارى را نقل مى کنیم که على بن ابیطالب آن را در همین زمینه بیان داشته و مى فرماید: «عاقل و خردمند نیست کسى که با تهمت و سخن پوچ، ناراحت و آزرده شود و حکیم و دانشمند نیست کسى که حاضر شود جاهل و نادانى، او را تعریف کند»!

راستى چرا على بن ابیطالب این چنین نظریه اى دارد؟... براى آنکه آن کس که خود را بشناسد، به خود اعتماد دارد، هیچ ثناخوانى نمى تواند او را گول بزند و مغرور سازد و هیچ منتقد و سرزنش کننده اى، او را سرکوب نمى کند!

و در این صورت است که از نظر بینش على بن ابیطالب، انسانمى تواند خود را با خویشتن بسنجد، زیرا که او درواقع ذخیره ها و سرچشمه هاى قدرت و نیکى را در درون خود شناخته است. چنانکه او مى تواند، در این صورت، خود را با منطق عقل و خرد مورد مؤاخذه و بازپرسى شدید قرار دهد. و این «منطق عقل»، چنان که در ارزیابى مکتب سقراط دیدیم، همان «منطق فضیلت» است.

ص: 156

على بن ابیطالب مى گوید: «خودتان را، پیش از آنکه مورد سنجش و مؤاخذه قرار گیرید، بسنجید و مؤاخذه کنید» و پس از این «محاکمه» که عقل آن را رهبرى مى کند(1) انسان مى تواند عمل و کار ارادى خود را

انجام دهد، یعنى خود را از زشتى ها و بدى ها بازدارد و به نیکى ها و خوبى ها روى آورد و همراه على بن ابیطالب، در مورد امر به نیکى بگوید: «نیک بگو و نیکى بکن» و یا در زمینه نهى از بدى، همراه امام على بگوید: «خود، بازدارنده و نگهبان نفس خویشتن باش».

و البته همه این امور، از راه عمل اراده به وجود مى آید، چنان که در مکتب سقراط نیز از راه اصل معرفت نفس، ناشى مى شد. بنابراین، اراده در مکتب على بن ابیطالب --و همچنین مکتب سقراط -- عقل و بینشى است که درست مى بیند و به طور قاطع و محکم، به آنچه دیده است اعتماد مى کند. على بن ابیطالب مى فرماید: «من از روزى که حق را دیده و شناخته ام، هرگز در آن شک و تردیدى نکرده ام» و سپس او به آنچه دیده است عمل مى کند و این اراده تا زمان مرگ او پابرجاست.پس اراده در مکتب امام على --و همچنین در نظر فیلسوف یونانى -- جز استقامت و پایدارى انسان در راه هاى نیکى و فضیلت، چیز دیگرى نیست، تا بدین وسیله عمل انسان برخلاف تشخیص عقل و خردش نباشد و بى شک شما را به شگفتى وامى دارد که بین فیلسوف آتن و حکیم کوفه، در مسئله مربوط به رابطه «اراده با عقل» و رابطه «اراده و عقل با معرفت»، این چنین یگانگى و پیوندى را ببینید. یعنى همچنان که سقراط معتقد بود معرفت نفس و ارزش واقعى و صحیح آن، همان اساس «علم و دانش» است، على بن ابیطالب نیز عقیده داشت که پایه اول «علم و دانش» بر روى شناخت نفس استوار است و جهل و نادانى، هنگامى شکل مى گیرد که انسان خود را نشناسد. امام مى فرماید: «عالم و دانشمند کسى است که خود را بشناسد و براى نادانى فردى، همین کافى است که ارج خود را نشناسد!». و همچنان که سقراط علم را به فضیلت پیوند مى دهد --و فضیلت همان تهذیب نفس از طریق عدالت و نرمش و محبت است --

ص: 157

على بن ابیطالب نیز عقیده دارد که علم بدون فضیلت و معرفت بدون اخلاق، وجود ندارد، و حتى مى فرماید: «اساس علم، نرمش و مدارا است».

معرفت در بینش على بن ابیطالب، محبت، زندگى، صداقت و راستى نسبت به وجود و هستى است. پس در مکتب امام، اگر بخواهید دوست بدارید و زنده بمانید و با هستى راستگو باشید، باید خود را بشناسید. و البته اگر بخواهید با چیزى به دشمنى بپردازید، بى شک نسبت به آن جاهل و نادان هستید. ولى اگر مسئله از این قرار باشد، آیا براى انسان بهتر نیست که نخست «خود را بشناسد» تا در اثرظلمت جهل و تاریکى نادانى، از حقیقت جدا نشود؟ و به نظر شما، چه تفسیر بهترى، غیر از آنچه ما گفتیم، براى این سخن بزرگ على بن ابیطالب وجود دارد که فرمود: «مردم دشمن چیزى هستند که آن را نمى دانند و درک نمى کنند»؟!

على بن ابیطالب در ضرورت مسئله معرفت نفس به وسیله انسان، حتى گام را فراتر مى نهد زیرا که او معتقد است عدم شناخت نفس، پیوند قطعى با نابودى و هلاکت دارد و مى فرماید: «هر انسانى که خود را نشناسد، نابود شده است»!

پس گزافه نیست اگر بگوییم: آن فکر اساسى که در ذهن و اندیشه سقراط خطور کرد و او اعلام داشت که معرفت خداوند، نخست وابسته به معرفت نفس است --چنان که قبلا اشاره شد-- در ذهن و اندیشه على بن ابیطالب نیز خطور کرده که او، طبق روش و سیره خود، آن را به شکل جامع و کامل، صریح و آشکارى، که هرگز راه تأویل و تفسیر بى جا ندارد، خلاصه کرده و گفته است: «آن کس که خود را شناخت، خدا را شناخت»!

على بن ابیطالب در مسئله معرفت، به مردم به شدت ولى دلسوزانه اصرار مى ورزد که خود را بشناسند، ولى از آنجا که خیر و شر، نیکى و بدى، دو قطب عمده اصول اخلاقى هستند، و از آنجا که «معرفت» در نظر حکیم کوفه پیوند مستقیم با فضائل اخلاقى دارد --درست به همان شکل که در مکتب حکیم آتن دیدیم -- ما مى بینیم که على بن ابیطالب، در اصرار خیرخواهانه خود به اینکه مردم خود را بشناسند، هردو طرف قضیه را موردنظر قرار مى دهد و مى فرماید: «و آن کس که نیکى را از بدى تشخیص ندهد، او به منزله چهارپا! و حیوان است»!

ص: 158

درباره مسئله «خیر و نیکى» در مکتب على بن ابیطالب، در گذشته مطالب زیادى نوشته ایم که موضوع و مفهوم آن را، از نظر بینش امام، مورد بحث و بررسى قرار داده است. و فکر مى کنم که خوانندگان محترم اکنون یقین کرده باشند که موضوع و مفهوم نیکى از نظر على، اختلافى با بینش سقراط در این زمینه ندارد، بلکه مفهوم خیر و نیکى در نزد على بن ابیطالب، در بعضى حالات و شرایط، از آن مفهومى که در نظر سقراط بوده، از وجه نظر انسانى مسئله، عالى تر و بهتر است. اگرچه در نزد سقراط، از جنبه حدود و شرایط ناشى از یکدیگر، گاهى التزام شدیدترى به چشم مى خورد! و در هر صورت، هردو بزرگمرد، نیکى و خیر را فقط هنگامى واقعى و حقیقى مى دانند که بر پایه هاى ثابتى از نیکى و خیر وجود و هستى کامل و همگانى استوار باشد و هردو، آن را وقتى قلابى و غیرواقعى مى دانند که در چهارچوب لذت شخصى و رضایت فردى منحصر گردد.

* * *

در مورد فضائل اساسى در اخلاقیات سقراط، که متکى بر معرفت بود --و چنانکه گذشت این معرفت نخست از «معرفت نفس» آغاز مى گردد-- باید گفت که در این خصوص تشابه عجیبى میان آن دو وجود دارد. در مورد نخستین فضیلت اساسى و بزرگ، که همان حکمت یا معرفت عمومى کاملى است که انسان را با تمام آنچه در جهان هستى وجود دارد پیوند و ارتباط مى دهد، ما در این کتاب، در بیشتر از یک فصل، بحث کرده و سخن گفته ایم، ولى درباره فضائل اخلاقى دیگر، که در رأس آنها بردبارى، میانه روى، شجاعت، و عدالت قرار دارد، باید گفت که نظریه على بن ابیطالب یک نظریهبه هم پیوسته و یگانه است که شاید نزدیک ترین تفکر فلسفى، به فلسفه سقراط و هماهنگ ترین آنها، نسبت به روش و برنامه اخلاقى او باشد.

در زمینه صبر و بردبارى و مفهوم آن --به عنوان یک فضیلت اخلاقى -- از نظر بینش هر دوى آنها، سخن رفت، اگر مایل باشید به آن رجوع کنید.

و در مورد شجاعت ادبى وى، چه در تعلیمات و چه در اعمالش مطلب آن چنان است که از مجموع آنها، برنامه و روش یگانه و ارزنده اى به وجود آمده

ص: 159

است. و شما هر نقطه از مکتب وى را که بنگرید و هرگوشه از شخصیت وى را که در فصول این کتاب مرور کنید، جلوه آن را خواهید دید.

اما در مورد عدالت، به عنوان قانونى از قوانین اخلاق خصوصى و شخصى و به مثابه راه و روشى که اگر جامعه و مردم بخواهند سعادتمند شوند، باید آن را در پیش گیرند، مى توان ادعا کرد که اصولا موضوع اصلى و اساسى کتاب ما درباره على بن ابیطالب، همین مسئله بوده است. و افزون بر این، ما در فصل آینده، در موقع سخن گفتن از مفهوم حاکم و زمامدار، و چگونگى آن در مکتب هردوى این بزرگان، به آن اشاره خواهیم کرد.

ولى درباره فضیلت اعتدال و میانه روى، هم اکنون سخن کوتاهى را مطرح مى سازیم :

به طور کلى، افراط در مورد یک خواست از خواست هاى قانونى و مورد پسند نفس، در مکتب سقراط یک نقصان و عیب به شمار مى رود. سقراط با برنامه تعلیم و تربیتى خود و با روش کلى خویش در زندگى و سپس با رفتار شخصى در زندگى خصوصى خود، زیباترین وبهترین نمونه ها را براى لزوم و ضرورت اعتدال و میانه روى، در هر گونه خواست و آرزو و میل قانونى، نشان داده است. سقراط به وسیله تعلیماتى که درباره اعتدال، به عنوان یک فضیلت اخلاقى شرافتمندانه، ارائه کرد عیاش ترین و تبهکارترین افراد آتن را تحت تأثیر قرار داد.

و اگر اعتدال و میانه روى در کارها و خواست هاى مشروع و قانونى، فضیلت باشد، بى شک در برخورد با افکار و عقاید مردم و همچنین در برخورد با نیکى ها و بدى هاى روزگار نیز، فضیلتى خواهد بود. و همین امر، اعترافى خواهد بود به اینکه در نزد مردم، آرا و افکارى وجود دارد که همه آنها اشتباه آمیز نیست و یا در نزد خود ما، عقاید و آرایى وجود دارد که ممکن است صحیح و کامل نباشد. و همچنین این امر، تثبیت این نکته خواهد شد که صبر و بردبارى درقبال آنچه دوست نمى داریم و یا دوست مى داریم، فضیلتى است که باید در آن ممارست کرد و ادامه داد تا کلمه حق، که در هر میدانى سخن آخر خواهد بود، فرا رسد.

ص: 160

اعتدال و میانه روى، به مثابه یک فضیلت اخلاقى، به این شکل که سقراط معتقد بود، در نزد على بن ابیطالب هم شرطى از شروط اخلاق است. و نخستین چیزى که از على بن ابیطالب در این زمینه به چشم مى خورد --پس از آنکه دانستیم او نیز مانند فیلسوف یونانى فضائل را ناشى از معرفت و رذائل را ناشى از جهل مى داند-- گفتارى است که مى گوید عاقل و خردمند باید معتدل و میانه رو باشد و جاهل و نادان افراطى و تندرو!: «جاهل و نادان را نمى بینید مگر در حال

افراط یا تفریط» و سپس این سخن را از امام خواهیم شنید که مى گویداعتدال حق است و افراط ظلم و باطل: «آن کس که اعتدال و میانه روى را ترک گوید، ستم ورزد»!

سپس، مبالغه و زیاده روى درخواست هاى نفس، در دو حالت خوشى و ناکامى، در مکتب امام على نوعى نقیصه و زشت خویى است: «در وقت نعمت و خوشى، زیاده روى مکن و در هنگام بدبختى و بدى، شکست خورده مباش».

دعوت امام على به میانه روى عمومیت پیدا مى کند و حتى شامل کلمات و جملاتى مى گردد که در بین مردم گفته مى شود. او مى خواهد این کلمات و جملات، آن چنان گفته شوند که نسبت به همه طبقات مردم جالب توجه و قابل فهم و ادراک باشند. و به همین جهت مى فرماید: «بهترین سخنان، سخنى است که نیکویى بیان و روابط جملات، زینت بخش آن باشد و همه مردم، آن را بفهمند و دریابند». و از این گذشته، امور اقتصادى نیز به علت ارتباط مستقیم یا غیرمستقیم با اخلاق و نفس انسانى، باید به طور اعتدال اداره شود: «با گذشت باش و ببخش، ولى اسراف مکن. اندازه نگهدار، ولى سختگیر مباش!» و: «آن کس که میانه روى پیشه کند، نابود نگردد»!

على بن ابیطالب آن چنان با این فضیلت، که اصلى از اصول مکتب اخلاقى وى را تشکیل مى دهد، به سر برد و آن چنان آن را زنده نگه داشت که نظیر آن را در اخلاق رجال و بزرگان کمتر خواهید یافت. آیا این امام على نیست که مى فرماید: «دو گروه درباره من به هلاکت افتند: دوستانى که زیاده روى کنند و دشمنانى که افراط ورزند»(1) و شما

اگر در بین مردم کسى را پیدا کنید که راضى

ص: 161

نیست گروهى به خاطر دشمنى با وى به نابودى و بدبختى کشانیده شوند، بى شک کمتر فردى را خواهید یافت که راضى نشود کسانى به خاطر افراط در دوستى وى سرانجام شومى پیدا کنند! و البته این یکى از معجزه هاى اخلاق است. معجزه هایى که امام على با آنها به سر برد و مردم را به سوى آنها دعوت کرد و مکتب وى در اخلاق، آنها را شامل گشته و تضمین نمود.

اصولا باید پرسید: چرا على بن ابیطالب ترجیح مى دهد که مردم درباره دوستى و دشمنى با وى، راه اعتدال و میانه روى را پیش بگیرند؟

على بن ابیطالب خود به این پرسش پاسخ مى دهد و این جواب، با هر مقیاسى که آن را بسنجیم، بى شک جواب تأمل انگیز و گرانقدرى است و شما باید آن را ارزیابى کنید تا صحت ادعاى ما را دریابید. امام على مى فرماید: «در آینده نزدیک دو گروه درباره من به هلاکت و نابودى مى افتند: دوستدارى که در محبت خود افراط مى ورزد و همین دوستى او را از حق دور مى سازد و دشمنى که در عداوت خود افراط مى کند و همین امر او را از راه حق بازمى دارد. و بهترین مردم در رابطه با من کسى است که میانه رو و معتدل باشد، پس شما همراه و همگام او باشید»!

* * *

البته مسائل دیگرى نیز وجود دارد که در مفهوم فضائل اخلاقى و هدف هاى علمى آن، على را به سقراط پیوند مى دهد... و اصولا فضائل در مکتب هریک از این دو حکیم، هدف عملى و اساسى واحدى دارند که عبارت است از: خوشبخت نمودن فرد و سعادتمندساختن جامعه و تحکیم نفس انسانى بر روى پایه هاى ثابتى از معرفت حق، که اصل و اساس هرگونه «فضیلت» و دلیل و راهنماى هرگونه «خیر» است.

و براى آنکه فضائل، همه حقایق زنده اى باشند، ضرورى است آن کسى که مردم را به آنها دعوت مى کند و کسانى که به سوى آنها دعوت شده اند، هردو با هم، آنها را مانند خون در شریانشان و دم زدن در جانشان زنده نگه دارند! پس گفتار و کردار، یک وحدت تجزیه ناپذیر را تشکیل مى دهند. و روى همین اصل، آن سخنى که شکل صوتى یک عمل انجام یافته نباشد، ارزشى ندارد. و البته از همین جا است که تعلیمات هردو حکیم، آن نیرو و تأثیر عظیم و شگرف

ص: 162

را به دست آورد، زیرا که این تعالیم، از وجود آنها جدایى نداشت و اصولا وجود آنها، چیزى غیر از آن تعلیمات نبود.

شما در پایان کار! مطلب واحدى را مى یابید که مکتب هر دو حکیم را درباره «معرفت نفس» --که نشان دهنده و بیان کننده حدود و چگونگى «فضائل اخلاقى» است -- به همدیگر پیوند مى دهد. این فضائل اخلاقى در هدف نهایى خود به موضوعى مى رسند که مى توانید آن را «خیر و نیکى» بخوانید و یا «جمال و زیبایى» بنامید!

معرفت حق است. فضائل اخلاقى نیز حق است. چنانکه خیر یا زیبایى نیز این چنین است!و گویا «هاتفى» در گوش سقراط ندا در داد که به او مى گفت: به توجه به شعر و هنر و دیگر فنون زیبا ادامه بده، تا هرگونه حقیقتى را گرد آورى! و البته سقراط شاعر، موسیقى دان، پیکرتراش و نقاش نبود و به همین جهت رشته خود را فلسفه قرار داد و این رشته، در نزد وى شکلى از حق بود.

و «هاتفى» هم به على بن ابیطالب گفت: به معرفت و فضیلت ادامه بده، تا هرگونه حقیقتى را گرد آورى، و او در این دو پیش رفت. و گویى که معرفت و فضیلت، حکمت و فنون زیبا، در ریشه هاى عمیق و هدف هاى نهایى خود، حقیقت واحدى هستند که فقط نام هاى گوناگونى دارند. پس اگر ما بخواهیم مکتب و عقیده هردو حکیم را در فریادى متجلّى کنیم، که انعکاس آن را در همه آثار و تعلیمات آن دو بیابید، باید بگوییم که :

خود را با «حق» بسنجید.

و بى شک در تاریخ بشریت، کسى که بهتر و بیشتر از على و سقراط خود را با مقیاس حق بسنجد وجود ندارد!(1)

ص: 163

در عصر هر دو بزرگمرد، تنها نگهبان آن مفهومى بود که در تمام مراحل تاریخ پیشین وجود داشت و با انقلاب کبیر فرانسه، آن مفهوم پایان یافت!!(1)

در عصر سقراط، دولت یک سازمان اجتماعى بود که منافع و مصالح طبقه یا طبقات خاصى از مردم را حفظ و تأمین مى کرد و در آن، حقوق اکثریت افراد ملت پایمال مى گردید. در آن دوران، عدالت مفهومى جز مراعات مصلحت قوى تر و زورمندتر و منفعت زمامدار نداشت و این امر همچنان ادامه داشت، اگرچه اسامى حکومت ها گاهى تغییر مى یافت و حکومت دمکراسى، حکومت آریستوکراسى، یا حکومت دیکتاتورها نام مى گرفت!و در عصر امام على، دولت و حکومت در ایام زمامدارى عثمان و مروان، از نظر عملکرد، اختلافى با وضع حکومت در دوران سقراط نداشت. دولتى بود که در آن مصالح اشراف و منافع متنفذین، همچنان که قبل از اسلام به آن عادت کرده بودند، مراعات مى شد... اما عدالت؟ مفهومى جز مصلحت شخصى مروان و بنى امیه و یاران و هوادارانشان نداشت.

در این دو حالت و وضع کاملا همانند --از نظر شکل عملى و نتیجه وجود دولت و عدالت -- على و سقراط، درباره وضع توده مردم و آن طور که باید باشند، به اندیشه پرداخته و به آنچه براى اصلاح وضع صحیح تشخیص داده بودند، عمل کردند و در عمل خود، قاطعانه و بدون کوچک ترین نرمشى، پیش رفتند. آنچه در اینجا براى ما قابل توجه است، نظریه این دو حکیم درباره این مفهوم و پایه ها و اصولى است که به عزت و شرافت انسانى توجه کامل دارد --انسانى که وظایفى به عهده دارد و حقوقى در قبال آن مى طلبد-- و البته در این بررسى، ما توجهى به جزئیات مربوط به زمان و مکان و سیر تاریخ نخواهیم نمود!

سقراط عقیده داشت که دولت اگر توده مردم را به طور یکسان مورد توجه و مراعات قرار ندهد و آنان را در حقوق و وظایف برابر نشمارد و در قبال نظامات و قوانین، مساوى نداند (آنچنان دولتى) سرنوشتى جز ضعف و شکست و سپس سقوط و نابودى قطعى نخواهد داشت. سقراط باز عقیده داشت که این نظامات و

ص: 165

قوانین، اگر به خاطر سود و مصلحت طبقه و گروه ویژه اى، بدون درنظرداشتن دیگران، وضع شده باشد، به طور قطع شکست خواهد خورد. وهمچنین، اگر به خاطر همگان و به سود توده مردم وضع شود، ولى در عمل، توسط طبقه حاکمه، از مسیر صحیح خود خارج گردد، باز شکست قطعى نصیب آن خواهد شد. زیرا عدالت پاک و آشکار، سالم و روشن، تنها ضامن بقاء و پایدارى دولت است، و بدون چنین عدالتى، ظلم و ستم حکومت خواهد کرد؛ اخلاق فاسد گشته و رشوه خوارى رواج مى یابد؛ مقیاس ها و پیوندهاى اجتماعى متزلزل خواهد شد و آنگاه وضع جامعه طورى خواهد گشت که گویى مردم در جنگلى زندگى مى کنند که به صورت ظاهر، شهر و کشور است، ولى قانون جنگل بر آن حکومت مى کند! ظلم و ستم اگر در جایى رواج یابد، بزرگ ترین زشتى ها و بدبختى ها به آنجا روى آورده است. ظلم و ستم درنتیجه نهایى خود، پایان تأسف آورى است که معرفت، شرافت، عزت انسانى و فضائل اخلاقى بشرى را نابود مى سازد و سپس خیر و نیکى جهان هستى را، که شکل زیباى زندگى است، از بین مى برد.

من فکر مى کنم که به خوبى دریافته باشید که چه چیزى على بن ابیطالب را در این زمینه به سقراط پیوند مى دهد. پس از شناخت روش و مکتب على بن ابیطالب درباره دولت، عدالت، ظلم، حکومت عدالت پیشگان و ستمکاران، به خوبى به این نکته پى خواهید برد.

ما عقیده و نظریه امام على(علیه السلام) را درباره پایه گذارى دولت بر ارکان و پایه هاى صالح و محکم، قبلا شناخته ایم. و درباره نظریه سقراط، به اجمال سخن گفته ایم و اکنون نمى توانیم در کتابى که موضوع بحث اساسى آن سقراط نیست، به تفصیل درباره آن به بحث بپردازیم، ولى در همان اشاره، آن مقدار از مطلبى که براى فهم و درک اصول بزرگ ومبادى عمومى موضوع لازم است، وجود دارد. در عین حال ما در همین فصل، بحث ویژه اى درباره تعریف زمامدار، از نظر سقراط خواهیم داشت. و این ضرورتى است براى آنکه سقراط به طور فوق العاده اى درباره زمامداران بحث کرده است. و علاوه بر این، این بحث سقراط، شامل روح و حقیقت جزئیاتى است که ما به آنها اشاره نکرده ایم. البته نظریه سقراط درباره «زمامدار» از عقیده وى درباره پایه گذارى دولت و

ص: 166

حکومت، و مفهوم وجود آن و درباره حقوق و وظایف توده مردم سرچشمه گرفته است.

* * *

سقراط ایمان داشت --چنانکه در دل على و روسو نیز پس از او چنین ایمانى به وجود آمد-- که طبیعت بشرى، اصولا مایل به زشتى و بدى نیست. او همچنین به امکانات انسان براى شناخت و معرفت، ایمان داشت و معتقد بود که این معرفت، به انسان فضایى را مى بخشد که به او امکان مى دهد به طور عادلانه اى زندگى کند و دولت صالح و دادگرى روى کار بیاورد که گروهى از مردم عدالت خواه آن را اداره مى کنند. و بنابراین، حاکم و زمامدار، یک فرد متجاوز و تبهکار، یک فرد غاصب و پست نیست، چنان که متأسفانه در طول تاریخ، در بسیارى از زمان ها، اکثریت دولت ها چنین بوده اند!

و روى همین اصل، سیاست به معنى آشوبگرى، جنجال و دورویى پست و بى ارج نیست بلکه یک عمل شرافتمندانه خالى از هرگونه ادعا، تهمت و افترایى در راه عدالت اجتماعى انحراف ناپذیر است. و باید اداره کننده آن فردى باشد که دل خود را از انوار «معرفت» روشن ساخته باشد تا فضائل اخلاقى --که براى هر فردىکه خود را آماده اداره حکومت مى کند لازم و ضرورى است -- در آن جایگزین شده باشد.

ما در اینجا مى پرسیم: در مکتب سقراط، اوصاف حاکم و زمامدار چیست؟ و یا: زمامدار واقعى، از نظر وى کیست؟

حاکم و زمامدار در دولت سقراط، «آموزگار»ى است که مردم را به مثابه «شاگرد» مورد توجه و عنایت قرار مى دهد و آنان را آن چنان بار مى آورد و تربیت مى کند که فضیلت را دوست بدارند و به قوانین احترام بگذارند و در راه بسط عدل و داد، کوشش کنند. و بدین ترتیب، هیچ وظیفه اى نیست که انجام داده نشود و هیچ حقى هم وجود ندارد که به صاحبش نرسد! وظیفه این «آموزگار» در حکومت سقراط، این نیست که پاداشى بیش از این طلب کند جز این که ببیند: «شاگردان» وى افراد صالح و نیکوکارى هستند که در راه هاى فضیلت و نیکى مى کوشند و دل هاى آنان را نور ایمان به خیر انسان و ارزش هاى زندگى روشن مى سازد و اطمینان دارند که «آموزگارشان» فرد عالم و

ص: 167

عاقلى است که هدفى جز نگهدارى عدالت --که ناشى از معرفت در هر چیزى است -- ندارد. رعایت و نگهدارى عدالت در دولت و حکومت فیلسوف یونانى، تنها محورى است که مفهوم «حاکم» بر دور آن مى گردد و تنها مقیاس و معیار علمى اى است که صلاح و فساد او، به وسیله آن مورد ارزیابى و سنجش قرار مى گیرد. و براى آنکه این عدالت مراعات گردد، او باید نخست خود را با چیزهایى عادت دهد و با چیزهایى خود را مورد بازخواست قرار دهد که براى اکثریت مردم، امکان ندارد که خود را با آنها مورد مؤاخذه قرار دهند و آن، اطاعت مطلق در برابر حق است، بدون آنکهکوچک ترین گناهى نفس او را آلوده سازد و راه خیر و زیبایى را بر روى او ببندد!

گفتیم که حاکم و زمامدار در دولت و حکومت سقراط، معلم و آموزگار است. و این آموزگار نباید علم و دانش خود را از مردم بازدارد وگرنه، فاضل! گناهکارى به شمار مى رود: «و به همین جهت، در مکتب فیلسوف یونان، هیچ کس حق ندارد که فاضل واقعى شناخته شود، مگر آنکه فضیلت و کمال خود را در راه مصلحت ملت و جامعه خود به کار ببرد... و روى همین اصل بود که سقراط به سوى مردان روشن بین علمى مى رفت و آنان را تحریک و ترغیب مى نمود که امانت سیاست را بر دوش بگیرند، چنانکه شاگرد او گزنفون، براى ما نقل مى کند :

«سقراط شارمیدس فرزند گلاوکن را مى دید که با وجود داشتن علم و فضل و آشنایى با سیاست، خود را براى راهبرى مردم آماده نمى سازد... به این جهت سقراط به او گفت: شارمیدس! به من بگو : اگر مردى را ببینى که لیاقت دارد تاج قهرمانى را در المپیاد به دست آورد و سزاوار هرگونه ستایش و افتخارى باشد و بتواند نام ملت خود را در دیگر سرزمین هاى یونان بلندآوازه سازد، ولى او از مقابله با قهرمانان دورى جوید، تو او را چگونه آدمى خواهى شمرد؟

شارمیدس گفت: «من او را مرد ترسو و بى ارزشى به شمار مى آورم!»

سقراط گفت: «پس تکلیف ما در برابر مردى که لیاقت اداره مملکت خود را دارد و مى تواند خیر و نیکى را در آن گسترش دهد،ولى این کار را انجام نمى دهد، چیست؟ آیا باید او را یک فرد ناتوان، ترسو و بى ارزش بدانیم؟»

ص: 168

شارمیدس گفت: «این درست است! ولى چرا این سؤال را با من درمیان مى گذارى؟»

سقراط گفت: «من تو را سزاوار آن مى یابم که ملت خود را به طور صحیحى اداره کنى، ولى متأسفانه مى بینم که تو از سیاست کناره جویى مى کنى، در صورتى که سیاست براى تو وظیفه و امر محتومى است و تو یکى از فرزندان آن هستى!»

شارمیدس گفت: «از کجا مرا صالح براى این کار تشخیص دادى؟»

سقراط گفت: «من این را در مجامعى دیدم که تو با سیاستمداران آتن هم مجلس شدى و آنان در آن هنگام که در مسئله اى با تو به مشورت پرداختند، تو راه صواب و صحیح را به آنان نشان دادى و در آن هنگام که آنان مرتکب اشتباهى شدند، تو اشتباه آنان را یادآور شدى!»

شارمیدس گفت: «آراء و مطالبى را که ما در محافل خصوصى مطرح مى سازیم، با آمادگى براى مبارزه با دشمنان در مجالس سیاسى فرق زیادى دارد!»

سقراط گفت: «براى فرد دانشمندى که با علم «حساب» آشنایى دارد، یکسان است که به تنهایى به محاسبه امور بپردازد، یا در بین مردم به آن مشغول شود. و همچنین کسى که به تنهایى مى تواند خوب ساز بزند! مى تواند در محافل نیز ساز بزند!»

و سپس سقراط همچنان با او به مذاکره پرداخت، تا او را وادار سازد که در میدان سیاست وارد گردد، و با فضل و علم خود، ملتخود را سعادتمند و خوشبخت سازد، و البته اگر ملت او سعادتمند شود، سعادت و خوشبختى آنها شامل خود او و دوستانش نیز خواهد شد...»(1)

در این بیان، دلالت آشکارى وجود دارد بر اینکه دانشمند توانا باید --بدون تردید-- تا آنجا که در قدرت دارد، به مردم و دیگران کمک و سود برساند. و البته بدیهى است که این عقیده در نزد همه فرزندان فضیلت به طور یکسان وجود دارد. پس همان طور که سقراط بر آموزگار --یا حاکم -- واجب و لازم دانست

ص: 169

که ملت خود را با علم خود بهره مند سازد، على بن ابیطالب هم بر دانشمندان واجب دانست از علم خود به مردم سود برسانند و این الزام و وجوب را یک ضرورت قطعى اعلام داشت که طبیعت اشیاء به طور محتوم آن را طلب مى کند. امام على مى فرماید: «خداوند مردم نادان را براى یادگرفتن مورد بازخواست قرار نمى دهد مگر آنکه دانشمندان را براى تعلیم دادن، مورد بازخواست قرار دهد». البته در این سخن علوى، چکیده جالبى از مذاکره اى به چشم مى خورد که بین سقراط و شارمیدس به وقوع پیوست!

سپس على بن ابیطالب بین علم و عمل یک پیوند حیاتى و اساسى قائل مى شود، تا آنجا که علم را، اگر همراه با عمل نباشد، لغو و بیهوده مى شمارد و مى فرماید: «علم مقرون با عمل است: و آن کس که عالم شد، عمل هم مى کند. علم انسان را به سوى عمل مى خواند، اگرپاسخ مثبت دریافت نکند، از بین مى رود» و باز مى فرماید: «اى دانشمندان! آیا بار علم را به خوبى بر دوش دارید؟ البته علم براى کسى است که آن را به دست آورد و سپس مطابق آن عمل نماید و علم و عمل وى با هم توافق داشته باشد!» امام على سپس این اندیشه خود را، با سخن جامع و کامل دیگرى تأکید و تأیید مى کند، آنجا که مى گوید: «عالم و دانشمندى که به مقتضاى علم خود عمل نمى کند، مانند جاهل و نادانى است که از نادانى و جهل خود بیدار نمى شود، و بلکه برهان و دلیل برضد آن عالم، بیشتر و بزرگ تر است»! و سپس گفتار پرمعنى دیگرى مى فرماید که در آن چنین آمده است: «با داشتن علم و حکمت، در سکوت سودى نیست، چنان که در سخن گفتن توأم با نادانى، فایده اى وجود ندارد»!

آیا ملاحظه کردید که تا چه پایه اى على و سقراط در وادارساختن عالم و دانشمند، به تطبیق عمل خود با علم خویش، به توافق مى رسند؟ و چگونه هردو، دانشمندى را که این چنین نباشد، ترسو و یا گناهکار مى شمارند؟

آیا سقراط را دیدید که مى گوید: آن کس که قدرت دارد بر ملت خود خیر و نیکى برساند ولى از انجام آن سرباز زند، یک فرد ترسو و ناتوان و بى ارج است؟ و سپس على بن ابیطالب را هم دیدید که معتقد است: دلیل و برهان بر ضد دانشمندى که برخلاف علم خود رفتار مى کند، بیشتر و بزرگ تر است؟

* * *

ص: 170

هیچ آموزگارى در دولت و حکومت سقراط، اجازه ندارد که براى آموزش و پرورش مردم، پاداشى بیش از همان نشر علم و خدمت بهمردم به وسیله همان علم --که راهنماى فضیلت است -- طلب کند. سقراط خود نمونه بارز این عقیده بود. او خود به مردم درس مى داد، ولى این تدریس را با هیچ قیمتى، بزرگ تر و بالاتر از هدایت مردم به سوى نیکى و زیبایى مبادله نمى کرد و مورد سنجش و ارزیابى قرار نمى داد.

از چیزهایى که سقراط یک بار به فیلسوف سوفسطایى «انتیفون» گفت این بود: «انتیفون! گوش فرا ده! ما آن کسى را حکیم مى شماریم که دوستى افرادى را که عاشق نیکى و زیبایى هستند، به دست آورد و جلب کند و به آن کسانى سوفسطایى لقب مى دهیم که با علم و دانش، همچون کالایى، تجارت مى کنند و آن را مى فروشند. ولى اگر کسى انسانى را ببیند و نیکى ها را به او بیاموزد، درواقع کارى را انجام مى دهد که سزاوار است نیکان و پاکان همان را انجام دهند. اما من، اى انتیفون، دوست دارم که رفقاى سالم و صالحى پیدا کنم و هرگونه مطلب نیکى را که مى دانم، به آنها بیاموزم و ارزش حکمت پیشینیان را، بر آنها روشن سازم و در این امر، اگر ما با کار نیکى برخورد کردیم، درواقع معامله بزرگى انجام داده ایم و به همدیگر سودى رسانیده ایم»!(1)

و از جمله دلایلى که سقراط بر ضد سوفسطاییان داشت این بود که آنان: «علم و دانش خود را همچون کالایى، در برابر پاداش و مزدى معین، به کسى که مى خواهد آن را فرا گیرد، مى فروشند.»

و چنانکه على و سقراط، هردو در این عقیده اتفاق نظر دارند کهعالم و دانشمند وظیفه دارد به دیگران تعلیم دهد، مى بینیم که هردو در این نکته نیز به طور کامل با یکدیگر هم عقیده اند که: ناشر دانش و بذل کننده علم، پاداشى بزرگ تر از همان بذل و نشر علم ندارد. و این امر، درواقع نوعى رئالیسم و واقع بینى جالب و ارزنده و ایمان بزرگى نسبت به ارزش هاى ثابت زندگى است. نشر دانش، جانبازى و فداکارى در راه خیر و نیکى است که در مقیاس فضائل، چیزى برتر و بالاتر و ارزنده تر از آن وجود ندارد. على بن ابیطالب در این زمینه سخنى دارد که گویا سقراط آن را مى گوید! آنجا که مى فرماید :

ص: 171

«سپاسگزارى عالم و دانشمند، درقبال علم و دانش خود، آن است که آن را به افراد نیازمند بذل نماید». آیا ملاحظه کردید که على بن ابیطالب چگونه نظریه سقراط را در جمله کوتاهى بیان مى دارد؟

* * *

زمامدار و حاکم نیز از نظر بینش سقراط، فقط باید دانشمند و حکیمى باشد که علم و دانشش، او را به طرف فضائل راهنمایى کند و او به سوى آنها برود و در نتیجه، او با علم و اخلاقى که دارد، خدمتگزار ملت خود گردد. از جمله مطالبى که سقراط در دوران حکومت ستمگران طغیانگر اعلام داشت این بود که نیروهاى سه گانه دولتى: قانونگذارى، اجرایى و قضایى، باید در دست دانشمندان و علما و یا فلاسفه و حکما --آموزگاران حکمت -- باشد، و دست آن گروه از افراد فرومایه و نادان، که شرایط و اوضاع اجتماعى نامساعد و احمقانه، آنها را در مراکز قدرت و حکومت قرار داده است، از شئون اساسى دولتى و قواى سه گانه، کوتاه گردد.

و البته همین اصرار و پافشارى فیلسوف یونان، بر اینکه باید تنهاعلما و دانشمندان زمامدارى کشور را به عهده بگیرند و شهامت قاطع او در ابراز این نظریه، عامل مستقیم مرگ و اعدام او بود، چنانکه پیش از این چگونگى آن روشن گردید. و در بخش چکیده هایى از شاهکارها و ادبیات سقراط، که به زودى آنها را در این کتاب نقل خواهیم کرد، بیان مشروح و مفصلى از مکتب و عقیده او، در ماهیت حکومت و معنى زمامدار و چگونگى مسائل مربوط به این دو، خواهد آمد.

این تاریکى هایى که زیر سرپوش هایى به نام سوفسطائى گرى، اشرافیت، استبداد، فردپرستى، خودخواهى، سودجویى و حکومت مطلقه! وجود داشت و سقراط، بزرگمرد یونان، در بررسى حقیقت علم و مفهوم حقیقى کلمه «زمامدار» که همان عالم و دانشمند است، با آنها جنگیده بود، درست همانند تاریکى هایى است که على بن ابیطالب در کوشش سخت و بى باکانه خود، در توضیح و تثبیت حق و در بررسى مفهوم «زمامدار واقعى» یا حکیم دانشمندى که حق را برپا مى دارد و عدالت را مراعات مى کند، با آنها جنگیده بود.

ص: 172

گروه سوفسطاییان ى که ارزش هاى عالى انسانى را به مسخره گرفته و با بیان و گفتار خود، بیشتر به کاستى ها و عیوب دامن مى زدند و به خاطر دوست داشتن مغالطه و جنجال و یا به علت بیهودگى و گمراهى از حقایق، یکى از رهبرانشان در مدح و تعریف چیزى سخن آغاز مى کرد و پس از دقایقى چند، همان چیز را مورد ذم و تقبیح قرار مى داد، و سقراط اساس و بنیاد آنان را درهم کوبید و ویران ساخت --مى گویم آیا این گروه -- همانندى با آن افراد بیهوده و بى ارجى که درپى اشغال مقام حکومت و بزرگى بودند، ندارند که على بن ابیطالببه آنان گفت: «هیچ فردى بیهوده خلق نشده که در زندگى بازى کند و به بطالت بگذراند و به حال خود نیز گذاشته نشده که به مسخرگى پردازد»؟!

درست است که در دوران امام على و در میان اعراب زمان او، سوفسطاییان ى با آن وضع و برنامه اى که در دوران سقراط و در میان ملت او بودند وجود نداشت، ولى آیا کسى که على بن ابیطالب او را مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «براى فراگرفتن و فهمیدن سؤال بکن، نه براى آزار و فریب دادن» درواقع یک سوفسطائى نبود؟ و علاوه بر این، بین سوفسطاییان یونان که اهل مجادله و نیرنگ بوده و همیشه به دنبال مال و ثروت مى گشتند، و نظایرشان در میان اعراب که على بن ابیطالب در دوران خود، آنان را درضمن توصیف وضع علم و دانش طلبان، مورد توجه قرار داده است، چه فرق اساسى وجود دارد؟

على بن ابیطالب در معرفى طلاب علم چنین مى فرماید : «دانش طلبان بر سه گروه تقسیم شده اند و بایست شما آنان را، آن طور که هستند بشناسید: گروهى از آنان، علم را به خاطر ستیزه جویى و مجادله و عده اى براى خودنمایى و نیرنگ و گروهى هم براى فهم و عمل، فرا مى گیرند. اما افرادى که اهل ستیزه و جدال باشند، آنان در محافل رجال، با پوششى از کوچکى و خوارى و دورى از تقوى و پرهیزکارى، خود را به رجال نزدیک مى سازند! و آن گروهى که براى نیرنگ و نمایش، علم آموخته اند، براى همقطاران خود، خودنمایى مى کنند و براى ثروتمندان کمتر از خود، فروتنى و خضوع نشان مى دهند و درواقع، براى خوردن شیرینى هاى آنان! آماده مى شوند!...»آیا این گونه افراد، با سوفسطاییان دوره سقراط، تفاوتى دارند؟...

* * *

ص: 173

داستان پیکار و جنگ على بن ابیطالب بر ضد آن طبقه از افراد بشر، که عامل هرگونه تباهى و بدبختى مردم بودند و در پشت هر تجاوز و طغیان، هر حقیقت و فضیلت نابودشده، و هر حاکم و زمامدارى که نمى خواست از حق پیروى نموده و معرفت را راهنماى خود قرار دهد به چشم مى خوردند، آرى داستان نبرد و جنگ پى گیر امام على برضد طبقه اشراف و خودخواهانى که ثمره کوشش دیگران را، با کمال نادانى و پستى مورد بهره بردارى قرار مى دادند، داستان معروفى است و شرح چگونگى آن در این کتاب، هم تأسف آور و هم طولانى خواهد بود!

داستان سقراط با این گروه --که گویا در هر زمان و در زیر هر آسمانى! به یک وضع و کیفیت هستند-- شاید همانند داستان على بن ابیطالب باشد! سقراط نیز مانند امام على، آنان را از جامعه مطلوب خود طرد کرد، مگر آنکه دانش فرا گیرند و مطابق آن رفتار کنند و مانند دیگر مردم انسان باشند و آزمندانه، به جمع ثروت و نادانى نپردازند! و البته بسیار طبیعى بود که این گروه، بر ضد آن دو مرد بزرگ، موضعگیرى کنند، مقاومت به خرج دهند و به اردوى دشمنانشان بپیوندند، ولى آن دو، همچنان نادانى و کودنى آنان را، با هر وسیله اى از هم مى دریدند و خون آلود مى کردند! و آنان را به مسخره مى گرفتند و در این امر، کوچک ترین ترحمى به خود راه نمى دادند، تا آنجا که دشمنان به یکدیگر پناه برده و به همدیگر تسلیت مى گفتند!

على بن ابیطالب با گروهى که بیشتر از دیگر یاوه گویان جنگید ومبارزه کرد، طبقه حاکمه اى بود که از روى دانش و علم حکومت نمى راندند و با هیچ گونه فضیلتى سروکارى نداشتند و با عدالت آشنا نبودند و در راه هیچ گونه هدف شرافتمندانه اى گام نمى نهادند، و سپس جان و مال مردم را مورد تجاوز و تعدى قرار مى دادند، در صورتى که هیچ گونه مجوز قانونى براى این کار خود نداشتند. داستان على بن ابیطالب با این گروه، معروف است و شرح چگونگى آن در مجال این کتاب نیست.

اما سقراط؟ سقراط با این گونه طبقه حاکمه، آن چنان جنگى را آغاز کرد که سرانجام آن، یا مرگ بود و یا به دست گرفتن ریاست دولت! و براى آنکه سقراط بتواند زمامدار و حاکم عدالت خواه را، در تئورى و در عمل، به طور یکسان، در

ص: 174

مقام لایق خود قرار دهد، از جمله کارهایى که انجام داد، روى آوردن به افشاساختن زشتى ها و تباهى هاى استبداد و بى عرضگى و بى لیاقتى فرد خودکامه بود. او مستبد و خودکامه را یک فرد نادان، آزارگر، بى عرضه، و کم عقل تصویر مى کرد و معرفى مى نمود.

در زمان سقراط فلسفه هایى وجود داشت که استبداد را براى هر کسى که توانایى آن را داشت، جایز مى شمرد! و حکومت را از آنِ کسى مى دانست که بتواند، به هرنحوى که شده، آن را به دست آورد، بدون آنکه کوچک ترین توجهى به مسئله عدالت، نرمش، فضیلت، خیر و نیکى بنماید!

هواداران این گونه مکتب هاى فلسفى! در این گونه عقاید، هدف دور و درازى را ترسیم مى کردند! و آن اینکه ظلم و ستم، براى نفس انسانى، گواراتر از عدل و داد است! و افراد ستم پیشه خوشبخت بودهو عدالت پیشگان مردم بدبختى هستند --در نظر آنان -- براى یک فرد ستمگر لازم است که در بیدادگرى زبردست و ماهر شود و در ارتکاب فجایع و جنایات، به بالاترین مراحل برسد. بدین ترتیب که او پوشش زیباى عدالت را بدزدد و در برابر مردم، و به صورت ظاهر، خود را با آن بپوشاند، تا مردم ساده و نادان را فریب دهد و زمام امور آنان را در دست گیرد و سپس به آن «اصل معروف» عمل نماید که مى گوید : «مردم را فریب دهید! و به حق توجهى ننمایید»!

«سپس هرگونه جرم و گناهى را که میل دارد، مرتکب شود تا به مقاصد شخصى خود برسد و بدین ترتیب، او صاحب هرگونه اختیار و نیرویى مى شود و مى تواند دوستانى براى خود بخرد! و دلهایى را به سوى خود جلب نماید و به مردم وعده دهد و در انتظارشان بگذارد! و خدایان! را تهدید کند تا آنان، هرگونه گناه گذشته و آینده وى را ببخشند و بیامرزند! و آن گاه هواداران و دوستان او، روزافزون گردند و در همه جا سخن از او به میان آید!...

اما عدالت؟ عدالت در پندار آن گروه، صاحبان خود را به فلاکت و نابودى مى کشاند! زیرا یک فرد عدالت پیشه و راستگو، وضع خود را براى مردم وارونه جلوه نمى دهد. او درواقع فقط براى اصل و اساس عدل، نه به ظاهر و جلوه آن، اهمیت قائل است. او در بین مردم به طور ساده و طبیعى زندگى مى کند و از ظاهر او چیزى به دست نمى آید و وضع او در نظر مردم ناآگاه، مبهم به نظر

ص: 175

مى رسد و آنان نمى فهمند که او عدالت پیشه یا ستمگر است؟ زیرا او لباس ریا و خودنمایى را از خود دور نموده و مانند افراد طبیعى، به طور ساده زندگى مى کند. و البته تأثیر ریا و خودنمایى ستمگران، با روشاخلاقى و فضیلت او، از بین مى رود، زیرا که آنان، قبلا به صورت ظاهر لباس عدل و داد مى پوشیدند --و با اینکه از عدالت بویى نبرده بودند-- در نزد مردم، همچون عدالت پیشگان جلوه گر مى شدند!

یک فرد عادل و دادگر واقعى، به دروغ و نیرنگ توسل نمى جوید. اگر مالیاتى، به طور یکسان بر یک فرد ظالم و یک فرد عادل تعلق گیرد، ستمگر و ظالم فقط قسمتى از ثروت خود را نشان مى دهد تا کمتر مالیات بپردازد، ولى فرد عادل، همه دارایى را به حساب مى آورد تا چیزى از حق پایمال نگردد و بدین ترتیب است که او، بار سنگین ترى را بر دوش دارد، اما ستمگر و ظالم، محبوبیتى بین مردم پیدا مى کند و در قبال آن، فرد دادگر، مورد سرزنش ملامت گران قرار مى گیرد.»(1)

شما براى درک کامل دامنه و گسترش این گونه افکار در بین هوادارانشان در دوران سقراط، چاره اى جز این ندارید که کتاب اول جمهوریت افلاطون را بخوانید، زیرا در این کتاب، افلاطون از قول سقراط، عدالت و مفهوم آن را به طور کامل مورد گفت وگو قرار داده است(2) .

متأسفانه در یونان افرادى بودند که این گونه فلسفه ها را مى پذیرفتند و به محتوى آن، ایمان مى آوردند و با اینکه این مکتب ها آلوده به هرگونه بى شرمى، فساد، تباهى و اهانت به شرافت انسانى بودند، از آنها راهنمایى مى جستند! و به همین جهت بود که سقراط در دو جبهه مى جنگید: جبهه منفى، که در آن مستبد و خودکامه رامى کوبید و فجایع استبداد را افشا مى ساخت و سپس در پناه آن، ستمگرى و ستمگران را رسوا مى نمود! و در جبهه مثبت، عدالت را --که ناشى از علم و بردبارى بوده و موجب خوشبختى مى گردد-- تحکیم مى بخشید و استوار مى کرد.

و به زودى در فصل آینده، خوانندگان محترم با نمونه هایى از این گونه افکار عجیب و غریب آشنا خواهند شد که ستم و تجاوز را تجویز مى کنند و مردم را

ص: 176

به سوى آن مى خوانند، تا آنجا که یکى از هواداران این گونه افکار، به سقراط مى گوید: تجاوزکاران و ستمگران افراد برجسته و حکیمى هستند! و حکیم ترین آنان هم کسانى هستند که مى توانند تا مرحله نهایى، به ظلم و تجاوز ادامه دهند و شهرهایى را ویران سازند و ملت هایى را به طور کلى به بردگى بکشانند و نابود سازند و هرگونه بدبختى و ستمى را بر مردم روا دارند.

و همچنین به زودى خوانندگان محترم، با یک سبک ریشخند و استهزا آشنا خواهند شد که سقراط به وسیله آن، به هواداران این گونه افکار و عقاید، پاسخ هاى دندان شکن مى داد و با این روش جالب و زیبا، آنان را دچار تناقض گویى رسواکننده اى مى ساخت.

و سپس، با مطالعه این قسمت ها، منطق نیرومند سقراط را که بى شک کم نظیر و «نمونه» است، درک خواهند نمود.

* * *

در اینجا سخن کوتاه کرده و مى گوییم: صفات زمامدار مردم، در عقیده على و سقراط، واحد است و هیچ گونه جدایى در عقیده این دو، وجود ندارد.

تنها امتیاز زمامدار در آن است که عالم و دانشمند، حکیم و داناباشد، زیرا علم باعث مى شود که دارنده آن، به سوى فضیلت روى آورد.

راه و روش او در حکومت، باید حفظ عدالت و حق بوده و رعایت قانون در خدمت عدالت و حق باشد، و البته این یک راه طبیعى است که یک فرد حکیم و دارنده اخلاق بلند و پاک، باید آن را با گذشت و سادگى و اصالت و پاکى بپیماید.

و هدف نهایى از این حکومت، خوشبخت و سعادتمندنمودن همه افراد مردم و همگامى با آنان، در راه خیر و نیکى، جمال و زیبایى است.

سقراط مى گوید: «بدبختى دولت ها و گرفتارى نوع بشر، تنها با حکومت فلاسفه از میان مى رود.» و على بن ابیطالب مى گوید : «آن کس که بدون علم و دانش فتوى دهد، زمین و آسمان بر او لعنت و نفرین مى فرستد!» و باز امام مى فرماید: «زمامدار مردم نباید جاهل و نادان باشد که به وسیله جهل و نادانى، مردم را گمراه سازد»!

ص: 177

حاکمه و ضرر شخص عادل تمام شود، رد مى کند و مى گوید که طبقه حاکمه ملى، از مردمانى تشکیل مى شود که به نفع اتباع و مردم خود کوشش کنند، نه آنکه سود خود را درنظر بگیرند... سپس «تراسیماکوس» از فوائد ظلم صحبت مى کند و مى گوید قدرت با ظلم ملازمه دارد و اصولا ظلم عامل سعادتمندى است! ولى سقراط ثابت مى کند که هیچ جامعه اى، حتى در دسته دزدان اگر بین افراد آن ظلم حکمفرما باشد، پایدار نمى تواند بود، بلکه عدالت شرط هرنوع آمیزش و شرکت و همکارى است. و بعد درباره مفهوم سعادت بحث مى شود و سقراط مى گوید که ظلم را با سعادتنفس انسانى هیچ گونه مشابهت و تجانسى نیست و آنگاه بقیه سخن در کتاب دوم جمهوریت ادامه مى یابد، البته کسانى که بخواهند از مطالب سقراط در این زمینه کاملا استفاده کنند، باید به متن کتاب افلاطون مراجعه نمایند. اکنون به ترجمه مطالب مى پردازیم.

سیدهادى خسروشاهى

ص: 180

عدالت و تجاوز

در اینجا قسمتى از یک محاوره طولانى را نقل مى کنیم که میان سقراط و گلاوکن و تراسیماکوس سوفسطایى رخ داده است. در این محاوره، بى ارزشى و نادانى سوفسطاییان و ناتوانى منطقشان در دفاع از ظلم و تجاوز روشن مى گردد. این قسمت از محاوره و مکالمه، در حضور گروهى از مردم آتن انجام گرفته است.

دراین محاوره، پس ازآنکه سقراط و تراسیماکوس سوفسطایى، بسیارى از موضوعاتى را که دور محور مفهوم عدالت و تجاوز دور مى زند، مورد بحث قرار مى دهند، ناتوانى و عجز سوفسطایى آشکار مى گردد، خصوصآ پس از آنکه مرد سوفسطایى، شادمانى و خوشحالى خود را از داشتن وضع و موقعیت یک تجاوزکار اعلام مى دارد. «تجاوزکار؟ یعنى کسى که اگر به جاى دارایى مردم، به خود آنان تجاوز و تعدى کند، نه فقط در بین ملت خود لقب جلالت مآب مى گیرد، بلکه در بین بسیارى از مردم دیگر نیز که از فجایع او آگاه شده اند، این لقب را مى یابد»! پس از اظهار این شادمانى و این آرزو، سقراط او را به دام انداخت! ولى تراسیماکوس کوشید که پاسخى پیدا کند، و بدین ترتیب مذاکره ادامه یافت و سرانجام در برابر هزاران نفر از فرزندان آتن، سوفسطایى به تناقض گویى دچار شد.محاوره بدین شکل انجام یافت :(1)

تراسیماکوس گفت: من مى گویم عدالت جز عمل به نفع و مصلحت اقویا، چیز دیگرى نیست!... سقراط! مگر نمى دانى که در بعضى ایالات حکومت

ص: 182

استبدادى برقرار است و در بعضى، حکومت در دست عوام و در بعضى دیگر حکومت در دست اشراف است؟

سقراط: البته اینطور است!

تراسیماکوس: در هر ایالتى هم، قدرت در دست حکومت آن است... و هر حکومتى قوانینى وضع مى کند که به نفع خود او باشد. مثلا حکومت عوام، قوانینى عوام پسند وضع مى کند و حکومت استبدادى، قوانینى مستبدانه و حکومت هاى دیگر هم بر همین قیاس... با وضع این قوانین، حکومت ها هرچه را که به نفع خود آنها باشد عادلانه و مجاز مى دانند و هرکس را که از آن سرپیچى کند، به اتهام قانون شکنى و ستمکارى مجازات مى کنند. پس منظور من این است که در همه شهرها، عدالت عبارت از یک چیز است؛ یعنى آنچه به حال حکومت متبوعه آن شهر نافع باشد و چون قدرت در دست حکومت است، از راه استدلال صحیح به این نتیجه مى رسیم که عدالت همیشه یک مفهوم دارد و آن چیزى است که براى اقویا سودمند باشد!سقراط: مقصود تو را دریافتم و حالا باید فکر کنم که این مطلب درست است یا نه اما اى تراسیماکوس! جواب این بود که عدالت چیزى است که نافع باشد و حال آنکه تو خود مرا از دادن این جواب منع کردى هرچند قیدى هم بر این جمله بیفزودى و گفتى «نافع به حال اقویا».

تراسیماکوس: مى خواهى بگویى این قید که من اضافه کردم، خالى از اهمیت است؟

سقراط: هنوز اهمیت یا عدم اهمیت آن معلوم نیست و اکنون باید تحقیق کنیم در اینکه بیان تو صحیح است یا نه؟ من تصدیق مى کنم که به یک معنى خاصیت عدالت در نافع بودن آن است، اما تو پا را فراتر مى نهى و نفع آن را به حال اقویا تخصیص مى دهى و من یقین ندارم که چنین باشد، باید فکر کنم. حالا بگو ببینم آیا تو فرمانبردارى از حکام را شرط عدالت مى دانى؟

تراسیماکوس: آرى.

سقراط: آیا حکام شهرها هرگز به خطا نمى روند یا ممکن است گاهى خطا کنند؟

تراسیماکوس: البته ممکن است اشتباه کنند.

ص: 183

سقراط: بنابراین آیا نمى توانیم بگوییم که قوانین موضوعه آنان نیز گاه بر وفق صواب و گاه بر طریق خطا است؟

تراسیماکوس: گمان مى کنم همین طور باشد.

سقراط: اما قوانین صواب، آنهایى است که به نفع ایشان و قوانین خطا آنهایى است که به ضرر ایشان باشد. آیا عقیده تو این نیست؟

تراسیماکوس: آرى.سقراط: فرمانبرداران هم باید هرآنچه حکام امر مى کنند اجرا نمایند و این عدالت است؟

تراسیماکوس: آرى.

سقراط: پس مطابق بیان تو، عدالت نه تنها عبارت است از عمل به آنچه به حال اقویا نافع باشد، بلکه شامل عکس آن، یعنى آنچه به حال ایشان نافع نباشد نیز مى شود؟

تراسیماکوس: چه مى گویى؟

سقراط: گمان مى کنم، این همان است که تو مى گویى. بیا قدرى بیشتر دقت کنیم. آیا تصدیق نکردیم که حکام هنگامى که براى اتباع خود قوانینى وضع مى کنند گاهى در این امر که چیزى به نفع خودشان است، به خطا مى روند و معذلک ما این را شرط عدالت دانستیم که اتباع، فرمان آنها را اطاعت کنند. آیا این مسئله تصدیق نشد؟

تراسیماکوس: گمان مى کنم تصدیق شد!

سقراط: همین تصدیق از طرفى متضمن این هم هست که عمل به آنچه براى حکام و اقویا ضرر داشته باشد، شرط عدالت شمرده شود، زیرا حکام گاه اوامرى صادر مى نمایند، بى آنکه متوجه شوند که اجراى آن اوامر به زیان خود آنان تمام خواهد شد و تو گفتى عدالت عبارت از این است که فرمان حکام از طرف فرمانبرداران مورد اطاعت قرار گیرد. پس اى تراسیماکوس بسیار دانا! آیا ناچار به این نتیجه نمى رسیم که تعریف عدالت شامل اعمالى مخالف آنچه مى گویى نیز مى شود، زیرا چنانکه دیدیم گاه ضعفا موظف به انجام اعمالى مى گردند که به ضرر اقویا تمام مى شود.

در اینجا پولمارکوس گفت: اى سقراط به خدا بیان تو مثل روز روشن است.

ص: 184

کلایتوفون رو به پولمارکوس کرده، گفت: بلى اگر تو به نفع سقراط گواهى دهى همین طور است. وى جواب داد، حاجت به گواهى من نیست، تراسیماکوس خود معترف است که حکام گاهى اوامرى صادر مى کنند که به ضرر آنهاست و از طرفى هم اطاعت این حکام را، بر اتباع آنان، فرض و شرط عدالت دانست. او گفت: خیر اى پولمارکوس این طور نیست. آنچه تراسیماکوس گفت این بود که فرمانبردارى از حکام شرط عدالت است.

گفت: آرى و این را هم گفت که عدالت آن چیزى است که به نفع اقویا باشد و درضمن بیان این دو نکته، اعتراف نمودکه گاهى اقویا به زیردستان خود حکم به اعمالى مى کنند که به ضرر خود آمرین است. نتیجه منطقى این اعترافات این است که همان طور که عمل به آنچه به نفع اقویاست، عدالت است، عمل به آنچه هم که بر ضرر ایشان است عدالت است.

کلایتوفون: اما مقصود او از نفع اقویا چیزى است که به قضاوت خود اقویا، به نفع آنان باشد و این است آنچه ضعفا باید به آن عمل کنند. تعریفى هم که تراسیماکوس در باب عدالت کرد از این قرار بود.

پولمارکوس: درست نیست، او چنین نگفت.

سقراط: اى پولمارکوس! مسئله اى نیست، اگر تراسیماکوس حالا چنین مى گوید ما هم حرفى نداریم که مقصود او را همین طور تلقى کنیم. اى تراسیماکوس بگو ببینم، آیا همین طور مى خواستى عدالت را تعریف کنى؟ یعنى مى خواستى بگویى عدالت آن چیزى است کهاقویا به حال خود سودمند مى پندارند خواه حقیقتآ این طور باشد، خواه نه؟ آیا مى خواهى بگوییم مقصود تو این بود؟

تراسیماکوس: هرگز! تو خیال مى کنى من شخص خطاکار را در حین ارتکاب خطا از اقویا مى شمارم؟

سقراط: من گمان کردم منظور تو این است، زیرا تصدیق کردى که حکام جایزالخطا هستند و گاهى اشتباه مى کنند.

تراسیماکوس: اى سقراط تو در بحث مغالطه مى کنى اگر پزشکى درباره بیمارانش خطایى کند، آیا تو او را در آن وقت و نسبت به همان مورد اشتباه، پزشک مى خوانى؟ آیا کسى را که در محاسبه خطا کند در همان موقع نسبت به

ص: 185

همان مورد اشتباه، محاسب مى نامى؟ نه، چنین نیست و به نظر من این فقط اصطلاحى است که مى گوییم پزشک یا محاسب یا استاد دستور زبان خطا کرد. حقیقت امر این است که هیچ یک از اینها، تا آنجا که به راستى داراى این صفات باشند، هرگز خطا نمى کنند و چون تو طالب دقت در بیان هستى، براى اینکه گفتار ما دقیق و صریح باشد باید بگوییم که صاحبان هنر را هرگز خطا روى نمى دهد، بلکه اگر از این گونه اشخاص خطایى سرزند، در موردى است که علم نداشته، یعنى درواقع صاحب هنر نبوده اند و همین که در خصوص صاحبان هنر و دانایان گفتیم، درباره حکام نیز صدق مى کند، یعنى حاکم تا آنجا که حقیقتآ لایق این نام است از خطا مبراست. هرچند ما در اصطلاح متداول مى گوییم پزشک اشتباه کرد. جوابى هم که من لحظه اى پیش به تو دادم به همین زبان متداول بود، ولى صورت دقیق بیان من این است که حاکم، تا حدى که حاکم است هرگز خطا نمى کند و چون جائزالخطا نیست، آن چیز را تجویز مى کندکه براى خود او نافع است و این فرمان او را اتباعش باید اجرا کنند، پس همان طور که در آغاز گفتم، عدالت عبارت است از عمل کردن به آنچه به حال اقویا نافع است.

سقراط: بسیار خوب بیان کردى، پس معلوم مى شود تو مرا اهل مغالطه مى دانى؟ ولى آیا خیال مى کنى این سؤال ها که من از تو مى کنم عمدآ براى این است که آبروى تو را در مباحثه بریزم؟

تراسیماکوس: من خوب مى دانم که منظور تو این است، اما کوشش تو بیهوده است زیرا من با حیله هاى تو فریب نمى خورم و نخواهى توانست به هیچ وسیله مرا در مباحثه مغلوب سازى.

سقراط: اى تراسیماکوس! من هیچ چنین قصدى ندارم و براى اینکه در آینده دچار این گونه سوءتفاهم نشویم، خواهش مى کنم دقیقآ بگویى که وقتى از اقویا سخن مى رانى و مى گویى عدالت این است که ضعفا خود را وقف منافع اقویا کنند، آیا تو عبارت حکام و اقویا را به معنى متداول به کار مى برى، یا به آن معنى دقیق تر، که حالا براى ما شرح دادى؟

ص: 186

تراسیماکوس: مقصود من حاکم به دقیق ترین معنى کلمه است. کوشش کن تا اگر بتوانى حیله و مغالطه خود را در اینجا به کار ببرى. من هیچ خواهش ارفاق از تو ندارم، زیرا تو در هرحال عاجز هستى.

سقراط: آیا خیال مى کنى من آن قدر دیوانه ام که بخواهم شیرى را سر بتراشم، یا تراسیماکوس را فریب دهم؟ بسیار خوب دیگر از این موضوع چیزى نگوییم حالا جواب این نکته را بده: آیا یک پزشک به آن معنى دقیق که بیان کردى، گردآورنده پول است یا شفادهنده بیمار است. و بدان که منظور من پزشک حقیقى است؟تراسیماکوس: شفادهنده بیمار.

سقراط: پس بیماران منافع مخصوصى دارند که باید تأمین شود، آیا چنین نیست؟

تراسیماکوس: چرا. گفتم: آیا منظور هرفن این نیست که منافع موضوع خود را تأمین نماید؟ گفت: همین است.

سقراط: آیا نفع خود فن جز در این است که حتى الامکان کامل باشد؟

گفت: مقصود تو از این پرسش چیست؟

سقراط: مقصودم این است که اگر از من بپرسى که آیا براى بدن همین کافى است که بدن باشد، یا به چیزى دیگر هم حاجت دارد؟ جواب مى دهم البته به چیز دیگر حاجت دارد و در حقیقت به همین سبب است که فن طبابت به وجود آمده است، زیرا بدن به خودى خود نمى تواند درد خویش را دوا کند و فن طبابت براى این منظور تأسیس شده که آنچه به جهت بدن سودمند است فراهم کند. آیا به نظر تو این جواب صحیح است؟

تراسیماکوس: کاملا صحیح است.

سقراط: ولى آیا فن طبابت خود ناقص است؟ به عبارت دیگر مى دانیم که چشم محتاج است به قوه باصره و گوش محتاج به قوه سامعه و آنچه براى این قوا سودمند است باید به وسیله فنى که بر چشم و گوش حاکم است کشف و فراهم شود.

آیا باید بر همین قیاس بگوییم هر فنى هم به یک نوع قوه اى خارج از خود محتاج است؟ آیا فن فى نفسه ناقص است، بدین معنى که هر فنى براى رفع

ص: 187

نواقص خود محتاج به فن دیگرى بوده و این یک نیز بهنوبت خود محتاج به فن دیگرى باشد و همچنین الى غیرالنهایه؟ آیا هریک از فنون نفع خود را مى جوید یا اساسآ فنون مستغنى از آن اند که مستقیمآ یا به وسیله دیگرى، رفع نقیصه اى از خود کنند، زیرا درواقع هیچ فنى در معرض نقص و خطا نیست و عمل هیچ فن هم این نیست که نفع چیزى را جز نفع موضوع و منظور خود، بجوید بلکه مادام که یک فن به معنى واقعى تمامیت خود را از دست ندهد، خطا در آن راه ندارد و بنابراین، بى نقص و عیب است. حال با توجه به اینکه ما کلمات را به معنى واقعى آنها به کار مى بریم، ببینیم آن شق اول که گفتیم درست تر است یا این شق آخر؟

تراسیماکوس: به نظر من این شق آخر درست است.

سقراط: پس فن طبابت جویاى نفع خود نیست، بلکه جویاى آن چیزى است که براى بدن سودمند باشد؟

گفت: آرى!

گفتم: فن دامپزشکى هم جویاى نفع خود نیست، بلکه جویاى چیزى است که به حال اسب نافع باشد و هیچ فنى جویاى بهبود خود نیست، زیرا به چیزى حاجت ندارد بلکه نفع موضوع و منظور خود را مى جوید.

گفت: ظاهرآ چنین است.

گفتم: اما اى تراسیماکوس! فنون بر موضوع خود حاکم و مسلط اند.

(تراسیماکوس این نکته را با کمال اکراه تصدیق کرد).

سقراط: پس هیچ فنى نفع شىء قوى تر را تجویز نمى کند و طالب آن هم نیست، بلکه نفع آنچه را که ضعیف تر و در تحت سلطه آناست مى جوید (تراسیماکوس اول کوشش نمود که به مجادله بپردازد اما بالاخره این نکته را هم تصدیق کرد) بعد از اعتراف او من گفتم : بنابراین آیا مى توان گفت که طبیب در عمل به فن پزشکى جویا و طالب نفع طبیب است نه نفع بیمار؟ این مسئله تصدیق شد که پزشک به معنى واقعى، کسى است که حاکم بر بدن باشد نه مزدور، آیا این را تصدیق نکردیم؟

تراسیماکوس: تصدیق کردیم.

ص: 188

سقراط: پس اى تراسیماکوس! هیچ حاکم در هیچ نوع حکومت نفع خود را جایز ندانسته و طالب نیست، بلکه جویاى نفع کسانى است که بر آنها حکومت مى راند. آنچه مى کند و مى گوید ناظر به کسانى است که در ظل حکومت وى هستند و نفع و خیر آنها را مى اندیشد (وقتى گفت وگوى ما به اینجا رسید همه متوجه شدند که ما در تحقیق چگونگى عدالت به تعریفى رسیدیم که درست عکس مدعاى «تراسیماکوس» بود، ولى تراسیماکوس به جاى اینکه جوابى بدهد...)

گفت: اى سقراط بگو ببینم پرستار دارى!

گفتم: این چه سؤالى است، آیا نباید در عوض این گونه پرسش ها جواب مرا بدهى؟

گفت: سؤال من از این سبب است که وقتى آب دهان و بینى تو جارى مى شود، پرستارى نمى بینم که تو را تمیز کند و به حال خود مى مانى، فى الواقع هنوز احتیاج به پرستار دارى زیرا تاکنون به تو نیاموخته اند که بین گوسفند و چوپان فرق بگذارى!

گفتم: مقصودت را توضیح بده.تراسیماکوس: تصور تو بر این است که چوپان که خیر گله خود را مى اندیشد و گاو و گوسفند را حفظ کرده فربه مى سازد، منظورى غیر از خیر خود و خیر ارباب خود دارد و نیز خیال مى کنى که حکام شهرها، یعنى حکام واقعى به اتباع خود با نظرى غیر از همان نظر که چوپان نسبت به گوسفند دارد، مى نگرند، ولى غافلى از اینکه شب و روز در تلاش هستند تا فقط نفع خود را به دست آورند. اگر علم تو درباره عدالت و ظلم تا این درجه محدود نبود، مى دانستى که عدالت درحقیقت عبارت است از عمل به نفع غیر یا تأمین منافع اقویا، یعنى حکام؛ و مردمان مطیع و خدمتگزار بهره اى جز زیان ندارند و ظلم ضد آن است، یعنى کیفیتى است که بر آن مردم ساده و عادل حقیقى حکومت مى نمایند و اتباع، به نفع اقویا کار مى کنند و به وسیله اطاعت خود به سعادت آنها کمک مى نمایند نه به سعادت خود. اى سقراط ساده لوح، براى درک این مطلب، همین قدر متوجه شو به اینکه مرد عادل همواره روزگارش بدتر از مرد ظالم است. موضوع دادوستد بازرگانى را در نظر بگیریم و فرض کنیم یک عادل

ص: 189

و یک ظالم با هم شریکند. در موقع انحلال این شرکت، هرگز نخواهى دید که شریک عادل بیش از شریک ظالم مال داشته باشد، بلکه کمتر خواهد داشت.

همچنین است در مسائل مملکتى؛ مثلا هرگاه حکم به پرداخت مالیات شود، خواهى دید که با درآمد مساوى، شخص عادل بیشتر مى پردازد و ظالم کمتر. همچنین هنگامى که مسئله تحصیل مال در بین باشد، شخص عادل تهى دست مى ماند، ولى ظالم بهره فراوان مى برد و همین طور وقتى هردو داراى مقام دولتى باشند، آن یک کهعادل است گذشته از تحمل زیان هاى دیگر، کارهاى شخصى خود را درنتیجه عدم توجه مختل مى سازد و علاقه وى به عدالت مانع مى شود از اینکه امور عمومى را وسیله استفاده خصوصى قرار دهد، به علاوه خویشان و آشنایانش هم از او روبرمى گردانند، زیرا شخص عادل حاضر نمى شود که به نفع اقرباى خود از عدالت منحرف گردد؛ اما وضع آن یک که ظالم است از هرحیث عکس آن است. چنانکه پیش گفتم، مقصودم شخصى است که بتواند براى خود مزایایى به ضرر دیگران فراهم سازد، حال اگر بخواهى بدانى که ظلم براى یک فرد چقدر مفیدتر از عدالت است، چنین کسى را در نظر خود مجسم کن و براى اینکه مطلب را خوب دریابى، تصور ظلم را به حد افراط برسان، زیرا همین افراط در ظلم است که ستمکاران را به منتها درجه سعادت رسانیده ستمدیدگان را که نمى خواهند ظلم را به ظلم مقابله نمایند، دچار بدبختى مى سازد.

همین ظلم است که به ستمگران اجازه مى دهد که به دستبردهاى کوچک اکتفا نکرده و با توسل به جبر و تزویر، تعدى فاحش به مال غیر کنند، بى آنکه میان اشیاء مقدس و اموال خصوصى و عمومى فرق گذارند. اگر این گونه ستمگرى ها از یک فرد عادى مشاهده شود، او را محکوم به مجازات کرده و رسوا مى سازند و به تناسب نوع تعرضى که از او سرزده باشد، عناوینى از قبیل هتک حرمت مقدسات یا برده فروشى یا تجاوز به ملک غیر، یا کلاه بردارى و یا دزدى براى عمل او قائل مى شوند، اما این عناوین ننگین به ستمکارانى که اموال زیردستان را یکباره چپاول کرده، خود آنان را هم به اسارت درمى آورند اطلاق نمى شود، بالعکس هم میهنان آنها بلکه همه کسانىکه از مظالم بى باکانه آنها آگاهند، آنان را خوشبخت و سعادتمند مى خوانند!

ص: 190

اگر مردم ظلم و ستم را تقبیح مى کنند از این رو نیست که از ارتکاب آن بیزارند، بلکه از این سبب است که مى ترسند دیگران به آنها ظلم کنند. پس اى سقراط!، ظلم وقتى به منتها درجه برسد، نوعى یک قدرت و آزادى و توانایى به انسان مى دهد که در عدالت نیست و همچنان که در ابتداى مباحثه گفتم، عدالت عمل به نفع اقویا، و ظلم وسیله تأمین نفع و مصلحت خود ظالم است... (پس از این سخنان تراسیماکوس عزم رفتن کرد).

سقراط: اى تراسیماکوس عزیز! با چنین بیانى که براى ما کردى، سزاوار نیست به این زودى بگذارى و بروى، بلکه باید هم بر ما، هم بر خود تو ثابت گردد که آنچه گفتى حقیقت دارد یا نه؟ ما در مقام تحقیق برآمده ایم، تا بدانیم که اگر خواسته باشیم حتى المقدور از زندگى خود بهره مند شویم، چه روشى را باید در تمام عمر درپیش گیریم، آیا به نظر تو مطلب کوچک است؟

تراسیماکوس: مگر گمان مى کنى من پى به اهمیت موضوع نبرده ام؟

سقراط: ظاهر این است! وگرنه باید بگوییم تو اهمیتى به حال ما نمى دهى و ما را از معلوماتى که مدعى آن هستى بى بهره مى گذارى و چون ما را از این فیض محروم مى دارى، معلوم مى شود که خوبى و بدى روزگار ما براى تو یکسان است! پس بیا و این رنج را به خود هموار کن که ما را هم مانند خویش متقاعد سازى و بدان که اگر اینمنت را بر ما بگذارى، زحمت تو به هدر نخواهد رفت. بارى من به سهم خود باید بگویم که آنچه گفتى مرا متقاعد نساخت و به عقیده من، ظلم سودمندتر از عدل نیست ولو آنکه توأم با آزادى کامل و فقدان موانع باشد. البته ممکن است شخص ظالم وجود داشته باشد و نیز ممکن است که وى در رویه ستمکارانه خود کامیاب گردد و آن یا از این طریق است که دیگران پى به ظلم او نبرند، یا به این نحو که به زور، بر مقاومت دیگران فائق آید؛ ولى در عین حال، وجود چنین کسى مرا متقاعد نخواهد ساخت که ظلم در حقیقت سودمندتر از عدل باشد. شاید غیر از من در میان حاضرین، دیگران هم داراى همین عقیده باشند، پس اى دوست گرامى! اگر ما به خطا رفته ایم، دلیل قانع کننده اى بیاور بر اینکه ما نباید عدالت را بر ظلم ترجیح دهیم.

ص: 191

تراسیماکوس: اگر با توجه به همه آنچه گفته ام قانع نشده باشید، من دیگر چه توانم کرد؟ آیا مى خواهید مطلب را به زور به مغز شما فرو کنم؟

سقراط: نمى خواهم چنین کنى، اما توقعى که از تو دارم این است که بر سر حرف خود بایستى و چنانچه مى خواهى عقیده خود را تغییر دهى، آشکارا بگویى و ما را فریب ندهى. زیرا اى تراسیماکوس! اگر نظرى به جریان محاوره بکنیم، خواهیم دید که تو در آغاز گفتار، اصرار داشتى که پزشک را به معنى واقعى تعریف کنى، با این حال، وقتى که بعدآ به تعریف چوپان پرداختى، آن دقت را لازم ندانستى! و چنین اظهار عقیده کردى که کار چوپان در عمل به فن خود، این است که خیر صاحب گله را تأمین کند و اندیشه بهبود فن، مورد ندارد، زیراآن فن مادام که تابع مقتضیات طبیعى خود، یعنى اصول چوپانى واقعى باشد، آنچه شرط کمال است، ذاتآ دارد و محتاج به تکمیل نیست. به همین دلیل بود که من اندکى پیش از این گفتم ما باید ناچار تصدیق کنیم که صاحب اقتدار، خواه حاکم بر عموم باشد خواه حاکم بر فرد، جز خیر اتباع خود که بر آنها گماشته شده، اندیشه اى ندارد. حالا بگو ببینم آیا به گمان تو کسانى که در شهرها حکومت مى کنند و به معنى حقیقى کلمه حاکمند، به طیب خاطر حکومت مى کنند؟

تراسیماکوس: گمان در اینجا مورد ندارد، زیرا یقین دارم که اینطور است.

سقراط: اى تراسیماکوس! مگر در مورد مشاغل عمومى دیگر مشاهده نکرده اى که هیچ کس تصدى آنها را فقط به خاطر خود آن مشاغل قبول نمى کند، بلکه در ازاى خدمات خود، مزد مى خواهد زیرا تصدى براى نفع متصدى نیست، بلکه براى نفع اتباع است. جواب این پرسش مرا بده، آیا تفاوت بین یک فن و فنى دیگر مربوط به خواص مختلفى نیست که هریک از آنها دارد؟

تراسیماکوس: چرا، تفاوت همان است.

سقراط: آیا اینطور نیست که این فنون هریک نفع جداگانه اى به ما مى رسانند، نه نفع مشترک؟ مثلا طب صحت مى بخشد و دریانوردى ایمنى از خطرهاى سفر دریا...

تراسیماکوس: البته!

ص: 192

سقراط: هر فنى از فنون به نسبت خاصیتى که داراست، به موضوع خود فایده مى بخشد. حالا اگر یک پیشه ور مزد به دست نیاورد، آیا از هنر خود نفعى برده است؟گفت: ظاهرآ نه.

گفتم: اما اگر به حرفه خود بدون مزد عمل کرد، آیا باید گفت که دیگر فن او به کسى فایده نمى رساند؟

گفت: نه، گمان مى کنم فایده کار او به جاى خود باقى است.

سقراط: پس اى تراسیماکوس! هیچ فن و هیچ حکومتى ناظر به نفع خود نیست، بلکه چنانکه پیش گفتیم نفع «موضوع» خود را تأمین مى نماید و بدین طریق طالب نفع ضعفاء است نه اقویا. اى تراسیماکوس عزیز، به همین دلیل بود که من لحظه اى پیش گفتم هیچ کس بى مزد، شغل عمومى نمى پذیرد، زیرا کسى که بخواهد فن خود را آن طور که باید و شاید به کار بندد و به مقتضیات آن فن عمل کند، درپى تحصیل نفع خود نیست، بلکه خیر زیردستان را مى جوید؛ با این براهین، البته سزاوار چنین است آنانى که راضى مى شوند حکومت کنند پاداشى نیز دریافت نمایند و آن پاداش عبارت خواهد بود از پول یا افتخارات و یا مجازاتى که در صورت استنکاف، به آنها تعلق خواهد گرفت.

گلاوکن: سقراط! مقصودت چیست؟ آن دو نوع مزد اول را که گفتى فهمیدم، اما موضوع مجازات را که گفتى نوعى از مزد است، نفهمیدم.

سقراط: معلوم شد نمى دانى مزد درستکاران چیست و چه چیز است که اشخاص صالح را به قبول مشاغل حکومتى ترغیب مى کند. مگر نمى دانى که حب جاه و مال از جمله معایب به شمار رفته و درواقع هم همین طور است؟... و به همین دلیل حب مال و افتخارات، هیچ کدام نیک مردان را ترغیب به قبول مشاغل حکومتىنمى نماید. این قبیل اشخاص، اخذ مزد را دوست نمى دارند، زیرا نمى خواهند مردم آنها را به مناسبت گرفتن پول در ازاى خدمت، مزدور بخوانند و از طرفى هم نمى خواهند با استفاده نامشروع از شغلى که پذیرفته اند، کیسه خود را انباشته و خود را در معرض تهمت دزدى قرار دهند. و چون جاه طلب هم نیستند، حس شهرت جویى و افتخارطلبى نیز آنها را ترغیب نخواهد کرد، پس اگر صلاح در این باشد که حکومت به دست چنین کسانى

ص: 193

سپرده شود، باید آنان را با تهدید به مجازات، به قبول این کار مجبور ساخت و شاید به همین دلیل باشد که قبول این مشاغل در غیر صورت اجبار، در انظار مردم ننگین است.

پس بدین ترتیب، بزرگ ترین کیفر براى شخصى که راضى به قبول شغل حکومت نباشد این خواهد بود که محکوم شخصى فرومایه تر از خود گردد و به عقیده من، اینکه مردم نیکوکار رنج تصدى امور را به خود هموار مى کنند از ترس همین کیفر است، و بنابراین تصدى مقامات حکومتى در نظر صالحان، سعادت یا وسیله کسب ثروت نیست، بلکه وظیفه اى است که به طور اجبار به قبول آن تن درمى دهند، زیرا کسى را از خود بالاتر سراغ ندارند که این کار را به او واگذار نمایند.

اگر در شهرى اهالى آن همه نیکوکار بودند شکى نیست که همین کوششى که امروز مردم براى به دست آوردن مقامات به خرج مى دهند، در آن شهر مصروف گریختن از تصدى مشاغل مى گردید، زیرا در چنان شهرى به خوبى نمودار بود که حاکم واقعى در حقیقت کسى است که هرگز طالب نفع خود نباشد و در همه احوال نفع زیردستان را بخواهد و به همین جهات، هر خردمندى از این دو شقکه یکى منتفع شدن از دیگران و دیگرى زحمت منتفع ساختن دیگران باشد، شق اول را ترجیح مى داد. پس من به هیچ وجه با این نظر تراسیماکوس که مى گوید عدالت عبارت از عمل به نفع اقویاست، موافق نیستم اما در این باب باز هم دقت مى کنیم. به عقیده من، اینکه تراسیماکوس مى گوید زندگانى شخص ظالم سعادتمندتر از زندگانى شخص عادل است، مسئله اى است بسیار مهم، اما اى گلاوکن تو طرفدار چه نظر هستى و کدام رأى را صائب مى دانى؟

گلاوکن: به عقیده من زندگانى شخص عادل سودمندتر است.

سقراط: پس چطور است بکوشیم تا راهى براى اثبات اینکه او به خطا رفته است پیدا کنیم؟ او گفت: آرى خوب است! گفتم اگر بنا باشد ما در مباحثه معاوضه به مثل کنیم، یعنى در مقابل سخنان تراسیماکوس، شرحى به همان تفصیل در فواید عدالت بگوییم و او بار دوم اظهارنظر کند و ما باز جواب بدهیم، در این صورت باید فوایدى را که هریک از طرفین ذکر مى کند، بشماریم و لازم

ص: 194

خواهد شد کسانى میان ما داورى کنند. اما اگر همان روش پیشین خود را دنبال کنیم، تا آنجا که در تشخیص صحیح از سقیم، هم رأى شویم در این صورت هم تحقیق مطلب و هم داورى درباره آن با ما خواهد بود. گفت: آرى! گفتم: اینک کدام یک از این دو طریق را انتخاب مى کنى؟ گفت: طریق دوم.

سقراط: پس اى تراسیماکوس بیا تا سخن از سر گیریم و به ما جواب بده! دعوى تو این بود که ظلم تمام، سودمندتر از عدل تمام است.

تراسیماکوس: البته چنین مى گویم و دلایل دعوى خود را هم آورده ام.سقراط: بسیار خوب! راجع به این دو صفت چه مى گویى، آیا عقیده دارى که یکى از این دو، حسن و دیگرى قبح است؟

تراسیماکوس: بدیهى است!

سقراط: شاید تو عدالت را حسن و ظلم را قبیح مى شمارى؟

تراسیماکوس: اى مرد حسابى من مى گویم ظلم سودمند است و عدل سودمند نیست این است نتیجه اى که تو از سخن من مى گیرى؟

سقراط: پس چه باید گفت؟

تراسیماکوس: درست عکس آن.

سقراط: پس عدالت را قبیح مى شمارى.

تراسیماکوس: قبیح نیست، ولى منتهاى ساده لوحى است.

سقراط: ظلم چطور؟ آیا شرارت است؟

تراسیماکوس: نه، حسن تدبیر است.

سقراط: پس اى تراسیماکوس عقیده دارى که ستمکاران مردمى هستند دانا و خردمند؟

تراسیماکوس: آرى! اما منظور من از ستمکاران آن کسانى است که قادر به منتهاى ظلم بوده و بتوانند شهرها و ملل را زیر فرمان آورند. شاید تو گمان مى کردى مقصود من جیب برها هستند؟ البته جیب برى هم به شرط اینکه کشف نشود، براى خود کارى است مفید! اما در مقابل کارهایى که همین حالا گفتم قابل ذکر نیست.

سقراط: مى دانم مقصود تو این است، اما شگفت دارم که تو ستمکارى را نوعى از نیکى و خردمندى مى پندارى و عدل را ضد این صفات مى دانى.

ص: 195

تراسیماکوس: آرى عقیده من همین است.

سقراط: رأى خود را نوعى بیان کردى که رد آن بسیار دشوار گردید، اگر مى گفتى ظلم سودمند است ولى در عین حال مانند بعضى مردم دیگر، آن را در زمره قبایح و اعمال ننگین به شمار مى آوردى ما مى توانستیم در جواب تو رجوع به معتقدات عمومى کنیم، اما اکنون معلوم مى شود که تو ظلم را حسن پنداشته، وسیله کسب اقتدار مى دانى و خلاصه همه آن خصائص را که ما براى عدالت ذکر مى کردیم، تو مى خواهى براى ظلم قائل شوى و با کمال جرئت ظلم را در زمره محسنات و شرایط خردمندى دانستى.

تراسیماکوس: درست گفتى!

سقراط: با وجود این شایسته نیست من از مباحثه بگریزم بلکه باید به تحقیق ادامه دهم، به شرط اینکه بدانم عقیده واقعى تو همین است که بیان کردى، زیرا اى تراسیماکوس! لابد منظور تو استهزاء نیست بلکه حقیقت افکار خود را به ما عرضه نموده اى.

تراسیماکوس: تو را چکار به اینکه عقیده واقعى من همین باشد یا نه، اگر مى توانى دعوى مرا رد کن.

گفتم: راست مى گویى اما خواهش مى کنم جواب این یک پرسش را هم بدهى، آیا به عقیده تو شخص عادل هیچ گاه درصدد آن برمى آید که بر عادلى دیگر فایق آید؟

تراسیماکوس: نه، زیرا که اگر چنین بود، دیگر آدم خوشخو و ساده لوحى نمى بود.

سقراط: آیا حتى در اجراى عدالت هم نمى خواهد بر دیگرى فایق آید؟

تراسیماکوس: نه در این کار هم بر دیگرى تفوق نمى جوید.گفتم: آیا درصدد آن برمى آید که بر ستمکار فایق آید و آیا این عمل را عادلانه خواهد دانست یا نه؟

تراسیماکوس: آرى این عمل را عادلانه خواهد دانست و اقدام به آن خواهد کرد اما کامیاب نخواهد شد.

ص: 196

گفتم: سؤال من این نبود خواستم بدانم آیا عقیده تو این نیست که شخص عادل درصدد تفوق بر عادل دیگر برنیامده بلکه فقط مى خواهد بر اشخاص ظالم فایق آید؟

تراسیماکوس: همچنین است که مى گویى.

سقراط: درباره ظالم چه مى گویى، آیا درصدد آن برمى آید که بر شخص عادل و بر اجراى عدالت فایق آید؟

گفت: جز این چه انتظار دارى؟ زیرا مراد او این است که بر همه جهان تفوق جوید.

گفتم: پس او درصدد خواهد بود که حتى بر اشخاص ظالم و اعمال ظالمانه و نیز تفوق خویش را بر اطباء و حتى بر علم طبابت ثابت کند؟

گفت: همین است.

گفتم: پس مى گوییم شخص عادل طالب تفوق بر اضداد خود است، اما نه بر امثال خود و حال آنکه ظالم، هم بر امثال و هم بر اضداد خود تفوق مى جوید.

تراسیماکوس: مطلب را بسیار خوب بیان کردى.

سقراط: به قول تو ظالم خردمند و نیکو است و عادل چنین نیست. همچنین مى گویى ظالم در عداد خردمندان و نیکان است برخلاف عادل که در زمره آنان نیست.

تراسیماکوس: آرى هرکس از لحاظ صفاتى که دارد طبعآ در عداد کسانى است که داراى همان صفات باشند و کسى که طبیعتش نوع دیگر است با آنها فرق دارد.

سقراط: بسیار خوب، پس خصلت هریک از این دو، همان خصلت کسانى است که در عداد آنها شمرده مى شود.

تراسیماکوس: جز این چگونه مى تواند بود...

سقراط: اى دوست بزرگوار، آیا به عقیده تو یک بربط نواز که ساز خود را کوک مى کند، همین عمل سخت و سست کردن سیم ها را مایه برترى خود نسبت به نوازندگان دیگر مى داند؟

تراسیماکوس: نه.

ص: 197

سقراط: آیا به وسیله این عمل بر کسانى که از فن نوازندگى بى بهره اند برترى مى جوید؟

تراسیماکوس: آرى قطعى است.

سقراط: درباره طبیب چه مى گویى؟ آیا وى با تجویز غذا و آشامیدنى مى خواهد تفوق خویش را بر اطباء و حتى بر علم طبابت ثابت کند؟

تراسیماکوس: البته اینطور نیست.

سقراط: اما آیا بر آنانى که طبیب نیستند برترى مى جوید؟

تراسیماکوس: آرى!

سقراط: اینک در علم و جهل نسبت به هر موضوعى دقت کن و بگو ببینم که به عقیده تو شخص عالم چه روشى نسبت به همگنان خود دارد. آیا در کردار یا گفتار خویش جویاى تفوق بر همگنان است یا بالعکس قصدش آن است که در موارد مشابه تأسى به کردار و گفتار آنان نماید؟تراسیماکوس: شاید به آنها تأسى کند.

سقراط: اما درباره جاهل چه مى گویى؟ آیا روش او این نیست که هم بر عالم و هم بر جاهل تفوق جوید؟

تراسیماکوس: شاید چنین باشد.

سقراط: آیا شخص عالم خردمند است؟

تراسیماکوس: آرى.

سقراط: آیا شخص خردمند نیکو است؟

تراسیماکوس: آرى.

سقراط: خصلت خردمند و نیکمرد این است که بر اضداد تفوق جوید اما نه بر نظایر خود!

تراسیماکوس: ظاهرآ این طور است.

سقراط: ولى خصلت شخص جاهل و بدکار این است که بر نظایر و بر اضداد خویش یکسان تفوق جوید؟

گفت: همین طور است.

سقراط: اى تراسیماکوس آیا ما تصدیق نکردیم که شخص ظالم هم بر نظایر و هم بر اضداد خود تفوق مى جوید، آیا چنین نگفتى؟

ص: 198

گفت: چرا.

سقراط: لکن عادل بر اضداد خود تفوق مى جوید ولى نه بر نظایر خود. آیا این طور نیست؟

تراسیماکوس: چرا.

سقراط: پس عادل شباهت به مرد نیک و خردمند دارد و ظالم به مرد بدکار و جاهل.

تراسیماکوس: شاید چنین باشد.سقراط: ما هم رأى شدیم به اینکه کسانى که به یکدیگر شباهت دارند، خصلتشان نیز یکسان است.

تراسیماکوس: آرى.

سقراط: پس معلوم شد عادل نیکو و خردمند است و ظالم بدکار و جاهل (تراسیماکوس همه این فقرات را تصدیق کرد اما نه به این آسانى که بازگو مى کنم بلکه با اکراه و زحمت بسیار و مخصوصآ چون هوا بسیار گرم بود، عرق فراوانى ریخت و نیز چیزى مشاهده کردم که هرگز ندیده بودم و آن اینکه رنگش سرخ شد. بارى! ما هم رأى شده بودیم به اینکه عدل نیکوکارى و خردمندى است و ظلم عیب و جهالت).

سقراط: از این نکته که ثابت شد بگذریم اما ما این را هم گفتیم که قدرت در ظلم است. اى تراسیماکوس آیا این را به خاطر ندارى؟

تراسیماکوس: چرا به خاطر دارم. اما من به سهم خود از آنچه تو گفتى متقاعد نشدم و در جواب تو مطالبى دارم که بگویم منتها مى دانم که اگر لب بگشایم مرا به پرگویى متهم خواهى ساخت. پس یا بگذار من مطلبم را به میل خود بگویم، یا اگر مى خواهى سؤال کنى سؤال کن و من همان معامله اى را که با پیرزنان پرچانه مى کنند با تو خواهم کرد، یعنى بلى بلى خواهم گفت و براى ابراز تصدیق یا تکذیب فقط به جنبانیدن سر، اکتفا خواهم کرد!

سقراط: خواهش من از تو این است که برخلاف عقیده خود چیزى نگویى.

تراسیماکوس: حالا که نمى گذارى من تکلم نمایم، پس مطابق میل تو جواب مى دهم، دیگر چه مى خواهى؟

ص: 199

سقراط: هیچ! همان طور که حاضر شدى جواب مرا بده. اینک من به سؤالات خود مى پردازم. گفت: سؤال کن. گفتم: براى اینکه تحقیق خود را از همان جا که متروک ماند تعقیب کنم من بار دیگر از تو مى پرسم که محسنات نسبى عدالت و ظلم چیست؟ قبلا گفته شد که ظلم نیرومندتر و تواناتر از عدل است، اما اکنون که معلوم شد عدالت خردمندى و نیکوکارى است، تصور مى کنم واضح شده باشد که از ظلم تواناتر است، زیرا ظلم نادانى است و احدى نمى تواند این نکته را منکر شود، با این حال اى تراسیماکوس! من نمى خواهم اثبات مطلب را به همین سادگى برگزار کنم. بلکه میل دارم از جنبه دیگر در آن وارد شوم و آن این است که شهرهایى وجود دارد که رویه آنها بر ستمگرى و کوشش آنها همواره بر این است که شهرهاى دیگر را ظالمانه زیر فرمان خود آورند، شهرهایى را هم تحت رقیت خویش قرار داده اند، آیا چنین نیست؟

تراسیماکوس: چرا و این کار مخصوصآ از بهترین شهرها برمى آید، یعنى از شهرى که اهالى آن به منتها درجه ستمکار باشند.

سقراط: مى دانم دعوى تو این بود، اما منظور من تعقیب این مطلب است که آیا شهرى که بر شهر دیگر فایق آید، بدون کمک عدالت به منظور خود مى رسد یا از توسل به عدالت ناگزیر است؟

تراسیماکوس: اگر آنچه تو اکنون بیان کردى درست و عدالت عبارت از خردمندى باشد، آن شهر ناچار به عدالت متوسل خواهد شد، اما اگر حق با من باشد، به ظلم متشبث خواهد گردید!

سقراط: اى تراسیماکوس! چقدر خوشحالم از اینکه تصدیق وتکذیب سؤالات را با جنبانیدن سر برگزار نمى کنى، بلکه بسیار خوب جواب مى دهى.

تراسیماکوس: این براى ارفاق به تو است.

سقراط: از مهربانى تو تشکر مى کنم. اما خواهش دارم لطف خود را تکمیل نمایى و بگویى به عقیده تو هنگامى که یک شهر یا یک سپاه یا یک دسته از راهزنان و دزدان، یا هر جماعت دیگر، منظور ظالمانه اى را مشترکآ تعقیب مى کنند، اگر افراد آن نسبت به یکدیگر برخلاف عدالت رفتار کنند، آیا مى توانند به مقصود برسند؟

تراسیماکوس: بدیهى است که نمى توانند.

ص: 200

سقراط: اگر موافق عدالت با یکدیگر عمل کنند، آیا بهتر به نتیجه نخواهند رسید؟

تراسیماکوس: چرا!

سقراط: اى تراسیماکوس! لابد علت آن این است که ظلم بین مردم تولید اختلاف و بغض و نزاع مى کند و حال آنکه عدالت موجب دوستى و یگانگى مى شود، آیا چنین نیست؟

تراسیماکوس: اینطور باشد، من نمى خواهم با تو مجادله کنم.

سقراط: اى دوست چقدر مهربان هستى! اما جواب مرا بده، ظاهرآ خاصیت ظلم این است که در همه جا کینه بار آورد، پس اگر در میان آزادگان و یا بندگان بروز کند، آیا بین آنها بغض و اختلاف ایجاد نخواهد کرد و توانایى همکارى را از آنها سلب نخواهد نمود؟

تراسیماکوس: همین طور است.

سقراط: اگر بین دو نفر ظالم بروز کند چه مى شود؟ آیا همانمخالفت و کینه ورزى و خصومت که اینان با مردم عادل دارند بین خودشان ظاهر نخواهد شد؟

تراسیماکوس: چرا.

سقراط: اى دوست گرامى! اگر ظلم در یک فرد بروز کند آیا خاصیت خود را از دست مى دهد یا آن خاصیت بدون کم و کاست باقى مى ماند؟

تراسیماکوس: ممکن است فرض کنیم که خاصیت آن باقى مى ماند.

سقراط: پس بدیهى است که ظلم در هرجا ظاهر شود، خواه در یک شهر، خواه در یک قبیله، خواه در یک سپاه، خواه در میان جمعیتى دیگر، خاصیتش این است که ایجاد نفاق و اختلاف کرده، توانایى همکارى را از آن جمع، سلب کند و بین افراد آن جمعیت و هم فیمابین آنان و مردم عادل، خصومت تولید نماید.

تراسیماکوس: همین است.

سقراط: گمان مى کنم هنگامى هم که در یک فرد پیدا شود، خاصیتش همین خواهد بود و به مقتضاى طبیعت خود عمل خواهد کرد. یعنى اولا در نفس آن فرد اختلاف و جدال ایجاد کرده، توانایى عمل را از او سلب مى کند. ثانیآ او را با خود و با اشخاص عادل دشمن مى گرداند. آیا اینطور نیست؟

ص: 201

تراسیماکوس: همین طور است.

سقراط: اى دوست مگر نباید گفت که خدایان عادلند؟

تراسیماکوس: اینطور باشد.

سقراط: اى تراسیماکوس! در این صورت ظالم دشمن خدایان و عادل دوست ایشان است!تراسیماکوس: به سخنان خود دل خوش دار و بدان که من با تو مخالفت نخواهم ورزید، زیرا نمى خواهم حضار را برنجانم.

سقراط: پس شادى مرا تکمیل کن و جواب مرا هم چنان که تاکنون داده اى بده، یعنى حقایق براى ما کشف شد، دیدیم که مردم عادل خردمندتر و بهتر و تواناتر از مردم ظالم هستند و اشخاص ظالم حتى با یکدیگر نمى توانند همکارى کنند و اگر کسى بگوید که گاه شده است که ستمکاران در عین عمل به ظلم، کارى را مشترکآ از پیش برده اند، مى گوییم این اشتباه بزرگى است، زیرا اگر این اشخاص به کلى ظالم مى بودند، نمى توانستند از تعرض به یکدیگر خوددارى کنند. بدیهى است که قطعآ یک نوع عدالت بین آنها حکمفرما بوده که آنان را در حین ستمکارى نسبت به دیگران، از تعدى به یکدیگر بازداشته است و در سایه همین اندازه عدالت بوده که کار خود را از پیش برده اند، در واقع هنگامى که اینان به تباه کارى خویش مشغول بوده اند، ظلم مطلق بین آنها حکمفرما نبوده و به همین علت عمل آنها به کلى بى ثمر نمانده است، زیرا آنان که مطلقآ بدکار و کاملا ستمگرند، به همین سبب هرگز کارى از پیش نخواهند برد، حقیقت مطلب به طورى که من درک مى کنم این است، نه آن قسم که تو بیان کردى، اما اکنون باید به تحقیق مطلبى بپردازیم که بحث آن را به تأخیر انداختیم یعنى اینکه زندگانى شخص عادل بهتر و سعادتمندتر از زندگانى شخص ظالم است...»(1)* * *

و در اینجا سقراط به سخنان خود ادامه مى دهد و همچنان به گفتگو با مرد سوفسطایى مى پردازد و براى او درس جدیدى در برترى عدالت و سعادت

ص: 202

عدالت پیشگان، مى دهد!... و مى گوید: آیا ما موافقت نکردیم بر اینکه عدالت یکى از محسنات، و ظلم یکى از معایب است؟

تراسیماکوس: چرا!.

سقراط: پس نفس عادل و شخص عادل خوب خواهند زیست و غیرعادل بد... و بدون شک آنکه خوب زندگى مى کند، نیکبخت و سعادتمند است و آنکه بد زندگى مى کند، خلاف آن.

تراسیماکوس: موافقت دارم.

سقراط: پس عادل نیکبخت است و ظالم بدبخت... و بدبختى براى کسى سودى ندارد، بلکه نفع در خوشبختى است.

تراسیماکوس: شکى نیست...»

ص: 203

سقراط: پس اینک معلوم گردید که استبداد از چه ریشه اى مى روید. همین پشتیبانى توده، تنها شاخه اى است که حاکم مستبد بر سر آن سبز مى شود... اما این تغییر ماهیت از پیشوایى توده، به سیادت مطلق چگونه آغاز مى شود؟ این وضع آنگاه شروع مى شود که پشتیبان توده، مطابق مضمون افسانه اى که در خصوص معبد «زئولیسه اى» واقع در «آکادى» نقل مى نمایند، رفتار کند.

ادئیمانتوس: آن افسانه چیست؟

سقراط: مضمون افسانه این است که اگر در گوشت قربانى روده آدمیزاد با روده جانوران آمیخته و قیمه شود، کسى که از آن بخورد، ناچار مبدل به گرگ مى گردد. مگر تو این داستان را نشنیده بودى؟

ادئیمانتوس: چرا!سقراط: به همین منوال کسى که پیشواى مردم است چون توده را مطیع فرمان خویش مى یابد نمى تواند خود را مهار کند و دست خود را به خون همنوع مى آلاید، افراد را به وسیله تهمت و افتراء که حیله متداولى است به دادگاه مى کشاند و جان آنان را برباد مى دهد. با زبان و دهان ناپاک، خون خویشاوندان خود را مى آشامد، برخى را از میهن مى راند، برخى دیگر را به قتل مى رساند، راه گریز از پرداخت دیون را نشان مى دهد، زمین ها را به طرزى نوین بین مردم تقسیم مى کند، آنگاه به حکم جبر و ضرورت، چنین کسى یا به دست دشمنان خویش هلاک مى شود و یا به زمامدارىِ مطلق مى رسد و مبدل به گرگ مى گردد. آیا اینطور نیست؟

ادئیمانتوس: به حکم اجبار همین طور است!

سقراط: سپس همین شخص به جنگ ثروتمندان مى رود.

ادئیمانتوس: آرى!

سقراط: اگر او را از کشور برانند و پس از آن، علیرغم دشمنان، بازگردد، آیا نه این است که حاکم مطلق و مستبد تمام عیار خواهد شد؟

ادئیمانتوس: چرا.

سقراط: اما دشمنان وى؛ اگر نتوانند او را از کشور برانند، یا به وسیله تحریک مردم موجبات قتل او را فراهم سازند، آنگاه در خفا توطئه خواهند کرد تا او را به هلاک برسانند.

ص: 205

ادئیمانتوس: غالبآ همینطور مى شود.

سقراط: کسانى که کارشان به اینجا مى رسد، معمولا متوسل به تقاضاى مشهور حکام مستبد مى شوند، یعنى از مردم براى خودمستحفظ مى خواهند تا قهرمان و مدافع توده! در امان بماند... و به عقیده من توده هم براى این قهرمان، از گماشتن مستحفظ دریغ نخواهد کرد، زیرا در عین اینکه به حال خود کمال اطمینان را دارد، بسیار نگران حال مدافع خویش است.

ادئیمانتوس: راست است!

سقراط: پس اى دوست عزیز! ثروتمندى که به علت ثروت خویش مظنون به دشمنى با توده است، وقتى وضع را چنین ببیند، به یقین مطابق آنچه هاتف غیب به «کرسوس» الهام نمود، رفتار خواهد کرد؛ یعنى «از راه ساحل ریگزار هرموس خواهد گریخت، هیچ درنگ نخواهد کرد و از اینکه دیگران وى را بزدل خوانند، ترس نخواهد داشت».(1)

ادئیمانتوس: اگر چنین ترسى را به خود راه دهد روزگارش تباه است.

سقراط: آرى اگر در حین فرار دستگیر شود کشته خواهد شد.

ادئیمانتوس: البته.

سقراط: اما آن پیشواى توده، کسى نیست که از پا درآید و اندام سنگین خود را به خاک افکند، بلکه وى بسیارى از رقیبان خود را به زمین افکنده و سپس بر عرابه دولت سوار مى شود و از پیشوایى مردم به سیادت مطلق مى رسد.

ادئیمانتوس: همین طور است.

سقراط: حال چطور است از سعادت این مرد و شهرى که وى در آن پرورش یافته سخن گوییم؟ادئیمانتوس: بسیار نیکو است.

سقراط: در روزهاى اول و آغاز کار، برخورد وى با همه کس با خنده و خوش رویى است. حاضر نیست او را مستبد بخوانند. هزاران وعده به خواص و حتى عموم مردم مى دهد. وام هاى مردم را مى بخشد. زمین ها را بین عموم و طرفداران خویش تقسیم مى کند و در رفتار خود، با همه تظاهر به حسن سلوک و مهربانى مى نماید. آیا چنین نیست؟

ص: 206

ادئیمانتوس: همین طور است.

سقراط: اما آنگاه که کار دشمنان خارجى را ساخت، یعنى با بعضى از آنان سازش نمود و بعضى دیگر را تباه کرد و خاطرش از جانب آنان آسوده شد، همه کوشش خود را در آن راه به کار خواهد برد که جنگى به راه بیندازد تا مردم محتاج به سرکرده و سردار شوند.

ادئیمانتوس: این منطقى است!

سقراط: منظور دیگر او هم این است که مردم شهر از فشار مالیات فقیر شوند و ناچار، پیوسته درصدد رفع حوائج روزانه خویش برآیند و نتوانند علیه او توطئه کنند.

ادئیمانتوس: این بدیهى است.

سقراط: حال اگر وى در حق بعضى از مردم شهر بدگمان شود، یعنى چنین پندارد که آنان از «آزادمنشى» حاضر نیستند زیر بار فرمان او روند، آنگاه با اشتعال آتش جنگ، بهانه خوبى خواهد داشت که آنها را به دشمن تسلیم کرده و تباه سازد. پس به همه این علل، حاکم مطلق همواره مجبور است جنگ ایجاد کند.

ادئیمانتوس: آرى همین طور است.سقراط: اما نتیجه این رفتار وى آن است که مردم از او بیزار شوند.

ادئیمانتوس: آرى نتیجه اش جز این نیست.

سقراط: لابد در میان آنان که به ترقى وى کمک کرده و صاحب نفوذ هستند، عده اى، یعنى کسانى که داراى شهامتند، صراحت لهجه خود را چه در برابر او و چه در میان خود، حفظ کرده و از وضعى که پیش آمده است، انتقاد خواهند نمود.

ادئیمانتوس: این محتمل است.

سقراط: پس حاکم مطلق اگر بخواهد سیادت خود را حفظ کند، مجبور است همه اینها را نابود سازد و سرانجام در میان همه مردم چه دوست و چه دشمن، احدى باقى نخواهد ماند که کمترین ارزشى داشته باشد.

ادئیمانتوس: این بدیهى است.

سقراط: پس وى باید با نگاهى نافذ و زیرک تشخیص دهد که صاحبان شجاعت و شهامت و حکمت و ثروت کیستند، تا خواه ناخواه با آنان بجنگد و

ص: 207

در راه آنان دام گسترده و کشور را از وجود آنان پاک کند و راه سعادت او در این است!

ادئیمانتوس: این تصفیه و تطهیر! عجب کار بزرگى است!

سقراط: آرى درست عکس تطهیرى است که پزشک ها انجام مى دهند، زیرا پزشک بد را از بدن دور مى کند و خوب را به جاى مى گذارد و حال آنکه حاکم مطلق خلاف این را انجام مى دهد.

ادئیمانتوس: ظاهرآ وى از این کار ناگزیر است زیرا بر آن است که قدرت خود را حفظ کند.

سقراط: آرى! این مرد سعادتمند! مجبور است از دو شق یکى راانتخاب کند، یا با مردمى فرومایه که از او بیزارند، زیست کند و یا دست از زندگى بشوید... اما هرچه مردم در نتیجه رفتار وى، از وى بیزارتر شوند، احتیاج او به محافظین متعدد بیشتر خواهد شد، آیا چنین نیست؟

ادئیمانتوس: چرا.

سقراط: اما این محافظین وفادار کیستند و وى آنان را از کجا دعوت خواهد کرد؟

ادئیمانتوس: احتیاجى به دعوت نیست، زیرا آنها خود دسته دسته فرامى رسند، به شرط آنکه وى مزد آنان را بپردازد!

سقراط: اگر خطا نکنم، منظور تو باز هم زنبورهاى بیکاره دیگرى است، یعنى زنبورهاى اجنبى که از هرسو فرا مى رسند؟

ادئیمانتوس: خوب فهمیدى!

سقراط: اما او در داخل کشور خود مى تواند کسانى را براى این کار پیدا کند، یا شاید خیال مى کنى وى از این اقدام خوددارى نماید؟

ادئیمانتوس: کدام اقدام؟

سقراط: مى تواند غلام ها را از دست صاحبانشان بگیرد و آنان را آزاد کرده، در سلک محافظین خویش درآورد.

ادئیمانتوس: البته این کار ممکن است و به راستى محافظینى مطمئن تر از آنها پیدا نخواهد کرد!

ص: 208

سقراط: اگر سرنوشت حاکم مستبد این است که اول اطرافیانش را به هلاکت رساند و بعد دوستان و معتمدین خویش را از میان این گونه مردم انتخاب کند، الحق سعادت وى کامل است!

ادئیمانتوس: به هرصورت دوستان او همین ها هستند و جز اینان کسى را ندارد!سقراط: پس اگر بخواهد کسى از اعمالش تمجید کند، همین اشخاص هستند. همنشینان او هم اهالى تازه شهر خواهند بود، اما مردمان درستکار از او بیزار و گریزانند.

ادئیمانتوس: جز این نمى تواند بود.

سقراط: بى جهت نیست که معمولا تراژدى و مخصوصآ «اوریپید» را که سرآمد صاحبان این هنر است، معلم حکمت مى خوانند.

ادئیمانتوس: چطور؟

سقراط: از سخن هاى پرمغز او یکى این است که حاکم مستبد بر اثر معاشرت با حکماست که حکیم مى شود! بدیهى است که منظور وى از حکما، همان معاشرین حاکم مستبد است.

ادئیمانتوس: سخن دیگرى هم که وى در مدح استبداد گفته است این است: استبداد انسان را با خدایان برابر مى کند! به علاوه، هم این شاعر، هم شعراى دیگر بسى چیزها از همین قبیل در ستایش استبداد گفته اند.

سقراط: از اینکه ما تراژدى نویسان را به علت ستایشى که از استبداد مى کنند به شهر خود راه نمى دهیم، من از جانب خود و آنان که حکومتشان نظیر حکومت ماست، از آن نویسندگان و شعرا پوزش مى خواهم و امیدوارم که آنان به حکمت خویش ما را ببخشند.

ادئیمانتوس: من به سهم خود خیال مى کنم که آنان یا لااقل منصفین آنها، ما را خواهند بخشید!

سقراط: اما آنها به همه شهرهاى دیگر سفر خواهند کرد و توده مردم را گرد آورده، کسانى را که داراى صداى زیبا و قوى و مؤثر باشند، اجیر خواهند کرد و حکومت ها را به طرف استبداد و دمکراسى سوق خواهند داد.

ادئیمانتوس: البته.

ص: 209

سقراط: از این گذشته، البته آنان در ازاى خدمت، اول از حکام مستبد و سپس از حکومت هاى دموکراسى، مزد و افتخار کسب خواهند کرد، اما هرچه به حکومت هاى شریف نزدیک تر شوند، عظمت آنان کمتر مى شود، تا آنجا که از درماندگى، دیگر قدم فراتر نمى توانند نهاد.

ادئیمانتوس: درست است.

سقراط: اما از مطلب دور افتادیم، اکنون برگردیم به اردوى حاکم مستبد و ببینیم که وى سپاه مستحفظین خود را که از افراد زیبا و متعدد و گوناگون و متغیر تشکیل یافته چگونه نگاهدارى مى کند.

ادئیمانتوس: واضح است که اگر در معابد شهر، موقوفات گرانبهایى یافت شود، وى اول آنها را خواهد فروخت و مادام که بتواند از این محل مصارف خود را تأمین کند، به همان میزان از مالیات مردم خواهد کاست!»

سقراط: اما وقتى این منبع درآمد تمام شود چه خواهد کرد؟

ادئیمانتوس: بدیهى است که وى با میهمانان و ندیمان و معشوقه هایش، از میراث پدرى خواهد خورد!

سقراط: فهمیدم! مقصودت این است که توده مردم که حاکم مستبد را به وجود آورده اند، از او و یارانش نگاهدارى خواهند کرد؟

ادئیمانتوس: آرى آنها از این کار ناچارند.

سقراط: اما در این باب چه مى گویى: ممکن است توده مردم روزى خشمگین شوند و به وى چنین گویند که این شرط انصافنیست که پسر وقتى به سن رشد رسید، به خرج پدر زندگى کند، بلکه بالعکس بر او است که از پدر دستگیرى نماید و نیز ممکن است چنین گویند که اگر وى را به دنیا آورده و به پایه بلندى رسانیده اند، بدین منظور نبوده است که وقتى او بزرگ شد، آنان خود بنده بندگان خویش شوند و نان پسر و غلام و کاسه لیسان او را بدهند، بلکه به این امید بوده که تحت لواى او، از سلطه متمولین و بزرگ زادگان شهر آزاد شوند. بنابراین آنان به وى و یارانش فرمان خواهند داد که از شهر خارج شوند، همان طور که پدر ممکن است فرزند خود و همنشینان هرزه او را از خانه بیرون کند.

ص: 210

ادئیمانتوس: آرى در آن صورت مردم به یقین خواهند فهمید که چه فرزندى به وجود آورده و چه کسى را در ناز و نعمت پرورانده اند که اینک در برابر او عاجزند و از عهده کسانى هم که مى خواهند از شهر برانند، برنمى آیند.

سقراط: چه مى گویى؟ مگر ممکن است حاکم مستبد جسارت را به جایى رساند که نسبت به پدر عنف و زور به کار برد و اگر پدر مقاومت کرد، دست به روى او بلند کند؟

ادئیمانتوس: آرى! اول سلاح او را خواهد گرفت و بعد با او همین طور رفتار خواهد کرد.

سقراط: پس از این قرار که تو مى گویى، حاکم مستبد پدرکش است و فرزندى ناخلف که نسبت به خویشاوندان سالخورده خود ظلم روا مى دارد. و به نظر من بى شک معنى استبداد همین است. توده مردم برطبق ضرب المثل معروف، به امید آنکه از درد رهایى یابند، گرفتار آتش مى شوند، یعنى خود را از بند اسارت مردان آزاد نجاتمى دهند، اما آنگاه دچار استبداد غلامان مى گردند. به عبارت دیگر از آن آزادى بى حساب و بى قاعده اى که سابقآ داشتند، دست مى شویند و آنگاه جامه سخت ترین و تلخ ترین بردگى را، که همانا بندگى غلامان است، برتن مى کنند!...

ادئیمانتوس: همینطور است.

سقراط: اینک اگر مدعى شویم که طرز تبدیل دموکراسى به استبداد و صفات این نوع حکومت را به خوبى بیان کرده ایم، آیا گزاف گفته ایم؟

ادئیمانتوس: نه، این توضیح به راستى کافى بود.(1)

ص: 211

کالیکلس: آرى! به خدا سوگند، منظور من همین است.

سقراط: پس به نظر تو، یک شخص فهمیده و بصیر، نیرومندتر از ده هزار نادان است و بدین جهت باید فرمان دهد و بهره بیشترى ببرد؟ آیا همین است منظور تو؟ تو مى بینى که من به هیچ وجه قصد بازى با کلمات و الفاظ را ندارم.

کالیکلس: آرى من عقیده دارم که عدالت طبیعى، چنین حکم کرده که نیرومند بر ناتوان، و عالم بر جاهل حکومت کنند و سهم و بهره بیشترى از مواهب جهان ببرند!

سقراط: کمى دقت و تأمل کن تا درست بفهمم که چه مى گویى. فرض کن ما عده بسیارى باشیم و مانند امروز، در همین جا گرد هم آییم و مقدارى هم خوراک و آشامیدنى با ما باشد، ولى از نظر نیرو و توانایى با همدیگر اختلاف داشته باشیم، یعنى عده اى قوى باشند و عده اى ضعیف و یک نفر پزشک هم در میان ما باشد که در تشخیص خوردنى ها و نوشیدنى ها، داناتر از دیگران باشد. آیا او که به احتمالبسیار، از لحاظ بدنى قوى تر از یک عده و ضعیف تر از عده دیگرى است، به علت بصیرتى که در طب دارد، بهتر و باارزش تر از دیگران نخواهد بود؟

کالیکلس: بدون تردید چنین خواهد بود.

سقراط: و چون باارزش تر است، آیا سزاوار است که او-- به خاطر آگاهى در طب --از خوردنى ها و نوشیدنى ها سهمى بیشتر از دیگران بردارد؟ یا اینکه چون ریاست و فرمانروایى با او است، باید خوردنى ها و نوشیدنى ها را عادلانه تقسیم کند و موقع صرف غذا، باید براى حفظ سلامتى خود بزرگ ترین حصه ها را به خود اختصاص ندهد، و روى همین احتیاجى که دارد، بهره او به طور طبیعى، بیشتر از عده اى و کمتر از عده اى دیگر خواهد بود. ولى اگر این طبیب، به طور اتفاقى، از همه ما ضعیف تر باشد، با اینکه بهتر و باارزش تر از دیگران است، باید کوچک ترین حصه ها را به خود اختصاص دهد، اینطور نیست دوست عزیز؟

کالیکلس: سقراط! تو باز رشته سخن را به خوردنى و نوشیدنى و طبیعت کشانیدى، من در این باره با تو حرف نمى زنم، منظور من که این گونه چیزها نیست.

ص: 213

سقراط: مگر تو نگفتى آنکه بصیرتر باشد، بهتر هم خواهد بود؟

کالیکلس: آرى من چنین گفتم.

سقراط: آیا باید آنکه بهتر از دیگران است، سهمى بیشتر از دیگران ببرد؟

کالیکلس: آرى، ولى نه از خوردنى و آشامیدنى!

سقراط: پس از چه چیز؟ شاید منظور تو سهم بیشتر در لباس وپوشاک است! یعنى بعد از این، آنکه بهتر از دیگران پارچه مى بافد، بزرگ ترین و گرانبهاترین جامه ها را بپوشد و در بازارها و خیابان ها راه برود!

کالیکلس: منظور من جامه هم نیست، تو با لباس چه کار دارى؟

سقراط: پس مى خواهى بگویى آنکه در کفش دوزى ماهرتر از دیگران است، باید عالى ترین کفش ها را داشته باشد و در شهر به گردش بپردازد!

کالیکلس: کفش چیست؟ سقراط از چه چیزهایى سخن مى گویى؟

سقراط: اگر منظور تو این چیزها نیست، پس شاید مى خواهى از چیزى مانند کشاورزى سخن بگویى؟ یعنى اگر زارعى در کار زمین، بصیرتش بیش از دیگران باشد، باید بیشتر از دیگران تخم و بذر داشته باشد، تا در مزرعه مخصوص خود، بکارد؟

کالیکلس: سقراط! تو باز همان حرف ها را به میان مى آورى!

سقراط: آرى من همان حرف ها و مطالب را تکرار مى کنم.

کالیکلس: مگر موضوع بحث ما اینها هستند که تو پشت سرهم از کفش دوز و آشپز و طبیب و پارچه باف سخن مى گویى؟

سقراط: آخر به گمان تو، آنها که قوى تر و بصیرتر از دیگرانند، پس نسبت به چه چیز باید بیشتر از دیگران حق داشته باشند؟ نه مى گذارى من در این خصوص به تو کمک کنم و نه خودت آن را به طور صریح بیان مى کنى.

کالیکلس: من که خیلى پیش از این جواب تو را داده ام، قوى در نظر من نه کفاش است و نه آشپز! بلکه کسانى قوى هستند که چرخمملکت را مى گردانند و شجاعت و قابلیتى را که براى اداره امور لازم است دارند.

سقراط: کالیکلس عزیز! تو مرا سرزنش مى کردى که من یک حرف را چندبار تکرار مى کنم و همیشه همان را مى گویم. اما ایرادى که من به تو دارم، درست برعکس است، یعنى تو در خصوص یک مطلب، هردفعه حرف دیگرى مى زنى

ص: 214

و هرگز روى یک جواب ثابت نمى مانى. تو یک بار ادعا مى کنى که بهترین و باارزش ترین مردم اقویا هستند و دفعه دیگر کسانى را که فهمیده و بصیرند از بهترین مردم مى شمارى و اکنون اشخاص شجاع و دلاور را بهترین مردم مى نامى؟ عزیز من! بالاخره صریح به من بگو ببینم چه کسى در نظر تو بهتر و نیرومندتر از دیگران است و از چه لحاظ است که او را چنین مى دانى؟

کالیکلس: من صریحآ گفتم کسانى را که در سیاست و کشوردارى بصیرت و جرأت دارند قوى تر و بهتر از دیگران مى شمارم. حکومت و فرمانروایى بر کشور حق اینهاست و باید بیشتر از دیگران از زندگى بهره مند شوند!

سقراط: دوست عزیز! وضع خود آنها چگونه است، فرمانروا هستند یا فرمانبردار؟

کالیکلس: منظورت چیست؟

سقراط: منظورم این است که آنان نسبت به خود چه وضعى دارند؟ آیا بر خود نیز فرمانروایى دارند؟

کالیکلس: مقصود تو را درست نمى فهمم، یعنى چه که بر خود نیز فرمانروایى دارند؟سقراط: منظور من، مفهوم عادى و عمومى آن است، یعنى آیا دانا هستند و زمام نفس خود را در دست دارند؟

کالیکلس: چه خوش باورى! لابد تو این گونه آدم هاى ساده لوح را دانا مى خوانى؟

سقراط: چرا نخوانم؟ پس چه بخوانم؟

کالیکلس: چطور مى توان کسى را سعادتمند شمرد که در خدمت دیگرى باشد؟ زیبایى و حق از نظر طبیعى در این است که من به تو مى گویم: کسى که مى خواهد خوب زندگى کند، باید هوس ها و تقاضاهاى خود را به جاى محدودساختن بپروراند و تقویت کند و دانش و نیروى خود را براى ارضاى آنها به کار برد. البته بسیارى از مردم قدرت چنین کارى را ندارند وهوسبازى و بى بندوبارى را زشت مى شمارند و مى خواهند کسانى را که از لحاظ طبیعى قوى ترند، محدود سازند و چون به تسکین هوس ها و آرزوهاى خود قادر نیستند، دانایى و حق خواهى را مى ستایند. ولى براى آنها که فرزندان بزرگانند و

ص: 215

یا توانسته اند صاحب مقام و قدرت شوند، چه چیز زشت تر و بدتر از دانایى و تسلط بر خویشتن است؟ اینها در صورتى که مى توانند از هر نعمتى برخوردار شوند، چگونه مى توان انتظار داشت که به دست خود، آقا و فرماندهى براى خود تراشیده، خود را تحت فرمان قانون و قوه قضایى و حرف هاى واهى مردم قرار دهند؟

آیا این بدبختى نیست که چنین کسى در کشورى که تحت فرمان خود اوست، به حکم دانایى و حق خواهى، نتواند به دوستان خودبیش از دشمنانش نصیبى برساند؟ حقیقتى که تو در جستجویش هستى این است که من به تو مى گویم: تقوى و سعادت عبارت از لاقیدى و کامرانى بى حد است و از این که بگذرى، همه اش رسوم و آداب غیرطبیعى و حرف هاى پوچ و بى معنى است.(1)

سقراط: کالیکلس! در سخنانى که گفتى، جرأت و شهامت خود را نشان دادى و بسیارى از چیزها را که دیگران در دل دارند ولى به زبان نمى آورند، بى پیرایه و صریح گفتى! از تو خواهش مى کنم براى روشن شدن حقیقت، این صراحت را از دست ندهى. اکنون بگو ببینم به نظر تو براى زندگى صحیح و شایسته، باید هوس هاى خود را آزاد و جلو امیال خود را باز بگذاریم؟ و از هر راه که ممکن باشد به ارضاى آنها بکوشیم. آیا تقوى در نظر تو همین است؟

کالیکلس: آرى همین است!

سقراط: پس اینکه مى گویند سعادت در قناعت است، صحیح نیست؟

کالیکلس: نه!

سقراط: اما این زندگى هم که تو مى گویى قابل تحمل نیست و شاید این حرف «اوریپید» راست باشد که مى گوید: «از کجا معلوم که زندگى، مرگ و مرگ، زندگى نباشد؟» و ما در حقیقت مرده نباشیم!

من از مرد فرزانه اى شنیده ام که ما مردگانیم و بدنهاى ما قبرهاى ماست؛ ولى آن قسمت از روان ما که جایگاه هوسها و خواهشهاست، دائم در جوش وخروش و جذب و دفع است.

یکى از داستانسرایان اهل سیسیل یا ایتالیا، این قسمت از روان را به دلیل گنجایش آن به خُم تشبیه کرده است و مردم بى قید و بى تقوا را «نامحرم»

ص: 216

خوانده و مى گوید: «آن قسمت از روان نامحرمان، که مسکن هوسهاست، خم سوراخدارى است.» و با این تشبیه، سیرى ناپذیرى آنان را شرح داده است و هم او باز کلامى دارد

که خلاف عقیده توست و مى گوید: «در عالم معنى، نامحرمان، بدبخت تر و سیاه روزتر از دیگران اند.» زیرا شب و روز با غربال در خم هاى سوراخ آب مى ریزند. کسى که این تشبیه را براى من تعریف کرد، مى گفت که منظور گوینده این مثل از غربال، روح بوده؛ و روح بى بندوباران را از این جهت به غربال تشبیه کرده که پر از سوراخ! است و به علت بى بندوبارى، هیچ چیز را نمى تواند در خود نگه دارد.

این تشبیه، البته به نظر غریب مى آید، ولى در عین حال براى تفهیم مطلب بسیار خوب است و من با ذکر این مثل، مى خواهم بکوشم تا اگر از دستم برآید عقیده تو را تغییر دهم تا به جاى زندگى سیرى ناپذیر و بى بندوبار، زندگى اى که درخور یک انسان دانا است، اختیار کنى و قانع باشى و قبول نمایى که اشخاص پرهیزکار سعادتمندتر از هوسبازان هستند...

اگرآنچه تو گفتى درست باشد، در آن صورت زندگى توأم با اعمال شنیع نیز نباید به هیچ وجه زشت و قبیح خوانده شود. آیا هنوز جرأت مى کنى کسانى را سعادتمند بدانى که به همه هوس هاى خود به حد کامل پاسخ مثبت مى دهند؟کالیکلس: سقراط! واقعآ شرم ندارى که سخن را به این گونه چیزها مى کشانى؟

سقراط: دوست عزیز! سخن را من بدینجا کشانیدم؟ یا کسى که سعادت را در هر نوع خوشى و لذت مى داند و فرقى بین لذت هاى خوب و بد نمى گذارد؟...»(1)

ص: 217

دیگر را هم اگر با او به حساب آوریم، نتوانسته اند آن چنان ثروت هنگفتى را گرد آورند.

راستى انیتوس! تو چیزهاى عجیب و غریب مى گویى! آیا دیده اى که یک نفر کفاش که کفش هاى پاره را تعمیر مى کند و یا یک نفر رفوگر، که لباس هاى کهنه را وصله مى زند، اگر کفش ها و لباس هاى کهنه و پاره مردم را به شکلى بدتر و خراب تر از وضع قبلى آنها به صاحبانشان برگردانند، سرانجامشان این باشد که از گرسنگى بمیرند؟ و آنان نتوانند کار غلط خود را حتى یک ماه هم از نظر مردم پوشیده نگه دارند؟ در صورتى که پروتاگوراس مدت چهل سال است که از همه مردم یونان این موضوع را مخفى نگه داشته است که او شاگردان خود را، با وضعى از پیش خود برمى گرداند که به مراتب بدتر و ننگین تر از وضعى است که خودشان قبلا داشته اند...(1)

ص: 219

مى دانست که او از افراد نادان و بى ارجى است که موقعیت و مقام واقعى خود را نمى شناسد.

سقراط در یک محاوره طولانى، با او به ستیز پرداخت و به شدت او را تکان داد. به قسمتى از آن توجه کنید :

سقراط: آیا این موضوع برتو آشکار نیست که اگر بخواهى مورد احترام توده مردم قرارگیرى، باید خدمتى به جمهورى و جامعه انجام دهى؟ براى مثال، آیا نمى خواهى آن را ثروتمند سازى؟

گلاوکن: من دوست دارم که چنین کنم!

سقراط: آیا تنها راه پیروزى در این امر، آن نیست که «درآمد» آن را زیاد کنى؟

گلاوکن: بى شک چنین است!

سقراط: پس بنابراین، به ما بگو که امروز منابع درآمد دولت چیست و ارقام آن چقدر است؟گلاوکن: به «زئوس» سوگند مى خورم که من هرگز در این باره فکر نکرده ام!

سقراط: پس لااقل به ما بگو که مخارج این شهر چقدر است؟

گلاوکن: من در این باره هم هیچ وقت دقت ننموده ام.

سقراط: بسیار خوب!، ولى مى توانى بگویى که تعداد و توانایى نیروهاى زمینى و دریایى دولت ما و نیروهاى دشمنان ما چقدر است؟

گلاوکن: سقراط! به راستى که من اکنون آمادگى ندارم که به این سؤالات پاسخ دهم! (ولى سقراط نگذاشت که او از وضع ناگوارى که در آن افتاده بود بیرون آید و همچنان او را در فشار قرار داد و به طور پى گیر، پرسش هاى گوناگونى در زمینه هاى مختلف از قبیل مقدار حبوبات موجود در انبارهاى حکومتى و تعداد معادن و غیره مطرح مى ساخت، تا آنکه موقعیت را به شدت بر او تنگ ساخت، بدون آنکه او بتواند حتى یک پاسخ نیز به سؤالات سقراط بگوید. و در پایان این مذاکره، این حکم صادر شد که: هیچ احدى هرگز نمى تواند حتى امور یک منزل را بدون آگاهى کامل از جمیع نیازمندى هاى آن، اداره کند و از همین جا مشکلات اداره یک مملکت و مقدار اطلاعات لازم براى

ص: 223

این کار، آشکار مى گردد. سقراط پس از آنکه این حکم را صادر کرد، با ریشخند مخصوص خود، این موضوع را از او سؤال نمود) :

سقراط: البته روشن گردید که بر تو بسیار سخت است که بتوانى خانواده هاى بى شمار دولت را سعادتمند سازى، ولى چرا لااقل به خوشبخت نمودن یک خانواده که همان خانواده عمویت باشد، و نیازمندى شدیدى هم به این امر دارد، نمى پردازى؟گلاوکن: بدون شک اگر عموى من پندها و اندرزهاى مرا گوش مى داد، براى سعادت خانواده اش سودمند بود.

سقراط: چى؟ تو نتوانستى تنها عمویت را قانع سازى و با این حال مى خواهى همه مردم آتن را، که عمویت هم در بین آنهاست، قانع سازى؟!(1)

ص: 224

این است که جوانان را فاسد مى سازد و خدایان کشور! را قبول ندارد و خدایان دیگرى را مى پرستد.»

آرى تهمتى که بر من مى زنند چنین است.

یکى از نکات این اتهام این است که گفته مى شود من جوانان را فاسد مى سازم. ولى مردم آتن! من به شما مى گویم که کسى که مرتکب جنایت مى شود ملتوس است، زیرا اوست که چیزهاى جدى را به بازى مى گیرد و از روى هوا و هوس اشخاص را به محاکمه جلب مى کند و به ظاهر به چیزهایى علاقه نشان مى دهد که تاکنون کوچک ترین اعتنایى به آنها نداشته است. اینک صحت این ادعا را براى شما ثابت مى نمایم. ملتوس! بیا جلو و به پرسش هاى من جواب بده!

سقراط: مگر نه این است که تربیت جوانان، در نظر تو مهم تر از هر چیز دیگر است؟ملتوس: البته!

سقراط: پس بگو که آنکه مى تواند از عهده تربیت جوانان برآید کیست؟ ظاهرآ تو باید این مطلب را خوب بدانى، زیرا به آن بسیار علاقه نشان مى دهى. تو ادعا مى کنى که گمراه کننده جوانان را پیدا کرده اى و آن من هستم و به همین مناسبت مرا پیش این قضات آورده و متهم ساخته اى. پس حالا بیا و اسم کسى را هم که از عهده تربیت جوانان برمى آید بگو و او را نیز معرفى کن.

ملتوس! مى بینى چگونه خاموش مانده اى و چیزى نمى توانى بگویى؟ این کار در نظر تو شرم آور نیست و بهترین دلیل بر صحت حرف من نیست که تو هرگز به این موضوع کوچک ترین توجهى نداشته اى؟ دوست من، چرا جواب مرا نمى دهى و نمى گویى که کیست آن کس که مى تواند از عهده تربیت جوانان برآید؟

ملتوس: قانون!

سقراط: منظور من این نیست. مى گویم کدام شخص، که البته باید به قوانین نیز آشنا باشد، از عهده تربیت جوانان برمى آید؟

ملتوس: اینان، این قضات!

ص: 227

سقراط: مقصودت چیست ملتوس؟ اینان که در اینجا نشسته اند مى توانند جوانان را تربیت کنند؟

ملتوس: البته.

سقراط: همه این قضات یا فقط یک عده از اینها؟

ملتوس: همه آنها.

سقراط: به «هرا» سوگند، چه خوب گفتى. و شهر ما از حیث مردانى که به پیشرفت ما کمک مى کنند، چقدر غنى است! ولى دربارهتماشاچیان چه عقیده دارى، اینها هم مى توانند از عهده تربیت جوانان برآیند؟

ملتوس: بلى اینان نیز.

سقراط: درباره انجمن شهر چه مى گویى؟

ملتوس: آنها هم از عهده این کار برمى آیند.

سقراط: ملتوس! اعضاى مجمع ملى چطور، آنها جوانان را به راه نیک هدایت مى کنند یا فاسد مى سازند؟

ملتوس: آنها هم به تربیت جوانان مى پردازند؟

سقراط: پس اینطور معلوم مى شود که همه آتنى ها، به استثناى من، جوانان را خوب و شریف مى سازند! و فقط من هستم که در فساد آنان مى کوشم. مقصود تو این نیست؟

ملتوس: آرى، مقصود من همین است.

سقراط: پس تو به این علت مرا بدبخت و گناهکار مى شمارى؟ خوب پس بگو ببینم، درباره اسب ها نیز نظر تو همین طور نیست که همه مردم آنها را خوب به بار مى آورند و فقط یک نفر هست که آنها را فاسد مى سازد؟ یا حقیقت برخلاف این است، به این معنى که فقط یک نفر یا عده قلیلى، یعنى مهتران، آنها را خوب تربیت مى کنند و بقیه مردم، که با اسب ها سروکار دارند و یا از آنها استفاده مى کنند، آنها را فاسد و بیکاره بار مى آورند؟ اگر این مطلب صحت داشت که فقط یک فرد به فساد جوانان مى کوشید و بقیه مردم به تربیت آنان، این موضوع براى جوانان سعادت بزرگى بود. ولى ملتوس، تو با جوابهایت ثابت کردى که تاکنون هرگز به موضوع جوانان علاقه نداشته اى و مرا براى موضوعى به اینجا آورده اى که خود از آن بى اطلاعى.

ص: 228

حال بگو، آیا کسى هست که از نزدیکان و اطرافیان خود به جاى نفع، انتظار ضرر داشته باشد؟ جواب بده عزیزم، زیرا قانون به تو امر مى کند که پاسخ دهى. کسى هست که زیان را بر نفع ترجیح دهد؟ البته نه، بسیار خوب، تو مرا به اینجا به این عنوان جلب کرده اى که عمدآ به فساد جوانان مى کوشم، یا بدون عمد این کار را انجام مى دهم؟

ملتوس: به نظر من عمدآ چنین مى کنى.

سقراط: این چگونه ممکن است؟ آیا من آنقدر نادانم که حتى نمى دانم که اگر یکى از نزدیکان خود را فاسد سازم، خود در معرض خطر بدى هاى او واقع خواهم شد؟ پس آیا ممکن است که به قصد و عمد این خطر را براى خود ایجاد کنم؟ ملتوس، این سخن را نه من از تو مى پذیرم و نه کس دیگر باور مى کند. بنابراین، باید اعتراف کنى که یا من اصلا به فساد جوانان نمى کوشم و یا اگر بکوشم این کار را از روى عمد انجام نمى دهم و درهرحال، در دروغگویى تو تردیدى نمى ماند. اگر حقیقت چنین است که من بدون عمد جوانان را فاسد مى سازم، در این صورت معمول نیست که کسى را به خاطر این گونه خطاهاى غیرعمدى، به اینجا جلب کنند، بلکه باید به طور خصوصى با او مواجه شوند و او را به خطاى خود واقف سازند و به راه راست هدایت نمایند. زیرا اگر کسى مرا به خطاى خودم واقف سازد، بى شک از عملى که بدون عمد مرتکب مى شوم دست خواهم کشید. ولى تو هرگز نخواسته اى که به دیدن من بیایى و مرا به اشتباهم واقف سازى، بلکه ترجیح دادى که مرا به محکمه اى جلب کنى که به موجب قانون، کسانى در آنجا محاکمه مى شوند که مستوجب مجازاتند، نه در خور پند و اندرز!مردان آتن! این نکته آشکار گردید که ملتوس تاکنون به این قبیل مسائل کمترین توجهى نداشته است. با این همه ملتوس! من از تو مى پرسم: به نظر تو، من از چه راه و به چه وسیله جوانان را فاسد ساخته ام؟ از ادعانامه تو ظاهرآ چنین برمى آید که من به جوانان یاد داده ام که خدایان شهر را نپذیرند و خدایان جدیدى را پرستش کنند. به نظر تو آیا از این راه نیست که من به فساد جوانان کوشیده ام؟

ملتوس: نظر من درست همین است.

ص: 229

سقراط: بسیار خوب ملتوس، ترا به همین خدایانى که موضوع صحبت ماست، سوگند مى دهم، با من قدرى روشن تر حرف بزن. من نمى فهمم که آیا تو از من براى این شکایت کرده اى که من به جوانان یاد مى دهم که خدایان مخصوصى را پرستش کنند؟ یعنى من به خدایان اصولا ایمان دارم و از این حیث ایرادى به من نیست و گناهم فقط این است که به جاى خدایان شهر! گفته ام خدایان دیگرى بپرستند؟ یا مقصود تو این است که من اصلا وجود خدایان را منکرم و این عقیده را به دیگران نیز تلقین مى کنم.

ملتوس: ادعاى من این است که تو اصلا خدایان را قبول ندارى و وجود آنان را منکرى.

سقراط: ملتوس! تو آدم عجیبى هستى، قصد تو از بیان این ادعا چیست؟ آیا من آفتاب و ماه را هم مانند مردم دیگر به خدایى قبول ندارم؟

ملتوس: نه! قضات، به خدا سوگند، او ادعا مى کند که آفتاب سنگى است و ماه زمین دیگرى است.سقراط: ملتوس عزیزم، تو گمان مى کنى که آناگزاگوراس(1) به عنوان

متهم در پیش تو ایستاده است؟ و این مردان را که در اینجا نشسته اند، به قدرى حقیر مى شمارى و چنان نادان و بى خبر مى پندارى که خیال مى کنى نمى دانند که نوشته هاى آناگزاگوراس از این گونه جمله ها پر است؟ تو ادعا مى کنى که جوانان این جمله ها را از من یاد مى گیرند، در حالى که به آسانى مى توانند با پرداختن یک درهم آنها را در تئاتر بخرند و در صورتى که من این سخنان را به خود نسبت داده باشم، به ریش من بخندند. بارى، در نظر تو، من چنان منکر خدایان هستم که حتى براى اثبات این امر، به خداى بزرگ سوگند مى خورى؟

ملتوس: بلى، به خداى بزرگ سوگند، تو وجود خدایان را به هیچ وجه قبول ندارى.

سقراط: ملتوس! این سخن را هیچ کس از تو نمى پذیرد و حتى من معتقدم که تو خود نیز به آن ایمان ندارى. مردم آتن! به نظر من این مرد بیش از حد جسور است و این دعوى را نیز از روى لاقیدى و جوانى در اینجا طرح نموده

ص: 230

است. درست مثل این است که گویى معمایى ساخته و اکنون مى خواهد ببیند آیا سقراط دانا، متوجه شوخى و سخنان ضدونقیض وى خواهد گردید و آیا او خواهد توانست من و سایر شنوندگان را غافل ساخته و به بازى بگیرد یا خیر؟ او در ادعانامه اى که تنظیم کرده کاملا ضدونقیض مى گوید و عینآ مثل این است که گفته باشد که: «گناه سقراط این است که او خدایان رانمى پرستد، ولى در عین حال مى پرستد!» و این جز شوخى، چیز دیگرى نمى تواند باشد.

اکنون، مردان آتن! بیایید ببینیم چگونه گفته هاى وى به نظر شوخى مى آید. ولى، ملتوس، تو به پرسش هاى من پاسخ بده و شما هم فراموش نکنید که من از شما تقاضا کرده ام هنگامى که به شیوه معتاد خود سخن مى گویم، هیاهو نکنید.

ملتوس! آیا ممکن است کسى پیدا شود که وجود آثار انسانى را قبول داشته باشد ولى خود انسان را منکر شود؟ مردان آتن، این مرد باید جواب مرا بدهد نه اینکه پشت سرهم با هیاهوى خود حرف مرا قطع کند. مى گویم: آیا ممکن است کسى پیدا شود که وجود اسب را انکار کند ولى خصوصیات و صفات اسب را بپذیرد؟ آیا کسى هست که وجود نى زن را منکر شود ولى وجود نواى نى را قبول داشته باشد؟ نه عزیزم، چنین کسى وجود ندارد. اگر تو نمى خواهى جواب بدهى، من خود آن را به تو و کسانى که در اینجا حاضرند مى گویم: اکنون لااقل جواب این سؤال را بده که آیا کسى پیدا مى شود که مظاهر و تجلیات داى مون را قبول داشته باشد ولى وجود خود داى مون را منکر باشد.

ملتوس: چنین کسى پیدا نمى شود.

سقراط: نمى دانى چقدر از تو متشکرم که ولو از روى بى میلى در زیر فشار این قضات، جواب مرا دادى! تو ادعا مى کنى که من به قدرت داى مون اعتقاد دارم و چنانکه در ادعانامه خود متذکر شده اى، این را به دیگران نیز یاد مى دهم. بسیار خوب، وقتى که به تجلیات داى مون معتقد مى باشم، در این صورت بالضروره آیا نبایدوجود داى مون را نیز بپذیرم؟ چون تو جواب صریح نمى دهى من فرض مى کنم که این مطلب را قبول دارى. مگر ما داى مون ها را به عنوان خدایان و یا فرزندان خدایان نمى شناسیم؟ چنین است یا نه؟

ملتوس: بلى.

ص: 231

سقراط: پس اگر من، چنانکه تو مى گویى، وجود داى مون ها را قبول دارم و داى مون ها نیز یک نوع از خدایان هستند! در این صورت گفته هاى تو را جز شوخى چه مى توان تلقى نمود؟ زیرا تو از یک طرف مدعى هستى که من وجود خدایان را انکار مى کنم و از طرف دیگر اعتقاد مرا به وجود داى مون ها یعنى خدایان تصدیق مى نمایى. آنها اگر هم اطفال خدایان باشند چه کسى ممکن است وجود اطفال خدایان را تصدیق کند ولى وجود خود خدایان را منکر شود؟ بنابراین، ملتوس، چاره اى نمى ماند جز اینکه بگوییم یا تو این دعوى را به منظور آزمایش من طرح نموده اى، یا اینکه چون نتوانستى مرا به جنایتى متهم کنى از این رو براى اینکه مرا به محکمه جلب نمایى، از این وسیله استفاده کردى. ولى در هرحال تو بدان که هرگز نخواهى توانست حتى کودن ترین اشخاص را قانع کنى به اینکه یک شخص درعین حال به چیزهاى داى مونى و خدایى ایمان دارد ولى وجود داى مون ها و خدایان را قبول ندارد.

مردان آتن! گمان مى کنم آنچه گفته شد براى اثبات بى گناهى من در برابر ادعانامه ملتوس کافى باشد و بیش از این احتیاج به دفاع نمى بینم. ولى این را باید بدانید: اینکه من در مقدمه دفاع خود متذکر شدم که من مورد کینه و نفرت عده زیادى مى باشم، حقیقت محض است بنابراین اگر من روزى به دام بیفتم باعث این کار ملتوس یاآنیتوس نبوده اند بلکه افتراى مردم بوده که تاکنون بسیارى از مردان را از پاى درآورده و در آینده باز از پاى درخواهد آورد و من آخرین قربانى آن نخواهم بود.

* * *

ممکن است بین شما کسى بگوید «سقراط آیا این حماقت نیست که انسان کارى کند که خطر مرگ دربر داشته باشد؟» به این سؤال پاسخ من چنین خواهد بود :

عزیز من تو اشتباه مى کنى، زیرا وقتى انسان دست به کارى زد و مسئولیت کارى را قبول کرد، اگر آن کار خدمتى دربر داشت، باید ببیند آنچه مى کند حق است یا ناحق، نه اینکه متوجه این باشد که خطر دارد یا نه. زیرا اگر گفته تو درست بود در این صورت باید وجود همه پهلوانانى را که در مقابل دروازه ترویا جان فدا کردند بى ارزش شمرد. آیا مگر آشیل پسر تتیس به مرگ توجهى داشت

ص: 232

که به جاى تحمل توهین، خطر را حقیر شمرد. مگر مادرش به او نگفته بود که تو اگر هکتور را به انتقام خون پاتروکلوس بکشى، تقدیر چنین است که خود بعد از او حتمآ به هلاکت خواهى رسید. ولى آیا مگر آشیل به این امر توجهى کرد؟ آیا او در جواب نگفت: «ترجیح مى دهم مردانه هلاک شوم به جاى اینکه مانند آدمک مسخره اى باقى بمانم و بیهوده بار زمین را سنگین سازم»!

آرى مردان آتن! حقیقت چنین است. کسى که خود راهى را درست تشخیص داد و پیش گرفت یا فرماندهش وى را به رفتن آن مأمور نمود، به نظر من باید هر خطرى را به جان بخرد و در برابر ننگ نباید به مرگ یا چیز دیگرى توجه داشته باشد.

من در پوتاى دایا، آمفى پولیس، دلیون و هرجا که فرماندهانبرگزیده شما مرا مأمور مى کردند، مى ماندم و مرگ را کوچک مى شمردم. اکنون که خداوند مرا مأمور جستجوى حقیقت و تحقیق در نفس بشر ساخته، اگر از ترس مرگ یا خطر دیگر پست خود را رها کنم، آیا زشت و ناپسند نخواهد بود؟

آرى اگر چنین کارى از من سر مى زد مى بایستى مرا به محکمه جلب مى کردند و متهم مى نمودند که به خدا اعتقاد ندارم، زیرا در این صورت بود که از اطاعت خدا سرپیچى کرده و خود را داراى معرفتى پنداشته بودم که در حقیقت از آن بى بهره ام. از مرگ ترسیدن هیچ چیز نیست جز اینکه انسان خود را دانا پندارد، بى آنکه دانا باشد. یعنى چیزى را که نمى داند خیال کند که مى داند. چه هیچکس نمى داند که مرگ چیست و کسى نمى تواند ادعا کند که مرگ براى انسان بهترین چیزها نمى باشد. اما انسان از آن چنان مى ترسد که گویى به یقین مى داند که آن بزرگ ترین بدبختى هاست و این آیا جز این است که خیال مى کند مى داند، چیزى را که به هیچ وجه نمى داند؟

اگر شما هم اکنون مرا برخلاف میل آنى توس تبرئه کنید از راهى که پیش گرفته ام برنخواهم گشت. آرى اگر شما به من بگویید: «سقراط اکنون ما نمى خواهیم مطابق گفته آنى توس رفتار کنیم بلکه ترا آزاد مى کنیم به این شرط که از تجسس خود دست بردارى و گرد معرفت نگردى ولى اگر یک بار دیگر این راه را در پیش گیرى به مرگ محکوم خواهى شد»! در جواب به شما خواهم گفت: مردان آتن! من شما را دوست دارم و به دیده احترام به شما مى نگرم، ولى

ص: 233

فرمان خدا را محترم تر از فرمان شما مى دانم و بنابراین تا جان در بدن دارم از جستجوى معرفت و آگاه ساختن شما به آنچه باید بدانید، دستنمى کشم و هریک از شما را که ببینم به همان عادت سابق پیش کشیده و به صحبت خواهم پرداخت و خواهم گفت مرد خوب! تو که اهل شهر آتن هستى که بزرگ ترین شهرها و از حیث قدرت و دانش مشهورترین آنهاست، چگونه شرم نمى دارى از اینکه شب و روز در فکر پول و به دست آوردن شهرت و حیثیت و مقام باشى، ولى در راه حقیقت کوچک ترین قدمى برندارى و اگر کسى از شما این سخن را نپذیرد و ادعا کند که در این راه نیز قدم برمى دارد، او را رها نخواهم کرد بلکه از او سؤال خواهم نمود و به آزمایشش خواهم پرداخت و اگر ببیند که عارى از تقوى است، در حالى که ادعاى داشتن آن را مى کند، به او نشان خواهم داد که به گرانبهاترین چیزها اعتنایى ندارد، درحالى که چیزهاى بى ارزش را گرانبها مى شمارد.

من با همه مردم، اعم از پیر و جوان و همشهرى و بیگانه به همین گونه رفتار خواهم کرد، ولى به شما همشهریان که به سبب قرابت قومى به من نزدیک تر از دیگران هستید، بیشتر خواهم پرداخت، کوشش من همین است و بس که نشان دهم: ثروت نیست که اعتلاى شخصیت ایجاد مى کند، بلکه شخصیت متعالى است که ثروت را باعث مى گردد و همه نعمت ها چه شخصى و چه اجتماعى، زاییده شخصیت است. اگر این سخنان من جوانان را فاسد سازد، در این صورت البته باید آنها را زیان آور شمرد ولى اگر کسى ادعا کند که من سخنى جز این گفته ام حرفش دروغ و خلاف حقیقت است. از این روى مردان آتن! به شما مى گویم خواه گفته هاى آنى توس را باور کنید یا نه و خواه حکم به برائت من بدهید یا نه، در هیچ حال رفتارى جز این نخواهم کرد ولو به دفعات کشته شوم.براى من این امر کاملا محقق است که ملتوس و آنى توس اصلا نمى توانند به من بد کنند زیرا با نظم جهان درست درنمى آید که بدى به کسى که خوب است برسد، نه به آنکه بد است. آنها مى توانند مرا بکشند یا تبعید کنند و یا از حقوق اجتماعى محروم سازند و شاید این چیزها در نظر دیگران زیان بزرگى به شمار رود، ولى در نظر من چنین نیست. زیان در نظر من کارى است که اینها مى کنند یعنى مى کوشند کسى را برخلاف حق و عدالت از بین ببرند.

ص: 234

شما اگر به گفته هاى من توجه کرده باشید بایستى مرا آزاد سازید، ولى شما مانند کسانى که از خواب بیدارشان کرده باشند، برآشفته اید و بنابراین بر وفق آرزوى آنى توس بى خیال مرا به مرگ محکوم خواهید ساخت و دوباره به خواب سنگین فرو خواهید رفت، مگر اینکه خدا از راه ترحم، دیگرى را به سراغ شما بفرستد.

اما اینکه من به اراده خداوندى عهده دار این مأموریت شده ام، از همین جا مى توانید بفهمید، زیرا این کار، کار بشر نیست که کسى سال هاى دراز فکر خانه و زندگى شخصى را رها کرده دائمآ در فکر نجات همشهرى هاى خود باشد و براى این منظور به دنبال یک یک شما بیفتد و مانند پدر یا برادر بزرگ ترى، با شما سخن بگوید و اندرزتان دهد که راه تقوى را در پیش گیرید. اگر من از این کار لذتى مى بردم یا مزدى به دست مى آوردم، در این صورت عمل من قابل توجیه بود، ولى شما خود دیدید که مدعیان من با همه بى شرمى اى که در متهم ساختن من نشان دادند، بالاخره نتوانستند دلیل یا شاهدى بیاورند به اینکه من در مقابل کار خود، مزدى خواسته یا سودى به دست آورده باشم. شاهد و گواه راستین صدق گفتار من، فقر من است.مردم آتن! رنجیده خاطر نشوید! کسى که براى جلوگیرى از کارهاى مخالف حق و قانون در مقابل شما یا دیگران شرافتمندانه ایستادگى کند، زنده نمى ماند و کارش پیشرفت نمى کند و آنکه حقیقتآ در راه حق و عدالت نبرد مى کند اگر بخواهد مدت کوتاهى هم که شده، پایدارى نماید، ناگزیر است دور از انظار به سر برد و در مجامع عمومى شرکت نکند...

* * *

مردان آتن! من هرگز شغل و مقام دولتى نداشته و فقط مدتى در انجمن شهر عضویت داشته ام. تصادفآ در همان هنگام اداره امور در دست ناحیه ما --یعنى ناحیه انتاکى -- بود و در آن موقع شما تصمیم بر این گرفتید که هر ده نفر از فرماندهان را که در نبرد دریایى در جمع آورى اجساد و کشتگان غفلت کرده بودند، یک جا محکوم سازید. این عمل چنان که بعدها براى خود شما نیز روشن شد، برخلاف قانون بود و در آنجا من در هیأت رئیسه انجمن یگانه شخصى بودم که با این تصمیم خلاف قانون مخالفت کردم. گرچه ناطقین همه آماده بودند که

ص: 235

علیه من اقامه دعوى کنند و مرا به زندان اندازند، با وجود این، من تحمل خطر را در راه حق و قانون ترجیح دادم و از ترس زندان یا مرگ از این عمل خلاف حق طرفدارى نکردم.

این واقعه هنگامى روى داد که هنوز حکومت در دست ملت بود. ولى بعدها که حکومت به دست افراد افتاد، روزى حکام سى گانه مرا با چهارنفر دیگر به تولوس خواندند و ما را مأمور کردند که لئون سالامى را از سالامیس بیاوریم تا او را بکشند. اولیاى امور از این گونه فرمان ها به اشخاص مختلف مى دادند تا عده زیادى را در کارهاىخود دخیل و شریک نمایند. اما آن وقت من با عمل خود نشان دادم که از خطر مرگ کوچک ترین هراسى ندارم و فقط انجام ندادن یک کار خلاف حق است که در نظر من بیشتر از هرچیز ارزش دارد. چه حکومت آن روز با تمام قدرت خود نتوانست مرا وادار به انجام یک عمل خلاف حق کند بلکه وقتى که ما از تولوس خارج شدیم آن چهار نفر براى آوردن لئون به سالامیس رفتند ولى من از آنان جدا شده راه خانه خود را پیش گرفتم. اگر آن حکومت کمى بعد از آن سقوط نکرده بود شاید من به مجازات این سرپیچى از بین رفته بودم. این حوادث که ذکر کردم حقایق بزرگى را براى شما روشن مى سازد.

اثبات آنچه گفتم بسیار سهل است چه اگر من جوانان را فاسد مى ساختم در این صورت عده اى از آنان که به سن بلوغ رسیده اند متوجه مى شدند که من آنها را در جوانى گمراه نموده ام و اکنون همان ها برعلیه من اقامه دعوى مى کردند و اگر خود آنان هم نمى خواستند این کار را بکنند لااقل پدر، برادر یا کس دیگرى از خویشانشان به فکر این اقدام مى افتاد. و حال آنکه بسیارى از آنها مانند کریتون پدر کریتوبولوس، لیزانیاس پدر آاى شینس، آنتیفون پدر اپى گنس در اینجا حاضرندو علاوه بر آنها عده اى نیز در اینجا حضور دارند که برادرانشان با من معاشر بوده اند مانند نیکوستراتوس برادر تئودوتوس --که چون خود تئودوتوس از دنیا رفته است این تصور نیز مورد پیدا نمى کند که وى برادر خود را با خواهش و تمنا از شکایت برعلیه من بازداشته باشد-- و پارالوس. برادر برادر افلاطون، آئیانتا دوروس برادر آپولودوروس، از اینها گذشته عده دیگرى را نیز مى توانم نام ببرم که ملتوس اگر مى توانست حتى نامیکى از آنها را در نطق خود به عنوان شاهد ذکر کند غرق در شادى مى شد؛ و

ص: 236

اگر وى در حین بیان ادعاى خود این نکته را فراموش کرده باشد، اکنون من به او اجازه مى دهم که اسم یکى از اینان را بیاورد و از او بخواهد که اگر حرفى دارد بزند زیرا اگر او چنین کارى کند، همه این اشخاص برخلاف میل او حرف خواهند زد و همه به طرفدارى از من، که به گفته ملتوس و آنى توس برادران و خویشان آنها را گمراه ساخته ام سخن خواهند گفت. شاید تصور شود که خود گمراه شدگان به علت گمراهى به طرفدارى من برخواهند خاست، ولى خویشان آنان که مردان بالغ و رشیدى هستند چه علتى به طرفدارى از من دارند جز اینکه به یقین مى دانند که ملتوس دروغ مى گوید ولى من جز حقیقت چیزى به زبان نمى آورم.

مردم آتن! آنچه گفته شد گمان مى کنم کافى باشد زیرا آنچه به منظور دفاع از خود مى توانم بگویم همه از این قبیل خواهد بود. ولى شاید بین شما کسانى باشند که وقتى که به یاد مى آورند چگونه در اثناى محاکمات کوچک تر از این محاکمه، متهمین به قضات التماس و استرحام نموده و اشک ها ریخته و حتى اطفال و خویشان خود را براى جلب ترحم قضات به محکمه آورده اند و درعین حال مى بینند که من با اینکه در معرض بزرگ ترین خطر قرار گرفته ام چنین کارى نمى کنم بر من خشم گرفته و عمل مرا بر خورنده حس کنند و از روى کینه بر علیه من رأى بدهند. گرچه من خیال نمى کنم چنین باشد ولى اگر چنین کسى در بین شما باشد، در این صورت مناسب مى دانم به او بگویم: دوست عزیز! من نیز خویشانى دارم. زیرا من نیز به قول هومر «از درخت بلوط نروییده و از صخره بیرون نجسته ام» بلکه ازمیان انسانها برخاسته ام و درنتیجه خویشاوندان و حتى سه پسر دارم که یکى بزرگ شده و دو دیگر هنوز بچه اند با این همه هرگز آنان را به محکمه نخواهم آورد تا شفقت شما را جلب کرده و تبرئه شوم. مى دانید چرا چنین نخواهم کرد؟ نه از روى غرور یا تحقیر شما، بلکه صرفنظر از اینکه من از مرگ بترسم یا حتى از آن واهمه اى نداشته باشم، با درنظرگرفتن شهرت و شرف خودم و شما، و اصولا شهرتى که شهرمان دارد بهتر مى دانم که از چنین کارى خوددارى کنم مخصوصآ در این سن که من هستم و معروفیتى که دارم --اعم از اینکه این معروفیت به حق یا بناحق باشد-- زیرا در هر صورت این مورد قبول قرار گرفته که سقراط را چیزى از دیگران ممتاز

ص: 237

مى سازد. و اگر کسانى هم در بین شما که درنظر مردم به علت دانایى یا شجاعت یا هر تقواى دیگرى ممتاز باشند چنین رفتارى کنند، همین طور مایه ننگ خواهد بود. من بارها کسانى را دیده ام که در نظر خود کسى بودند، ولى وقتى که در مقابل محکمه اى مى ایستادند، چنان کارهاى شگفت آورى از آنان سر مى زد که گویى خیال مى کردند اگر بمیرند به رنج و درد عظیمى گرفتار خواهند آمد و اگر کشته نشوند زندگى جاودان خواهند یافت. در نظر من این قبیل اشخاص مایه ننگ کشورند، زیرا بیگانگانى که آنان را مى بینند به خود خواهند گفت: این مردان ممتاز آتنى که خود مردم آتن آنها را براى کارهاى دولتى و هرکار پرافتخار دیگرى بر دیگران ترجیح مى دهند، اینها که جز زن چیز دیگر نیستند. از این رو، مردم آتن! نه ما که در نظر مردم ارزشى داریم، مجاز به چنین عملى هستیم و نه شما حق دارید چنین حرکاتى را از ما تحمل کنید، بلکه به دلایلى که گفتم شما باید کسانى را که چنینصحنه هاى رقت آورى را ایجاد مى کنند و شهر شما را مضحکه مى کنند، زودتر از کسانى مجازات نمایید که از این قبیل حرکات دورى جویند. اما صرفنظر از موضوع حیثیت ملى، از لحاظ حق و عدالت نیز مناسب نیست که متهم التماس کند و با استدعا و تمنى خود را آزاد سازد بلکه باید کوشش کند که از راه روشن ساختن حقیقت شما را قانع کند که بى گناه است و وظیفه قاضى هم این نیست که حق را ببخشد، بلکه این است که مطابق حق حکم دهد، زیرا وى قسم خورده است که خوش آمد مردم را درنظر نگیرد و فقط مطابق قانون و به حق حکم کند.

از این رو نه ما حق داریم شما را به شکستن قسم تحریک کنیم و نه شما حق دارید که این رویه را بپذیرید، زیرا در غیر این صورت عمل هیچ کدام ما مطابق حق نخواهد بود. بنابراین، از من انتظار نداشته باشید که عملى بکنم که نه شرافتمندانه است نه مطابق حق و نه موافق تدین، چه که همین ملتوس مرا به اتهام بى اعتقادى به خدا به محکمه آورده است من اگر به وسیله التماس و استغاثه شما را به شکستن سوگندى که خورده اید مجبور مى ساختم، در این صورت واضح بود که من به خدایان نیز اعتقادى ندارم، اما به طورى که مى بینید چنین نیست و اعتقادى که من به وجود خدایان دارم هیچ یک از مدعیان

ص: 238

من ندارند، به همین علت هم من سرنوشت خود را به دست خداوند و شما مى سپارم تا درباره من تصمیم بگیرید، زیرا صلاح من و شما هردو در این است.

* * *

پس از آنکه «دفاع» سقراط پایان یافت، قضات! به شور! پرداختند! و از مجموع 556 نفر از مردم آتن که عنوان قضات دادگاه را داشتند، مخالفین فقط سه رأى بیشتر آوردند و قرار مجرمیت سقراط صادر شد، و در این هنگام و پس از صدور حکم اعدام، باز سقراط به سخن پرداخت و از آن جمله چنین گفت :

مردم آتن! اگر مى بینید من از رأى شما درباره مجرمیت خود خشمگین یا ناراحت نیستم، باید بگویم که این امر عللى دارد! و در هر صورت این پیش آمد براى من غیرمنتظره نبود!...

شاید شما انتظار دارید که من براى خود مجازات تبعید را پیشنهاد کنم و گمان مى کنم که شما نیز به قبول چنین پیشنهادى بى میل نباشید. ولى من دیوانه زندگى نیستم و این قدر عقل دارم که فکر کنم در حالى که شما همشهریان من نتوانستید سخنان مرا تحمل کنید، بیگانگان به طریق اولى نخواهند توانست گفته هاى مرا تحمل کنند...

ممکن است یکى بگوید: سقراط! حال که چنین است، پس سکوت کن و دست از اظهار عقیده بردار! ولى فهمانیدن این نکته که تن دادن به این امر براى من مقدور نیست، از هر چیز دیگرى مشکل تر است. زیرا اگر من بگویم تن به چنین کارى دادن خلاف اراده و فرمان پروردگار است، شما آن را باور نخواهید کرد و اگر به جاى آن بگویم بزرگ ترین نعمت در زندگى این است که انسان بتواند هر روز قدمى در راه حقیقت بردارد و خود و دیگران را بیدار سازد، این را نیز کمتر از سخن اولى باور خواهید کرد.مردم آتن! در نتیجه این بى صبرى که از خود نشان دادید، شهرت زشتى پیدا خواهید کرد. اگر مدت کوتاهى صبر مى کردید، آرزوى شما خود به خود برآورده مى شد.

ص: 239

شاید شما گمان مى کنید که سبب محکوم شدن من این است که از بیان چیزهایى که با گفتن آنها، شما را به تبرئه خودم وادار سازم ناتوان بودم، ولى چنین نیست. من از سخن گفتن عاجز نبودم، بلکه از بى شرمى و گفتن آنچه شما میل به شنیدن آن داشتید عاجز بودم و نمى توانستم لابه و زارى کنم و سخنانى بگویم که شما به شنیدن آنها از دیگران خو گرفته اید، ولى من درخور شأن خودنمى شمردم. من نه هنگام دفاع از خود حاضر بودم به منظور منع خطر به کارى پست تن دردهم و نه اکنون از دفاعى که کرده ام پشیمانم. بلکه مردن پس از چنان دفاعى را از زندگى با عجز و التماس برتر مى دانم.

براى هیچ کس سزاوار نیست که در دادگاه یا در میدان جنگ، به هر قیمت شده از مرگ جان به در برد. چه اگر بنا باشد که کسى براى رهایى از خطر، از اقدام به هر عمل و گفتن هر سخنى رویگردان نباشد، در میدان جنگ نیز بسى پیش مى آید که با انداختن سلاح و تسلیم دشمن شدن، به آسانى مى توان از مرگ نجات یافت و در خطرهاى دیگر نیز وسیله رهایى کم نیست.

مردم آتن! فرار از مرگ کار دشوارى نیست، بلکه فرار از بدى دشوار است، زیرا بدى تندتر از مرگ مى دود. من که پیر شده ام حال به چنگال مرگ گرفتار مى شوم ولى مدعیان من، با همه زرنگى، در چنگال بدى گرفتار آمدند!

در پایان این محاکمه من با رأى شما محکوم به مرگ شدم، ولى حق وحقیقت فرومایگى و بیدادگرى آنان را برملا ساخت و ما هردو، یعنى هم آنان و هم من، به این پیش آمد تن دردادیم، شاید هم مى بایستى که همین طور پیش آمده باشد و خیلى خوب هم هست که چنین باشد!

شما به خیال خود این عمل را کردید تا دیگر کسى نباشد که به حساب زندگى شما رسیدگى کند و شما را مسئول قرار دهد و حال آنکه قضیه کاملا برعکس منظور شما خواهد شد، زیرا کسان بسیارى برخواهند خاست و شما را به پاى حساب خواهند کشید که من تا امروز، بى آنکه شما متوجه شوید، از این کار ایشان را بازداشته بودم. این اشخاص هرچه جوان تر باشند شما را بیشتر به زحمت خواهند افکند و تحملشان براى شما دشوارتر خواهد بود. اگر بر این گمانید که با کشتن آنها مانع از این شوید که دیگر کسى بتواند زندگى زشت شما را به رختان کشیده، شما را شرمنده سازد، سخت در اشتباهید، زیرا اگر خیال

ص: 240

مى کنید به وسیله کشت و کشتار از این امر جلوگیرى کنید که وقتى بد مى کنید، متعرض شما شوند، این طرز فکر به کلى بى پایه است، براى اینکه این خفه کردن، نه عملى است و نه شرافتمندانه، بلکه عملى و شرافتمندانه آن است که از دیگرى سلب آزادى نشود و انسان باید سعى کند که خودش خوب باشد...

بسیارى از ما که مرگ را مصیبت و بدبختى مى شماریم در اشتباهیم... براى اثبات اینکه ما حق داریم مرگ را چیز خوبى بشماریم، مى توان به این شکل استدلال نمود که مرگ از دو حال خارج نیست: یا هیچ شدن و از بین رفتن است، به طورى که کسى که مى میرد دیگر هیچ گونه احساسى نمى کند؛ یا اینکه مرگ براى روح جابه جاشدن و انتقال از محلى به محل دیگر است.اگر شق اول درست باشد و با آمدن مرگ همه احساس ها از بین برود و مرگ به مثابه خواب بى رؤیایى باشد، باید مرگ را سود بزرگى شمرد و من آن را نفع بزرگى مى شمارم، زیرا به این نحو، تمام ابدیت به منزله یک شب خواهد بود!

ولى اگر مرگ یک نوع مهاجرت از این دنیا به دنیاى دیگرى باشد که همه درگذشتگان در آنجا جمع باشند، در این صورت چه چیزى بهتر از این مى توان تصور کرد که کسى از دست این مدعیانى که خود را قاضى مى نامند! خلاص شده، به دنیاى دیگرى برسد که در آنجا با قضات حقیقى روبه رو شود. چه لذتى بالاتر از اینکه انسان با «اورفویس»، «موزالوس»، «هزیود» و «هومر» همنشین شود. به خدا من حاضرم بارها بمیرم، اگر حقیقت چنین باشد.

براى من به خصوص، زندگى در آن دنیا لذت مخصوصى خواهد داشت، زیرا در آنجا با «پالامدس» و «آیاس» پسر «تلامون» و کسان دیگرى که در نتیجه رأى ظالمانه دادگاه ها کشته شده اند همنشین خواهم شد و سرنوشتى مانند سرنوشت ایشان خواهم داشت... انسان نه تنها در آنجا سعادتمندتر از این دنیا زندگى مى کند، بلکه زنده جاودان نیز خواهد بود.

حال شما قضات نیز نسبت به مرگ امیدوار و خوشبین باشید و یقین بدانید که مرد خوب، نه در زندگى بدى مى بیند و نه در مرگ. آنچه اکنون بر سر من آمد، نتیجه تصادف و اتفاق نیست، بلکه بر من روشن است که صلاح من در این است که بمیرم و از رنج و اندوه آسوده گردم.

ص: 241

در پایان سخن، تقاضایى هم از شما دارم و آن اینکه: چون پسرانمن(1) بزرگ شوند و شما ببینید که آنها به پول و مقام بیش از تقوى توجه

دارند و یا خود را برتر از آنچه هستند مى دانند، انتقام خود را از آنها بگیرید و همان طور که من شما را اذیت کردم، آنها را آزار و سرزنش نمایید. اگر شما این عمل را بکنید، به صلاح فرزندان من رفتار نموده اید و من نیز از شما ممنون خواهم بود.

اکنون وقت آن است که من به استقبال مرگ بشتابم و شما به دنبال زندگى. اینکه کدام یک از ما راه بهترى را در پیش داریم، جز خداوند کسى نمى داند!

ص: 242

بود. بنابراین باید دید که محقیم آنچه تو مى گویى انجام دهیم یا نه» و با این جمله بحث را شروع مى کند و به تشریح ارزش گفته هاى مردم مى پردازد که کریتون آن را دلیل آورده بود براى اینکه سقراط را به وسیله آن قانع سازد. اینجا سقراط ثابت مى کند که نظر مردم هیچ وقت و در هیچ مورد صحیح نیست و بنابراین نباید توجهى به حرف مردم داشت و دید که مردم چه مى گویند. نظر مردم هر آن در تغییر است، زیرا قضاوتشان روى نظر و حرفهایشان براساس حب و بغض است.

انسان اگر بخواهد درست عمل کند باید حقیقت را درنظر گیرد نهآنچه را که مردم مى گویند و مى پسندند. عامه نه حقیقت را مى بیند و نه به آن توجه دارد و نه مى تواند پى به حقیقت ببرد. آنکه صاحب این قدرت است جمع نیست بلکه یکى است و او در صورتى مى تواند این قدرت را به دست آورد که براساس نظر مردم عمل نکند و گوش به نداى وجدان فرادهد و ببیند که حقیقت چه حکم مى کند. با این بحث سقراط به کریتون مى فهماند که تصمیم باید از روى حق و حقیقت گرفته شود نه روى گفته هاى مردم و سپس به او مى گوید: بنابراین اول باید دید که حق چه حکم مى کند و آن وقت درباره فرار تصمیم گرفت. اگر درنتیجه تحقیق ثابت شد که فرار از زندان حق است، باید فرار کرد والا باید تن به مردن داد و باکى از مرگ نداشت، زیرا مهم حیات نیست بلکه مهم خوب بودن است.

اما موضوع حق: آیا در این مورد وضع چنین است که در بعضى موارد باید حق خواه بود و در بعضى موارد نبود یا در هر مورد باید حق را طلبید و مطابق آن عمل کرد، مثلا حتى در این مورد که با ما نیز به ناحق رفتار شود؟ اینجا، یک مرتبه موضوع به عمق برده شده، نشان داده مى شود که حق آن نیست که روى قید و شرط به آن ارزش داده شود، بلکه چیزى است که ارزش آن در خود آن است. آنکه مى خواهد مطابق حق عمل کند باید به حق توجه نماید نه به اوضاع و احوال و اینکه حق او چه ایجاب مى کند. حق چیزى است مطلق و ثابت، نه در قید زمان و نه در قید مکان. و کسى مى تواند آن را بشناسد و بخواهد که از نظر خود به آن ننگرد، بلکه خود و دنیا را کنار گذارده، نظرش را فقط به آن بدوزد و تحت تأثیر هیچ عامل دیگرى قرار نگیرد.

ص: 244

این مطلب تئورى نیست. این سخنانى است که سقراط در زندانمى گوید، آنجا که پاى مرگ در میان است و تراژدى هم، یعنى همین که پشت حرف عمل قرار گرفته باشد. اینجا نظریه نیست که اظهار مى شود، حکمت نیست که آموخته مى شود، فکر نیست که بگوییم ممکن است چنین باشد. اینجا طرز عمل است که ما را معتقد و مؤمن مى سازد، زیرا آنچه گفته مى شود عملا نیز ثابت مى گردد که چنین است. اینکه درام و تراژدى در تربیت و تعلیم مردم یک مملکت مؤثرترین عامل است، روى همین اصل است که در درام، آنچه گفته مى شود فکر دیکته نمى کند و بیان حالت نیست، بلکه مستقیمآ از درون «روح» بیرون مى آید و به همین واسطه هم هست که شیوه نوشتن در اینجا به کلى عوض مى شود و عبارت پردازى و جمله بندى اى که در سایر شیوه ها معمول است، به ندرت دیده مى شود و آنچه نوشته مى شود مواج، متلاطم و مملو از حیات است.

تمام نوشته هاى افلاطون کم و بیش به سبک درام است و از این جهت است که اثر مى کند و چون از ته دل بیرون مى آید، به دل مى نشیند. اینجا در کریتون خود سقراط است که صحبت مى کند (این را انسان درست حس مى کند) و نه فیگورى که ساختگى باشد و افلاطون افکار خود را در دهان او گذارده باشد. از همان صفحه اول نمایان است که اینجا هیچ چیز ساختگى نیست و آنچه مجسم گردیده، زنده و حقیقى است و گرمى حیات را دارد.»

* * *

سپیده دم، سقراط در زندان از خواب بیدار مى شود و کریتون را بر بالین خود مى بیند :سقراط: چطور شد امروز به این زودى آمدى کریتون! یا خیلى هم زود نیست؟

کریتون: چرا، خیلى زود است.

سقراط: راستى چه وقت است؟

کریتون: تازه سپیده زده است.

سقراط: تعجب مى کنم، چطور مأمور زندان در را به روى تو باز کرده است؟

کریتون: ما با هم آشنایى داریم، براى اینکه من زیاد به اینجا مى آیم.

ص: 245

سقراط: تازه رسیده اى یا مدتى است که اینجایى؟

کریتون: مدتى است.

سقراط: پس چرا مرا بیدار نکردى و اینطور ساکت و آرام اینجا نشستى؟

کریتون: اتفاقآ تنها نشستن در این محیط غم انگیز بسیار هم مشکل بود، ولى ترا نگاه مى کردم و متعجب بودم که چه آرام خوابیده اى، دریغم آمد که ترا بیدار کنم و مى خواستم این وقت کوتاهى را که در پیش دارى به آسایش و آرامى بگذرانى. من همیشه ترا به علت قوت قلبى که دارى، سعادتمند مى دانستم و اکنون که شکیبایى و آرامش خاطر ترا در مقابل مصیبتى که درپیش است مى بینم، در عقیده خود راسخ تر مى شوم.

سقراط: کریتون! اگر من در این سن هم از مرگ مى ترسیدم و حرکات ناشایست از خود نشان مى دادم، خیلى زشت بود!

کریتون: سقراط! دیگران هم دچار چنین مصیبتى شده اند کهسنشان حتى بیشتر از تو بوده است. اما کثرت سن هیچ وقت مانع از این نبوده که آنها حرکات ناشایست از خود نشان دهند.

سقراط: ممکن است، اما بگو ببینم چرا صبح به این زودى به دیدن من آمده اى؟

کریتون: سقراط، خبر بدى دارم. البته نه براى تو با وضعى که مى بینم، بلکه براى خودم و دوستان تو، خبر غم انگیز و طاقت فرسایى، مخصوصآ براى خودم، که نمى دانم چگونه آن را تحمل خواهم کرد.

سقراط: چه خبرى؟ مگر «کشتى»اى که پس از ورود آن باید کشته شوم، از دلوس بازگشته است؟

کریتون: هنوز نه، ولى کسانى که از سونیوم آمده اند، خبر آورده اند که امروز خواهد رسید. بنابراین فردا روز آخر تو خواهد بود.

سقراط: کریتون! اگر خدا چنین خواسته است، باشد. ولى من گمان نمى کنم که کشتى امروز برسد.

کریتون: از کجا مى دانى؟

سقراط: هم اکنون به تو خواهم گفت: مگر قرار بر این نیست که من روز بعد از ورود کشتى کشته شوم؟

ص: 246

کریتون: متصدیان امر چنین مى گویند.

سقراط: به همین جهت من خیال مى کنم که کشتى فردا وارد شود، نه امروز و این را از روى خوابى که همین الان دیدم، مى گویم. راستى چه خوب شد که مرا بیدار نکردى...

کریتون: چه خوابى؟

سقراط: خواب دیدم که زن زیبا و خوش اندامى در لباس سفید روبه من کرده مى گوید: «سقراط، سه روز دیگر به ساحل فتیا(1) خواهى

رسید.»

کریتون: خواب غریبى است سقراط.

سقراط: ولى به نظر من، خواب کاملا روشنى است.

کریتون: راست است، اما اى مرد شگفت انگیز! حالا نمى خواهى حرف مرا بپذیرى و در نجات خود بکوشى؟ مرگ تو براى من تنها این مصیبت نیست که دوست بى مانندى مثل ترا از دست مى دهم، بلکه موجب خواهد شد که کسانى که من و تو را نمى شناسند، بگویند که چون کریتون خست به خرج داد، سقراط نجات نیافت و چه شهرتى بدتر از اینکه مردم چنین افترایى به انسان ببندند و بگویند کریتون پول را بر رفیق ترجیح داد، زیرا مسلم است که هیچ کس باور نخواهد کرد که تو خودت نخواستى فرار کنى و خواهند گفت به تو کمک نشده است.

سقراط: کریتون عزیز! ما چه کارى به حرف مردم داریم. آنها که خوبند، حقیقت امر را خواهند فهمید و همین خود کافى است.

کریتون: سقراط!، مگر تو ندیدى که نظر مردم چقدر اهمیت دارد؟ همین محاکمه تو ثابت کرد که مردم به کسى که مورد تهمت قرار گیرد، نه تنها مى توانند ضرر برسانند، بلکه قادرند که تیشه به ریشه اش بزنند.

سقراط: کریتون! چه خوب بود اگر توده مردم قادر بودند بدى بزرگى بکنند، زیرا در این صورت مى توانستند خوبى بزرگى نیز بکنند.ولى متأسفانه نه بر این قادرند نه بر آن، زیرا آنها نه کسى را دانا مى توانند سازند و نه نادان. بلکه آنچه مى کنند روى تصادف و اتفاق است!

ص: 247

کریتون: ممکن است همین طور باشد که تو مى گویى، اما سقراط! بگو ببینم، نگرانى براى ما نیست که تو را از فرار بازمى دارد؟ تو لابد مى ترسى که بعدآ چون تو را فرار داده ایم، فتنه گران مزاحم ما شوند و اموال ما را ضبط کنند و یازحمت دیگرى براى ما فراهم سازند. اگر چنین است، خیالت به کلى راحت باشد. ما نه تنها از این گونه خطرها نمى ترسیم، بلکه حاضریم براى نجات تو، حتى به خطرهاى بسیار بزرگترى تن دردهیم. بنابراین معطل نشو و بیا.

سقراط: البته از این حیث نگرانم ولى نگرانى هاى دیگرى هم دارم.

کریتون: از این حیث به هیچ وجه نگران نباش، زیرا اولا براى فرار تو از اینجا پول زیادى لازم نیست، و ثانیآ اگر کسانى هم درصدد تفتین برآیند، خودت مى دانى که با مبلغ ناچیزى مى شود دهانشان را بست! براى فرار تو، پولى که من دارم، کاملا کافى است و اگر تو ملاحظه مرا مى کنى، بسیارى از بیگانگان اینجا هستند که این مبلغ را حاضرند بپردازند، مثلا زیمیاس که مبلغى جهت هزینه این کار فراهم نموده است. همچنین کبس و عده اى دیگر. بنابراین نه از این لحاظ جاى نگرانى هست و نه از لحاظ آن مطلب که در محکمه گفتى که اگر از این شهر بیرون بروى نخواهى دانست به کجا روى آورى و به چه کارى دست زنى. زیرا تو به هر شهرى بروى مردم آنجا استقبال خوبى از تو خواهند کرد. اگر به تسالى بروى، من در آنجا دوستان فراوان دارم که مقدم ترا گرامى خواهند داشت و تو مى توانى در آن دیار کاملا مطمئن باشى. از این گذشته این حق نیست که تو با خودت چنین کنى و بااینکه مى توانى خود را نجات دهى، از رهاندن خود چشم بپوشى. تو با این عمل، فقط آرزوى دشمنانت را که نابودى تو را مى خواهند، برآورده مى کنى.

به علاوه، این عمل تو یک نوع بى وفایى نسبت به فرزندانت است که به وجود تو احتیاج دارند و تو موظفى که آنها را بزرگ کنى و تربیت نمایى. اگر کشته شوى آنها بى سرپرست خواهند ماند و سرنوشت یتیمان را پیدا خواهند کرد. تو یا اصلا نبایستى صاحب فرزند مى شدى و یا حال که شده اى، باید تربیت آنها را به عهده بگیرى. اما تو ظاهرآ آنچه را که راحت تر است مى طلبى و حال آنکه وظیفه تو این است که به آنچه مردانگى اقتضا مى کند، عمل کنى، زیرا تو مدعى هستى که در همه عمر مردى باتقوى بوده اى. من، هم از رفتار تو و هم از رفتار

ص: 248

خودمان، که دوستان تو هستیم، شرم دارم، زیرا اوضاع و احوال چنین مى نماید که در اثر نامردى ما بود که گذاشتیم اصلا محکمه اى تشکیل شود و جریان محاکمه به این صورت درآید و تو هم در آنجا حضور پیدا کردى. در حالى که مى توانستى حاضر نشوى، و این هم آخر کار، که مسخره تر از همه است زیرا با اینکه فرار تو از زندان دشوار نیست، ظاهر امر این خواهد بود که نه تو خود درصدد نجات خود برآمده اى و نه ما حاضر شده ایم در این کار به تو کمک کنیم و البته این را حمل بر ترسویى و نامردى ما خواهند نمود. بنابراین کارى کن که این مصیبت، بى آبرویى نیز براى ما به بار نیاورد. بیا در این باره درست فکر کن. ولى نه این هم دیر شده است. به عقیده من فقط یک راه باقى است، زیرا اگر بخواهیم کارى صورت دهیم باید همین شب آینده باشد و اگر مسامحه کنیم وقت خواهد گذاشت ودیگر فرصتى باقى نخواهد ماند. بنابراین، به حرف من گوش بده و دیگر سخنى به میان نیاور.

سقراط: کریتون عزیز! این دلسوزى و حرارت تو قابل تمجید است اگر با قدرى حق خواهى توأم باشد وگرنه هرچه شدیدتر باشد موجب تألم بیشتر خواهد بود.

بنابراین باید دید که آنچه را تو مى گویى حق داریم بکنیم یا نه؟ نه تنها امروز بلکه همیشه رسم من این بوده که پیروى از نظرى نمایم که درضمن تحقیق رجحان آن بر نظرهاى دیگر ثابت شود. من گفته هاى سابق خود را، به علت اینکه امروز با چنین سرنوشتى روبه رو شده ام، پس نخواهم گرفت، زیرا من هنوز هم به صحت آنچه پیش از این گفته ام، اعتقاد دارم و ارزش آن گفته ها در نظر من ذره اى کم نشده است. با این ترتیب اگر ما اکنون نتوانیم چیزى بهتر از آنچه پیش از این گفته ایم پیدا کنیم، بدان که من نخواهم توانست آنچه را که تو مى گویى بپذیرم، اگرچه قدرت توده مردم حتى بیش از آنچه تو شرح دادى باشد و ما را مانند بچه اى به وحشت اندازد و به حبس و مرگ و ضبط اموال تهدید کند. حال بیا ببینیم به چه نحو باید این تحقیق را شروع کنیم تا نتیجه اى از آن به دست آید؟ بگذار ابتدا درباره عقیده و نظر مردم به بحث پردازیم و ببینیم آیا این سخن همیشه و در هر مورد صحیح است که ما باید پاره اى نظرها را محترم شماریم و نسبت به پاره اى دیگر بى اعتنا باشیم؟ یا اینکه نه، آن زمان که هنوز

ص: 249

پاى مرگ در بین نبود، این سخن صحیح بوده است. ولى امروز روشن شده که فقط به خاطر ظاهرسازى و براى اینکه حرفى زده باشیم، چنین گفته ایم و جز شوخى و یاوه سرایى چیزى نبوده است؟کریتون عزیز! من بسیار مایلم که درباره این مطلب با تو تحقیق کنیم و ببینیم آیا این سخن اکنون که من در این وضع قرار گرفته ام، به نظر من عجیب خواهد آمد، یا همان نظر سابق را درباره آن خواهم داشت. و سپس برحسب اینکه نتیجه تحقیق چه باشد، یا از آن دست برخواهیم داشت و یا از آن تبعیت خواهیم نمود؟

اما کسانى که سنجیده و از روى فکر و اندیشه سخن مى گویند، همین عقیده را دارند که من به تو گفتم. آنها نیز معتقدند که نظر مردم همیشه و در هر مورد قابل اعتنا نیست، بلکه پاره اى نظرها قابل احترام است و پاره اى دیگر غیرقابل اعتنا. کریتون! تو را به خدا بگو ببینم این گفته به نظر تو صحیح مى آید یا نه؟ زیرا تا آنجا که مى شود پیش بینى کرد، تو فردا نخواهى مرد تا به سبب احساس نزدیکى مرگ نتوانى حقیقت را روشن ببینى. پس فکر کن ببین آیا این سخن صحیح است که انسان نباید به همه عقاید و نظریات مردم اهمیت دهد بلکه باید پاره اى از نظرها را محترم بشمارد و نسبت به پاره اى دیگر بى اعتنا باشد؟ و همچنین آیا این مطلب درست است که نظر همه مردم قابل اعتنا نیست بلکه فقط نظر یک عده از مردم شایسته توجه است و نظر عده اى دیگر درخور توجه نیست؟ بگو ببینم در این خصوص تو چه عقیده دارى؟ آنچه گفته شده صحیح است یا نه؟

کریتون: صحیح است.

سقراط: پس انسان باید نظر مردم را در صورتى که خوب باشد مورد توجه قرار دهد و اگر خوب نباشد، باید از آن بپرهیزد؟

کریتون: آرى.

سقراط: نظر خوب، نظر کسانى است که فهمیده و بصیرند و نظر بد، نظر کسانى که نفهم و بى بصیرت اند؟کریتون: جز این نمى تواند باشد.

سقراط: درباره حق و ناحق، زشت و زیبا و خوب و بد؟ آیا در این موارد هم نباید به آنچه مردم مى گویند بى اعتنا باشیم و فقط نظر و عقیده آن کس را مورد

ص: 250

توجه قرار دهیم که در این قبیل مسائل صاحب نظر است؟ و اگر ما از او تبعیت نکنیم، آیا چنانکه سابقآ هم گفتیم آن چیز را خراب و فاسد نخواهیم کرد که به واسطه حق خواهى، نمو و رشد مى کند و به واسطه ناحق کردن تباه مى گردد؟ یا مى گویى چنین چیزى اصلا وجود ندارد؟

کریتون: نه من منکر نیستم.

سقراط: بسیار خوب. اگر ما به سبب بى اعتنایى به نظر و عقیده اهل فن، چیزى را که رشد و نمو آن بسته به تندرستى، و فساد و اضمحلال آن نتیجه عدم تندرستى است، فاسد و مضمحل سازیم، آیا باز مى توانیم زنده بمانیم؟ و آیا این بدن نیست؟

کریتون: آرى.

سقراط: اگر بدن مضمحل شد، آیا باز مى شود زندگى کرد؟

کریتون: هرگز!

سقراط: اما اگر آن چیز که نمو آن بسته به حق و اضمحلال آن نتیجه ناحق است، فاسد و مضمحل شود، در این صورت وضع از چه قرار خواهد بود؟ آیا به عقیده تو زندگى باز داراى ارزش خواهد بود؟ یا اینکه ما آن قسمت از خودمان را که به حق و ناحق مربوط است، پست تر از بدن مى شماریم؟ فعلا تو کارى نداشته باش به اینکه آن چیست و فقط جواب مرا بده.

کریتون: به هیچ وجه.سقراط: پس عالى ترش مى شماریم؟

کریتون: به مراتب.

سقراط: دوست عزیز! بنابراین، ما نباید به حرف مردم توجه کنیم و ببینیم سایرین چه مى گویند، بلکه باید توجه ما به این باشد که آن یک نفر که به حق و ناحق واقف است، و خود حقیقت، چه مى گویند. بنابراین تو درست فکر نکردى وقتى که گفتى در مورد حق و ناحق، زشت و زیبا و خوب و بد باید نظر مردم را رعایت کنیم. البته ممکن است کسى پیدا شود و بگوید: مردم قدرت آن را دارند که انسان را به کشتن دهند.

کریتون: البته ممکن است که کسى این حرف را بزند.

ص: 251

سقراط: با این حال، رفیق عزیز! جمله اى که ما درباره آن تحقیق کردیم، هنوز هم مانند سابق به نظر من صحیح است. اکنون بیا ببینیم آیا صحت این جمله هم هنوز به جاى خود باقى است که: انسان نباید زنده بودن را عالى ترین چیزها بشمارد، بلکه زندگى خوب را؟

کریتون: البته به جاى خود باقى است.

سقراط: و این هم که: زندگى خوب همان زندگى زیبا و مطابق حق است آیا به قوت خود باقى است؟

کریتون: آرى باقى است.

سقراط: حال، با درنظرداشتن آنچه گفتیم و تصدیق کردیم، باید دید که آیا این حق است که بدون اجازه آتنى ها من از اینجا فرار کنم؟ اگر حق بود، آنچه تو مى گویى خواهم کرد، ولى در غیر این صورت باید بگذاریم وضع همین طور که هست بماند.

اما آنچه تو درباره پول و حرف هاى مردم و تربیت اطفال گفتى، بهگمان من این حرف ها نظر و عقیده همان مردم است که بى تأمل و از روى هوس مى گویند و بعد هم اگر از دستشان برمى آمد باز بدون اندیشه و تعقل زنده مى کردند! ولى براى ما، چاره اى نمى ماند جز اینکه به آنچه پیش از این گفتیم گوش فرا دهیم و ببینیم آیا عمل ما حق است، وقتى که ما تصمیم به فرار مى گیریم و به کسانى که مرا از اینجا فرار مى دهند پول مى دهیم و از آنها تشکر هم مى کنیم؟ یا نه ما این کارها را به ناحق مى کنیم؟ و اگر معلوم شد که این کارها برخلاف حق و نارواست آن وقت آیا نباید به اینکه ماندن و آرام نشستن من باعث مرگ یا تحمل هرگونه درد و رنجى خواهد بود بى اعتنا باشیم و توجهمان فقط به این باشد که مرتکب ناحق نشویم؟

کریتون: سقراط، گمان مى کنم حق با تو باشد. پس فکر کن ببین چه باید کرد.

سقراط: هردو با هم باید فکر کنیم، دوست عزیز، و اگر در مقابل حرفى که من مى زنم ایرادى به نظر تو برسد، بگو تا من نیز متابعت کنم. اما اگر ایرادى به حرف من نداشتى، دست از اصرار بردار و پى درپى به من نگو که باید برخلاف میل آتنى ها از اینجا بیرون روى. کریتون! براى من ارزش دارد که آنچه مى کنم با

ص: 252

موافقت تو باشد نه برخلاف نظر تو. بنابراین درست دقت کن و ببین آنچه تا به حال مورد تحقیق قرار دادیم، صحیح است یا نه؟ و سعى کن به سؤالاتى که از تو مى کنم درست جواب دهى!

کریتون: سعى مى کنم که چنین کنم.

سقراط: آیا عقیده ما این است که انسان در هیچ مورد نباید از روى عمد مرتکب خلاف حق شود، یا این در بعضى موارد رواست و دربرخى دیگر روا نیست؟ یا عمل خلاف حق اصلا خوب و زیبا نیست چنانکه پیش از این بارها گفته و تأیید کرده ایم؟ یا نه، همه ادعاهاى سابق در این چند روز از بین رفته است؟ و در طى سال هاى دراز، کریتون، ما مردان سالخورده تا امروز متوجه نشده ایم که در بحث هاى جدى مانند کودکان بوده و با آنها فرقى نداشته ایم؟ یا اینکه هنوز هم حقیقت همان است که پیش از این گفته ایم و عمل خلاف حق براى کسى که مرتکب آن مى گردد همیشه و درهرحال مضر و ننگ آور است، چه مردم آن را از ما بپذیرند و چه نپذیرند و خواه به علت گفتن این حقیقت، وضع ما بدتر از امروز شود یا بهتر گردد؟

کریتون: آرى عقیده ما همین است.

سقراط: بنابراین انسان در هیچ حال و هیچ موردى نباید عملى برخلاف حق کند؟

کریتون: البته نه.

سقراط: پس کسى هم که با او به ناحق رفتار شده، نباید خلاف حق عمل کند و ناحق را، برخلاف آنچه مردم معتقدند، با ناحق جواب دهد؟

کریتون: ظاهرآ نه.

سقراط: درباره این مطلب چه مى گویى، آیا ما حق داریم به کسى بدى کنیم یا نه؟

کریتون: سقراط! البته چنین عملى جایز نیست.

سقراط: اما اگر کسى به ما بدى رساند، بدى کردن به او، چنانکه اغلب مردم معتقدند حق است، یا نه؟

کریتون: هرگز.

سقراط: براى اینکه به کسى بدى رساندن فرقى با ناحق کردن ندارد؟

ص: 253

کریتون: کاملا صحیح است.

سقراط: از تو سؤال مى کنم: اگر کسى با دیگرى قراردادى بست باید به تعهد خود وفا کند یا اینکه حق دارد تقلب کند و از انجام تعهد سرباز زند؟

کریتون: باید به تعهد خود وفا کند.

سقراط: حال از این نظر به موضوع بنگر: اگر ما بدون اجازه دولت از اینجا خارج شویم آیا به کسى بدى نمى رسانیم؟ مخصوصآ به کسانى که کمتر از همه درخور چنین بدى هستند و آیا با این عمل به تعهدى که کرده ایم پشت پا نمى زنیم؟

کریتون: سقراط من نمى توانم جوابى بدهم زیرا سؤال تو را نمى فهمم.

سقراط: مطلب را این طور درنظر بگیر. اگر موقعى که مى خواهیم از اینجا فرار کنیم قوانین و جامعه سر راه ما را بگیرند و بگویند: «سقراط، چه مى خواهى بکنى؟ آیا جز این که مى خواهى با این عمل که در پیش دارى، ما، قوانین و درنتیجه تمام جامعه و دولت را به نسبت قدرت و توانایى که دارى، به دیار نیستى بفرستى؟ یا تصور مى کنى که ممکن است مملکتى باقى بماند و نابود و مضمحل نشود، اگر در آنجا احکام محاکم قدرت و ارزش نداشته باشد و هرکسى بتواند احکام محاکم را لغو و بى اثر سازد؟» کریتون، در جواب این سؤال و سؤالات دیگر از این قبیل چه جوابى مى توانیم بدهیم؟ زیرا در این مورد خیلى حرف ها مى شود زد. به خصوص اگر ناطق خوبى به طرفدارى ازقوانین برخیزد همان قوانینى که حکم مى کنند که هر رأیى از محاکم صادر مى شود، باید به قوت خود باقى بماند. یا ما این طور جواب خواهیم داد که: «دولت به ما ناحق کرده و رأى محکمه برخلاف حق صادر شده است» یا جواب دیگرى داریم؟

کریتون: به خدا همین جواب را.

سقراط: اما اگر قوانین بگویند: «سقراط، قرار ما چنین بود؟ یا این بود که تو به هر حکمى که از طرف دولت صادر شود تن دردهى؟»

تو خیال مى کنى که تو هم همان حقوق را دارى که ما دارا هستیم، هرچه ما درباره تو بکنیم تو هم حق دارى که همان را در حق ما انجام دهى؟ و تصور مى کنى که تو در مقابل پدرت همان حق را دارى که او در مقابل تو دارد و مجاز هستى که هرچه او درباره تو کرد، تو هم همان را درباره او بکنى و اگر ناسزایى

ص: 254

به تو گفت تو هم با ناسزا جواب او را بدهى و اگر تو را زد تو هم او را بزنى؟ تصور مى کنى در مقابل وطنت و قوانین، این حق را دارا هستى که اگر ما حکم به کشتن تو دهیم و این را حق بدانیم، تو نیز در نابودى و اضمحلال ما بکوشى و این عمل را حق بشمارى؟ تو که ادعا مى کنى عمرى با تقوى به سر برده اى آیا نمى دانى که اگر وطن بر انسان خشم کند، آرام کردن ومیل او را برآوردن و محترم داشتن او به مراتب مهم تر از محترم داشتن پدر و اجراى امر اوست؟ تو یا باید سعى کنى که او را قانع سازى و یا فرمان او را اطاعت کنى و در مقابل هر رنجى که به تو تحمیل مى نماید، بردبارى به خرج دهى، اگر چه زدن یا بند و زنجیر یا رفتن به میدان جنگ و یا مرگ باشد، این وظیفه تو است که به فرمان او سر بنهى و آنچه او مى گوید حق بدانى و در میدان جنگ و در محکمه همان راانجام دهى که وطن از تو مى خواهد. تو البته مى توانى از راه استدلال به او ثابت کنى که چه حق است و چه حق نیست، ولیکن توسل به زور در مقابل پدر و مادر و مخصوصآ در مقابل وطن، کفر و ناسزاست. کریتون! اگر قوانین چنین بگویند، ما چه جواب خواهیم داد؟ گفته آنها را تصدیق خواهیم کرد یا نه؟

کریتون: آرى به نظر من حق دارند چنین بگویند.

سقراط: به احتمال قوى، قوانین، بعد از آن خواهند گفت : «بنابراین، سقراط! درست فکر کن و ببین، آیا حق با ما نیست وقتى مى گوییم که تو نباید با ما چنین کنى، با ما که تو را به دنیا آورده، بزرگ کرده و تربیت نموده ایم و هر نیکى اى که از دستمان برمى آمد، از تو و همشهریانت دریغ نکرده ایم.

از این گذشته تو مى توانستى در محکمه مجازات تبعید براى خود بخواهى و کارى را که اکنون برخلاف میل دولت مى خواهى بکنى، با اجازه دولت انجام دهى. اما تو آن روز لاف مى زدى و ادعا مى کردى که ترسى از مرگ ندارى و آن را بر تبعید و آوارگى ترجیح مى دهى. ولى امروز نه از آن حرف ها شرمى دارى و نه از قوانین ترسى! بلکه مى کوشى که ما را نابود سازى و به شیوه پست ترین بندگان، مى خواهى پاى به فرار گذارى و از زیر بار تعهد خود شانه خالى کنى.

اکنون پیش از هر چیز به این سؤال جواب بده: آیا این ادعاى ما درست است که تو نه با حرف بلکه عملا خود را موظف ساخته اى که برطبق احکام و

ص: 255

دستورهاى ما زندگى کنى؟ آیا این درست است یا نه؟ کریتون! در جواب این حرف ها چه باید گفت؟ آیا نباید آنها را تصدیق کنیم؟کریتون: سقراط، البته باید تصدیق کنیم.

سقراط: بنابراین خواهند گفت: «پس مى بینى که تو قراردادهایى را که با ماداشتى زیرپا مى گذارى و مى شکنى، در حالى که کسى تو را اغفال و یا مجبور نکرده بود که چنین تعهدى بکنى و ترا تحت فشار نگذاشته بودند که وقت کافى براى تأمل نداشته باشى. تو هفتاد سال وقت داشتى و مى توانستى هر موقع مى خواستى تصمیم به رفتن بگیرى اگر با وضع اینجا موافق نبودى و میل نداشتى که در اینجا بمانى. ولى تو، نه لاکه دمون و نه کرت را --که آنقدر وضعشان را مى ستایى -- بر اینجا ترجیح دادى و نه مملکت دیگرى از ممالک هلنى یا غیرهلنى را. تو حتى کمتر از یک کور و شل و بیمار از آتن بیرون رفتى و تو اینطور این دیار را خوش داشتى و به اینجا علاقمند بودى و حتى به ما قوانین. حال تو مى خواهى از وظایفى که در مقابل ما دارى سرباز زنى؟ نه تو این کار را نخواهى کرد بلکه به حرف ما گوش خواهى داد. وگرنه با فرار از شهر، خود را مورد مسخره عموم خواهى ساخت. خوب فکر کن و ببین با این فرار و با نقض تعهدى که در مقابل ما دارى، چه نفعى به خود و دوستانت مى توانى برسانى؟ در اینکه دوستانت در نتیجه فرار تو به خطر افتاده، یا خود پا به فرار خواهند گذاشت و یا تبعید خواهند شد تردیدى نیست اما خودت اگر به یکى از شهرهاى نزدیک مانند مه گارا یا تب فرار کنى که داراى قوانین و طرز اداره شایسته اى هستند، در این شهرها همه کسانى که به مملکت خود علاقمندند به تو به نظر بد نگاه خواهند کرد و ترا دشمن قانون خواهند دانست و به این ترتیب تو آبروى قضاتى را که تو را محکوم کرده اند بیشتر خواهى کرد و بر حسن شهرت آنها خواهىافزود و همه قبول خواهند کرد که تو به حق محکوم گردیده اى زیرا کسى که قانون را زیرپا گذاشت، درباره او این اتهام را نیز که او جوانان را فاسد مى سازد، همه به سهولت باور خواهند کرد. یا مى خواهى که به این نقاط نروى و از ممالکى که خوب اداره مى شوند و مردمانش به نظم و انضباط خو گرفته اند، دورى جویى؟ اگر چنین کنى، آیا باز براى تو ارزش خواهد داشت که زنده بمانى؟ یا مى خواهى که در برابر مردم بایستى و باز با کمال وقاحت و

ص: 256

بى شرمى براى آنها نطق کنى و با آنها به بحث و گفت وگو بپردازى؟ به چه بحثى سقراط! مثلا به بحث درباره اینکه مهم تر از تقوى و حق خواهى چیزى در دنیا نیست و بالاتر از هر چیز، براى بشر نظم و قانون است؟ و خیال نمى کنى که آن وقت، سقراط در نظر همه احمق وامانده اى جلوه خواهد کرد؟ ناچار باید قبول کنى که چنین خواهد شد. بنابراین از این ممالک نیز رخت سفر برخواهى بست و روى به تسالى خواهى آورد و به نزد دوستان کریتون خواهى رفت، به جایى که بى نظمى و عدم انضباط به حد اعلا وجود دارد و به احتمال قوى مردم در آنجا، با کمال میل به تو گوش خواهند داد وقتى که تو تعریف کنى که به چه طرز مضحکى از زندان فرار کرده اى: مخفى در یک روپوش یا در یک قباى عادى یا در لباس دیگرى که معمولا فراریان براى پنهان ساختن خود مى پوشند! اما خیال مى کنى هیچ کس این مطلب را به رخت نخواهد کشید که تو در این سن پیرى با چنان شهوتى به زندگى چسبیده اى که حتى از پایمال کردن مقدس ترین قوانین هم باک ندارى؟ البته اگر به کسى توهین نکنى شاید چنین باشد ولى سقراط، همین که توهین کردى، مسلمآ به رخت خواهند کشید. بنابراین ناچار خواهى بود که در آنجادر مقابل هرکس و ناکسى چهره بر خاک بسایى و کارى نکنى جز اینکه بخورى و بنوشى، مثل اینکه به مهمانى به تسالى رفته باشى. اما آن بحث ها و صحبت هاى تقوى و حق و ناحق کجا خواهد ماند، سقراط؟

آرى، فراموش کردیم، براى فرزندانت مى خواهى زنده بمانى تا آنها را تعلیم دهى و تربیت کنى. اما چطور؟ مى خواهى آنها را با خودت به تسالى ببرى و در آنجا بزرگشان کنى و تعلیمشان دهى که نسبت به وطن خود بیگانه شوند و از این حیث هم وظیفه خود را در مقابل آنها ادا کرده باشى؟ یا اینکه نه، خیال ندارى این کار را بکنى بلکه مى خواهى آنها را در اینجا بگذارى؟ در این صورت خیال مى کنى، چون تو در قید حیاتى، با اینکه در نزد آنها نیستى، تربیت آنها بهتر خواهد شد و چون در اینجا دوستان تو مراقب آنها خواهند بود؟ پس معتقدى که اگر به تسالى بروى مراقبت آنها را به عهده خواهند گرفت ولى اگر به دنیاى دیگر بروى از مراقبت خوددارى خواهند کرد؟ سقراط! اگر اینها دوستان باارزشى باشند، شک نیست که چه تو باشى و چه نباشى، از مراقبت دریغ نخواهند کرد.

ص: 257

بنابراین، سقراط! به دنبال ما بیا که تو را بزرگ کرده و تربیت نموده ایم، و براى هیچ چیز، نه براى فرزندانت و نه براى حیاتت بیشتر از حق، اهمیت و احترام قائل نشو تا به آن دنیا که رفتى، بتوانى در مقابل حکمرانان آنجا از خود دفاع کنى. زیرا، به طورى که نشان داده شد، فرار از زندان نه با حق و دیانت مطابقت دارد و نه در این دنیا براى تو یا کسانت فایده اى خواهد داشت و نه وقتى که به آن دنیا رفتى نفعى از آن خواهى دید. تو اگر اکنون به آنجا بروى، به عنوان کسىمى روى که با او به ناحق رفتار شده است، البته نه از طرف ما قوانین، بلکه از طرف انسان ها. اما اگر فرار کردى و ناحق را با ناحق جواب دادى، و عهدها و قرارهایى را که با ما دارى شکستى و به آنها که کمتر از همه مستوجب بدى هستند بدى کردى، یعنى به خودت، به دوستانت، به وطنت و به ما و قوانین، در این صورت نه تنها تا عمر دارى ما بر تو خشمگین خواهیم بود، بلکه چون به آن دنیا رفتى، برادران ما نیز که قوانین آن دنیا باشند، ترا با روى خوش نخواهند پذیرفت، زیرا خواهند دانست که تو در اضمحلال ما کوشیده اى. پس مگذار کریتون تو را اغفال کند که حرف هاى او را به گفته هاى ما رجحان دهى».

کریتون عزیز، تو باید بدانى که این سخنان را دائم خیال مى کنم که مى شنوم، و طنین این سخنان چنان گوش هاى مرا پر کرده است که سخنان دیگر را نمى توانم بشنوم. از این جهت بدان که اگر تو برخلاف این عقیده که من دارم سخن بگویى، به کلى بى فایده خواهد بود...

پس بگذار همین طور که هست باشد و ما مى خواهیم همان طور که گفتیم عمل کنیم، زیرا «این راهى است که خدا پیش پاى ما گذاشته است».

ص: 258

سخت به هم پیوند داده و احساس یکى، بدون ظهور دیگرى، قطع نمى گردد... سقراط در غروب آفتاب دیده از جهان فرو خواهد بست، پس اگر از سرنوشتى که در انتظار اوست، صحبت نکند از چه مقوله سخن بگوید؟ آیا مرگ براى کسى که طعمه آن مى گردد، پایان همه چیز، پایان زندگى و فناى روح و زوال خاطرات است؟ یا اینکه برعکس، انتقال به زندگى دیگرى است که روح را از بندگى و اسارت تن رهانیده به مکان هاى دیگرى رهبرى مى کند؟ سقراط عقیده دوم را منطبق بر حقیقت مى داند.

سقراط این عقیده را معتبر دانسته است که فناى جسم باعث فناى روح نمى گردد و به عقیده او اعتقاد به بقاى روح و به آنچه راجع به دوزخ و بهشت مى گویند، لااقل اعتقاد بى ضررى است، پس چرا آدمى خود را از چنین اعتقادى بازدارد؟ چرا باید خود را از داشتن این عقیدهمانع شود که بعد از زندگانى این جهانى، نیکوکاران پاداش مى یابند و بدکاران کیفر و مکافات مى بینند؟ آیا این چنین اعتقادى، به مردم در زندگى و مرگ کمک نخواهد کرد؟...

مکالمه تا غروب آفتاب ادامه دارد. اینک ساعت شوم فرا رسیده است که در عین حال ساعت ابراز شجاعت و آرامش نیز هست (سقراط مى گوید): هرکس در زندگانى خود از لذات و علایق جسمانى چشم بپوشد و آن را مایه زیان انگارد، هرکس که جویاى لذات و خوشى هاى علم باشد و روح خود را به زینت هاى روحانى از قبیل عدالت، قوت، آزادگى و حقیقت بیاراید، چنین کسى باید همیشه به آرامى و آسودگى منتظر ساعت موعود، براى مسافرت به سراى دیگر باشد... آن وقت سقراط گفت: تقریبآ وقت آن است که من به حمام بروم، چه به گمان من بهتر آن است که جام زهر را بعد از شستشوى بدن بنوشم و زنان را از زحمت شستن جسد خود معاف دارم!

هنگامى که سقراط لب از سخن فرو بست، کریتون پرسید: سقراط! آیا سفارشى به من و به دیگران، راجع به فرزندانت یا هر چیز دیگرى ندارى که ما بتوانیم براى تو خدمتى انجام دهیم؟

سقراط گفت اى کریتون! جز آنچه همیشه به تو سفارش کرده ام، سخن تازه اى ندارم: مواظب خود باشید و بدینسان به خود و به من و کسان خود خدمت کرده اید، اما اگر از خود غافل شوید و نخواهید از راه و روشى که به

ص: 260

شما نشان داده ام پیروى کنید، هر وعده اى که امروز به من بدهید، بیهوده خواهد بود...

آنگاه سقراط به اطاق دیگر مى رود و به شستشوى خودمى پردازد... شاگردان در انتظار استاد مى مانند. سقراط برمى گردد، دو فرزند خردسال همراه فرزند بزرگش به نزدش آمده اند. زنان خانواده اش نیز حضور یافتند و سقراط در نزد کریتون، با آنها صحبت کرد و دستوراتى به آنها داد و آنگاه از زن و فرزندانش خداحافظى کرد و آنان را روانه ساخت و به نزد شاگردان برگشت!

نزدیک غروب آفتاب بود که نگهبان زندان وارد شد و به سقراط گفت: سقراط! امیدوارم لازم نباشد من همان سرزنشى را که به دیگران مى کنم به تو نیز بکنم، چه من همین که به آنها حکم قضات را اعلام مى دارم که باید جام زهر را بنوشند، بر من خشم مى گیرند و لعنت و نفرین بر من مى فرستند! اما من تو را دلیرتر و ملایم تر و بهتر از کسانى که بدین زندان آمده اند، دیده ام و مطمئن هستم که تو کسانى را که باعث مرگ تو شده اند، به خوبى مى شناسى و اکنون مى دانى که با تو چه کار دارم!

سقراط او را نگریسته گفت: خدا نگهدارت باد! چنانکه گفتى به کار خواهم بست!

کریتون گفت: ولى من فکر مى کنم که آفتاب هنوز بر سر کوه است و غروب نکرده است. از طرفى من مى دانم که بسیارى از محکومین زهر را مدت ها پس از دستور نوشیدن، مى نوشند و قبل از آن به دلخواه خود مى خورند و مى آشامند و گروهى از لذت عشقبازى! هم متمتع مى گردند و به همین جهت تو هم شتاب مکن!

سقراط گفت: آنهایى که چنین کارهایى مى کنند، مى پندارند که به همین اندازه هم از زندگى سود برده اند، ولى من تصور مى کنم از کمى دیرتر نوشیدن زهر، سودى که عاید من خواهد شد این است که درپیشگاه نفس، خود را مضحک و مسخره خواهم ساخت و نشان خواهم داد به قدرى من عاشق زندگى هستم که مى خواهم هرچه بیشتر از آن بهره برگیرم. پس اى کریتون عزیز! آنچه را به تو گفتم انجام بده و مرا به حال خود بگذار!

ص: 261

... چیزى نگذشت که مأمور آوردن زهر، وارد شد. سقراط به او گفت: بسیار خوب دوست من! اکنون چه باید بکنم؟ آن مرد گفت: تو وقتى زهر را نوشیدى باید قدم بزنى تا موقعى که حس کنى پاهایت سنگین مى شود که در این صورت زهر اثرش را بخشیده است.

در همان حال جام زهر را به دست سقراط داد و سقراط بى آنکه ذره اى اضطراب از خود نشان دهد و یا تغییرى در رنگ رخسار او پدید آید، جام را در دست گرفت و نیایشى براى آرامش روح بر زبان آورد وجام شوکران را به لبهایش نزدیک ساخت و زهر را با آرامش و اطمینان خاطر شگفت آورى نوشید.

* * *

تا آن وقت ما جلو اشک هاى خود را گرفته بودیم، ولى تا دیدیم سقراط زهر را خورد اشک هاى من جارى شد و من به حال خود گریه مى کردم که چه دوست گرانبهایى را از دست مى دهم. کریتون قبل از من از اطاق خارج شده بود. آپولودور که پیش از من شروع به گریه نموده بود، فریاد کشید و به مویه کردن پرداخت... تا آنکه سقراط گفت: دوستان! چه مى کنید؟ آیا به همین سبب نبود که من زنان را روانه نمودم تا این قبیل صحنه هاى ناشایست را به چشم نبینم؟ آرام بگیرید و متانت و بردبارى بیشترى از خود نشان دهید.

این سخنان ما را شرمگین ساخت و اشک هاى خود را پاک کردیم.سقراط همچنان قدم مى زد که احساس سنگینى در پاهاى خود کرد!... آنگاه طبق دستور زندانبان، بر پشت دراز کشید...

... در این هنگام مرد به ساق ها و پاهایش دست مى کشید و متناوبآ آنها را آزمایش مى کرد. و بالاخره در حالى که پاى او را به شدت مى فشرد، پرسید: آیا حس مى کنى؟ سقراط گفت: نه، پس از آن، از پایین ساق ها شروع کرد و در حالى که بالا مى رفت، به ما نشان داد که دارد سرد و بى حس مى شود! به ما گفت در لحظه اى که این سردى به قلب برسد، سقراط خواهد رفت.

اکنون دیگر تقریبآ قسمت پایین شکم او تمامآ سرد شده بود. ناگاه سقراط پوششى که صورتش را پوشیده بود، عقب زد و آخرین سخن خود را چنین گفت: «کریتون! من به آسکلیپیوس خروسى بدهکار هستم، بدهى مرا بپرداز»!

ص: 262

کریتون گفت: خوب! این انجام خواهد شد، ولى ببین چیز دیگرى براى گفتن ندارى؟

پرسش کریتون بدون جواب ماند...

پس از لحظه کوتاهى، سقراط تکانى خورد و «زندانبان مرگ او را اعلام داشت»!

اشکرات! این بود آخرین لحظه زندگانى دوست ما، که درباره او مى توان گفت: از همه مردم همزمان خود، شریف تر، داناتر و عادل تر بود...»(1)

* * *سقراط مردانه از مرگ استقبال کرد و براى همیشه، در تاریخ بشرى جاودانه شد. از مرگ شرافتمندانه او چیزى نگذشته بود که مردم آتن به عظمت جنایتى که به وقوع پیوسته بود، پى بردند. دوستان و شاگردان سقراط که به خارج پناه برده بودند، به آتن بازگشتند و فلسفه و حکمت سقراط را با بیان و یا با نوشته هاى گوناگون، به مردم آموختند.

«دیوژن لائرس» مى گوید: مردم آتن به علامت سوگوارى «تمام مکان هایى را که کشتى و بازى هاى پهلوانى در آنجا تمرین مى شد، تعطیل نمودند». مردم «هراکلس» آنیتوس را، به محض ورود از آن شهر بیرون رانده و تبعید کردند. و ملتوس از طرف مردم محکوم به مرگ شد. و براى بزرگداشت خاطره سقراط، مجسمه او را که توسط لیزیپوس ساخته شده بود، در میدان عمومى شهر برپا داشتند...

و بدین ترتیب بود که سقراط مظهر خردمندى، عدالت خواهى، پرهیزکارى شناخته شد و به مثابه درخشان ترین سیماى فلاسفه در یونان و تاریخ بشریت جلوه گر گردید.(2)

ص: 263

ص: 266

به آن مقدارى دارا بودند که آنان را در ردیف شخصیت هاى بزرگ جهانى قرار مى دهد.(1)

هر کدام از این گروه، شکل و رنگى از اشکال و رنگ هاى کوشش فکرى را دارا بودند که البته طبیعت و موهبت مخصوصشان، آن را در هرکدام به مقدار معینى فراهم ساخته بود و سپس انگیزه زیبایى، پاره اى از آن را در چهارچوب تعبیرات لفظى خاصى، به ظهور مى رساند که نمونه اى از بلاغت محض به شمار مى رود!

این حقیقت، به طور واضح و روشن در شخصیت على بن ابیطالب نمودار مى شود و از همین جاست که او پیشواى ادبیات انسانى است که رمز آن بلاغت است. همچنان که او پیشوا و راهبر حقوقى است که در تعلیمات و رهنمودهاى خود آنها را تثبیت نموده است و نشانه او در این امر، نهج البلاغه است که از نظر اصول بلاغت عربى، تالى قرآن است و علاوه بر آن، در طول تقریبآ سیزده قرن سبک و اسلوب ادبیات عرب به آن پیوند یافتهو اساس خود را بر آن استوار ساخته و از آن بهره مند گشته و جنبه هاى ارزنده آن را در چهارچوبى از بیان سحرانگیز، زنده ساخته است!

* * *

در موضوع بیان، على بن ابیطالب گذشته را به آینده پیوند داده و شاهکارهاى بیان شفاف و بى آلایش وابسته به فطرت سلیم دوران جاهلى را به بیان پاک و تهذیب شده پیوسته به فطرت سلیم و منطق نیرومند دوران اسلامى پیوند داده است و البته این پیوستگى در فطرت پاک و منطق منسجم بیان اسلامى، آنچنان محکم و استوار است که هرگز نمى توان گوشه اى از آن را جدا ساخت و به جهت دارابودن بلاغت دوران قبلى و افسون بیان نبوى، بعضى درباره سخنان او گفتند: «سخن او فروتر از سخن خالق و فراتر از کلام مخلوق است»!

و البته در این نکته هیچ جاى تعجب و شگفتى نیست. براى على بن ابیطالب همه امکانات و وسایلى که او را به این مرحله از بلاغت برساند، آماده بود. او در

ص: 267

محیطى پرورش یافت که فطرت انسانى در آن پاک تر و بى آلایش تر مى گشت، و سپس او با حکیم ترین و داناترین مردم، محمدبن عبدالله به سر برد و زندگى کرد. و از پیامبر، رسالت او را، با همه حرارت و نیرومندى که داشت، دریافت. و علاوه بر این، او داراى استعدادهاى مهم و مواهب بزرگى بود و درواقع اسباب و عوامل تفوق و برترى، از فطرت و محیط، همه و همه در وجود وى گرد آمده بود.

* * *

درباره ذکاوت، هوش و ادراک بى حساب او، هر جمله اى از نهج البلاغه شاهد گویایى است و به عبارت دیگر، عبارات نهج البلاغه نشان دهنده ذکاوت و نیروى اندیشه و عمل خارق العاده اوست. اینذکاوت و ادراک، زنده، سازنده، توانا، گسترده، عمیق، و شامل و جامع همه مفاهیم بود.

این اندیشه و هوش، اگر در موضوعى به کار مى رفت، بر همه جهات و جوانب آن شامل مى گردید و کوچک ترین نکته آن را فرو نمى گذاشت و هیچ قسمت آن تاریک نمى ماند و به عمق هر چیز مى رسید و آن را از هر طرف زیر و رو مى ساخت و تکان مى داد و پنهان ترین نکات و تاریک ترین اسباب و عوامل آن را درمى یافت، چنانکه همه نتایج صحیح و درستى را که از آن علل و اسباب به وجود مى آمد، درک مى کرد و نزدیک ترین نتیجه را همانند دورترین نتیجه ها، به دست مى آورد.

از ممیزات ذکاوت و هوش بى نظیر علوى این تسلسل و ترتیب منطقى و اصولى است که در هر گوشه نهج البلاغه آن را مى یابید. و همچنین این هماهنگى و وحدت بین یک نظریه و نظریه دیگر است، تا آنجا که هر یک از آنها، نتیجه طبیعى نظریه قبلى و مقدمه نظریه بعدى به شمار مى رود. و اگر دقت کنید خواهید دید: هر جمله اى که در بیان موضوعى آمده است، بدون آن، معنى تمام نیست و یا مفهوم کامل به دست نخواهد آمد. و بلکه مى توان گفت که در عبارات امام على، جمله اى نمى یابید که بحث امام بدون آن تام و تمام باشد. و اصولا به علت وسعت افق فکرى امام، او لفظى را به کار نمى برد مگر آنکه آن لفظ و کلمه، شما را به دقت و تأمل بیشتر بخواند و هیچ عبارتى را نمى بینید

ص: 268

مگر آنکه در برابر شما، افق هاى وسیع ترى را از نظر فکرى گشاید، که در وراى آن، افق هاى دیگرى از نظر اندیشه و فکر، وجود دارد!ببینید که جملات زیرین امام على، چگونه میدان وسیعى از راه هاى تفکر و دقت را در برابر شما مى گشاید: «مردم دشمن چیزى هستند که از آن آگاه نیستند» و: «قیمت و ارزش هر انسانى با کار نیکى است که انجام مى دهد»؛ «فجور و تباهى، پناهگاه پستى است» و به نظر شما این سخن کوتاه، تا کدام مرحله از اعجاز رسیده است؟ «هرکه سبک بار شد، زودتر به مقصد رسید». در عبارات کوتاه و چهارگانه فوق، مفاهیم بزرگى وجود دارد که در الفاظ اندکى، به طور وضوح شرح داده شده، که گویى قرآنى دیگر از آسمان نازل گشته است!

سپس، این بیان که در توصیف خصلت «حسود» و نشان دادن ماهیت نفس و درون وى، حقیقتى را نمایان مى سازد، تا چه حدى از ذکاوت شدید و جامعیت موضوع و عمق ادراک را نشان مى دهد؟ آنجا که مى گوید: «هیچ ستمگرى را چون فرد حسود، شبیه تر به یک فرد ستمدیده ندیدم: آه مدام، ناراحتى دائمى، قلبى ناآرام، اندوهى همیشگى... خشمناک بر کسى که بى گناه است و بخیل بر چیزى که مالک آن نیست»!

در نهج البلاغه، پیدایش هر فکرى از افکار دیگر، ادامه مى یابد و از همین جاست که شما در برابر انبوهى از افکار و اندیشه هایى قرار مى گیرید که پایانى ندارد. ولى این افکار، در عین حال روى هم انباشته نمى شوند، بلکه در عین به هم آمیختگى از همدیگر ممتاز گشته و هرکدام بر دیگرى مترتب مى گردد. و البته در این زمینه، بین نوشته هاى امام و آنچه او بدون مقدمه و به طور ارتجالى بیان مى داشت، هیچگونه فرقى وجود ندارد، زیرا که چشمه، همان چشمه است و در جریان آن، شب و روز دخالتى ندارند!

در خطبه هاى ارتجالى امام، معجزات و شگفتى هایى از افکار وابسته و پیوسته به قانون عقل استوار و منطق محکم، وجود دارد. و شما اگر بدانید که على بن ابیطالب، براى القاى خطابه اى، هیچ وقت خود را از قبل آماده نمى ساخت و حتى چند دقیقه هم وقت خود را صرف آن نمى کرد، از این قدرت و استحکام خطبه ها یکّه خواهید خورد. و درواقع این خطبه ها از قلب او مى جوشید و از خاطر او مى گذشت و بر زبانش جارى مى گردید، بدون آنکه

ص: 269

زحمتى به خویشتن بدهد یا کوششى را بر خود تحمیل کند، درست مانند برق که هنگام درخشیدن، پیشاپیش خبر نمى دهد! و مانند صاعقه و تندر، که مى غرد، بى آنکه خود را آماده ساخته باشد. و مانند تندباد، در آن هنگام که مى وزد و مى پیچد و مى رود و زمین را جارو مى زند! و به سوى هدف نهایى خود مى رود و سپس برمى گردد و دور مى زند، بى آنکه در این رفت و برگشت، جز «قانون حادثه» و منطق مناسب و اقتضاى حال، انگیزه اى وجود داشته باشد و یا این امر، به سابقه و لاحقه اى نیازمند باشد.

از مظاهر عقل نیرومند در نهج البلاغه، چهارچوبى است که على بن ابیطالب به وسیله آن، احساسات حزن انگیز و عمیق خود را، هنگامى که در درون وى به هیجان مى آمد، ضبط مى نمود و نگه مى داشت؛ مهر و عاطفه شدید وى، هنگامى که مى خواست او را در دریاى اندوه و غم هاى بى پایان فرو برد، با نیروى عقل مهار مى شد و عقل و خرد به وضوح و آشکار، قدرت خود را نشان مى داد و على همان فرماندهى بود که امرش مطاع و قدرتش برجاى بود!

* * *

از شگفتى هاى ذکاوت و اندیشه بى حد على بن ابیطالب در نهج البلاغهاش، آن است که او بحث و بررسى، توصیف و تعریف را متنوع و گوناگون ساخته و در هر موضوعى با قدرت کامل مطلب را بیان داشته و کوشش فکرى وى در قسمتى از موضوعات، او را از قسمت هاى دیگر بازنداشته است. على بن ابیطالب با منطق نیرومند یک حکیم آشنا به اوضاع روزگار و وضع مردم و طبیعت افراد و توده ها سخن مى گوید.

امام على، رعد و برق، زمین و آسمان را توصیف مى کند و سپس سخن را به بیان تاریخ طبیعى مى کشاند و رازهاى خلقت را در آفرینش خفاش، مورچه، طاووس، ملخ و نظایر آنها آشکار مى سازد. و آنگاه براى جامعه دستورهایى صادر کرده و براى اخلاق قوانینى وضع مى کند و سپس در سخن از آفریدگار هستى و شاهکارهاى عالم وجود، اعجاز مى کند. و بى شک شما این مقدار از شاهکارهاى اندیشه تابناک و منطق استوار را، آن هم با این سبک و روش بى نظیرى که در نهج البلاغه وجود دارد، در سراسر ادبیات عرب نخواهید یافت.

* * *

ص: 270

دایره تصرف اندیشه و نیروى تخیل هم، در نهج البلاغه آنچنان گسترده و بى انتهاست که همچون مرغى بلندپرواز، در همه آفاق پرواز مى کند! و در سایه همین قدرت نیرومند خیال، که بسیارى از حکما و فلاسفه قرون و اندیشمندان ملت ها از آن محروم بودند، على بن ابیطالب از عقل و تجربه هاى خود، مفاهیمى درک مى کند که داراى اصالت خالص است، و آنگاه آنها را در شکل زیبا و زنده اى، در چهارچوبى از کمال، آنچنان بیان مى دارد که همه رنگ آمیزى هاى زیبا،در بهترین و جالب ترین شکل ها، در آن به کار رفته است. هرگونه مفهوم عقلى خشک که بر ذهن على بن ابیطالب خطور مى کرد، از جمود و خشکى بیرون مى آمد و بال و پرى درمى آورد و به هرسوى پرواز مى کرد و شکل جمود را از دست مى داد و حقیقت خویش را متبلور مى ساخت.

درواقع نیروى تصرف اندیشه على بن ابیطالب نمونه اى از نیروى بزرگ ذهن است که بر پایه اى از واقعیت عمیق و ریشه دار استوار است که هر حقیقتى را دربرمى گیرد و آن را جلوه گر مى سازد. و آنچنان آن را گسترش مى دهد که به سرچشمه و هسته مرکزى آن برسد و سپس به رنگ هاى گوناگونى آرایشش دهد. و از همین جا بود که حقیقت در بیان على بن ابیطالب روشنایى و وضوح کاملى مى یافت و آنگاه شنونده که مى خواست آن را دریابد، خودبه خود آن را در دل خود مى یافت!

* * *

یکى دیگر از امتیازات امام على، نیروى دقت و ملاحظه بى نظیر او بود. چنانکه قوه حافظه و یادآورنده وى، مخزن وسیع خاطرات و اندیشه ها بود. نیرنگ ها و کینه هاى گروه هاى نیرنگ باز از یک طرف و اخلاص پاکبازان و وفاى نیکمردان از سوى دیگر، در طول مراحل مختلف زندگى وى، دست به دست هم داده و براى نیروى خیال و تصرف اندیشه امام على، که خود به وجودآورنده هرگونه لطف و زیبایى بود، عوامل و عناصر تکامل دهنده اى شده بودند. و از همین جا بود که عواطف و احساسات امام، به همراهى و همکارى نیروى خیال، تابلوهاى زیبا و زنده و جالب و ارزنده اى را به وجود آورد که واقعیت پاک را همچون درختى پرشاخ و برگ، داراى گل ومیوه، زیبا و برازنده،

ص: 271

نشان مى دادند! و به همین جهت است که شما اگر بخواهید مى توانید عناصر ذهن نیرومند در نهج البلاغه را به تابلوهاى زیبا تبدیل کنید، براى آنکه تشبیهات امام على، آنچنان نیرومند، واقعى، گسترده و پر از نقش و نگار است که همچون تابلویى زنده در برابر شما مجسم مى شود!

راستى چقدر زیباست تصرف اندیشه و قوه ذهن امام، در آن هنگام که مردم بصره را پس از واقعه جمل، در حالى که از آنان رنجیده خاطر است، مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «البته که سرزمین شما غرق و ویران مى شود، تا آنجا که گویى من به چشم خود مى بینم مسجد آن، مانند سینه مرغى در وسط موج دریا، نمایان است»! چنانکه این تشبیه دیگر امام نیز سحرآمیز است: «فتنه هایى، مانند لحظه هاى شب، ظلمانى و تاریک»!

و همچنین است این تشبیه زنده و جالب: «من همانند قطب آسیاب هستم. آسیاب! مى چرخد و مى گردد و من در جاى خود برقرار و ثابت ایستاده ام».

در جاى دیگرى، امام تابلوى پرشکوهى را ترسیم مى کند و در آن، بلندى و برآمدگى خانه هاى مردم بصره را به خرطوم فیل تشبیه مى نماید که کنگره هاى آن خانه ها، همچون بال هاى کرکس هویداست!: «واى بر کوچه هاى آباد شما! نفرین بر خانه هاى زینت یافته شما، که بال هایى همانند بال هاى کرکسان و خرطوم هایى مانند خرطوم هاى فیلان دارند»!

* * *

از مزایا و برجستگى هاى اندیشه وسیع او، نیروى «تمثیل» است. وتمثیل در زبان و ادبیات امام على، شکل درخشانى از زندگى است. براى نمونه در این زمینه، مى توانید به زمامدار و صاحب قدرتى بنگرید که مردم وضع و زندگى او را آرزو مى کنند و مى خواهند که همانند او باشند، ولى او خود بهتر مى داند که در چه موقعیت بغرنج و ترسناکى گیر کرده است! او با اینکه مرکوب خود را مى ترساند و نهیب مى زند، ولى در عین حال، همیشه در ترس و هراس است که مبادا او را سرنگون ساخته و از بین ببرد. ببینید على بن ابیطالب این معنى را چگونه ممثل ساخته و چه مى گوید؟ «صاحب قدرت و فرد زورمند، مانند کسى است که بر پشت شیر سوار شده باشد: مردم بر حال و وضع او غبطه مى خورند

ص: 272

و مى خواهند به جاى او باشند، ولى او، موقعیت و وضع خود را بهتر درک مى کند»!

اگر نمونه دیگرى مى خواهید، به گفتار دیگر امام گوش دهید! در این گفتار امام حالت مردى را که مى کوشد دشمن خود را سرکوب کند و خود در معرض خطر است، مجسم ساخته و مى گوید: «تو مانند مردى هستى که بر سینه خود نیزه مى زند، تا آنکه را در پشت سر خود او سوار است، به قتل برساند»!!

از همه این نمونه ها گذشته، به این سبک و روش جالب توجه نمایید که امام در ترسیم وضع دروغگو، از آن استفاده نموده است : «زنهار! با دروغگو آشنا و رفیق مباش که او مانند سراب، دور را بر تو نزدیک جلوه مى دهد و نزدیک را از تو دور مى سازد»!

* * *

گروهى معتقدند که در عالم هنر، هنرمند مى تواند هرگونه زشتى طبیعت را زیبا جلوه دهد. این نظریه اگر درست باشد، دلیل آن درسخن امام على درباره مردگان و صاحبان قبور، به خوبى آشکار است. راستى که مرگ سهمگین است و چهره اى زشت و کریه دارد. ولى ببینید که سخن على بن ابیطالب در این زمینه چقدر جالب و زیباست. این گفتار، از عاطفه و احساس خلاق، بهره زیادى برده و از نیروى تخیل زیبا، سهم وافرى دارد. و از همین جاست که این سخن امام، تابلویى نفیس از مجموعه آثار هنرى است که فقط تابلوهاى بزرگان هنر در اروپا، در آن هنگام که در شعر و آهنگ و رنگ آمیزى وحشت و هراس مرگ را نشان مى دهند، مى توانند به آن شباهت داشته باشند، ولى باز به پایه آن نمى رسند.

على بن ابیطالب پس از آنکه چگونگى مرگ را بر زندگان یادآور مى شود و پیوندى بین آن دو ایجاد مى کند، به آنها هشدار مى دهد که آنان به این منزل وحشتناک نزدیک مى شوند. سخن امام آن چنان حزن انگیز و دردناک، با رنگى تیره و سیاه آمیخته است که در هیچ تابلویى، نظیر این رنگ آمیزى را نمى توان یافت: «گویا که هرکدام از شما، در روى زمین به سرمنزل تنهایى خود رسیده است! راستى که چه خانه بى کس و چه منزل وحشتناک و چه مکان بى همدمى است»؟!

ص: 273

امام سپس افراد زنده را به سرعت سرسام آورى که به سوى مرگ مى روند، ولى خود آن را درک نمى کنند، متوجه ساخته و آنان را هشدار مى دهد. امام این موضوع را در جملات کوتاه و به هم پیوسته اى بیان مى کند که گویى از آن، صداى بیدارباش طبل و شیپور جنگ به گوش مى رسد: «راستى ساعت هاى روز چه زود مى گذرند؟ راستى روزهاى ماه و ماه هاى سال و سال هاى عمر، چه سریع به پایان مى رسند!»پس از این جملات، امام در ذهن مردم شکل جالبى را ترسیم مى کند که عقل به آن امر مى دهد و عاطفه آن را روشن مى سازد و تخیل شکوفان، عناصر آن را مجسم مى سازد و سپس موجب حرکت هاى پى درپى و به هم پیوسته اى در وجود انسان مى شود : چشم هایى گریان، ناله هاى حزن انگیز، اعضاى زار و خسته: «آرى، روزهایى که در فاصله عمر شما افراد زنده و مردگان پیش مى آیند، بر شما گریه مى کنند و ناله سرمى دهند»!

على بن ابیطالب آنگاه به اصل مطلب برمى گردد و عنان عاطفه و تخیل را آزاد مى گذارد تا تابلوى جاودانه اى از شعر زنده به وجود آورند :

«ولى آنان جامى نوشیدند که دم فرو بستند و خاموش شدند و گوششان از شنیدن بازماند و جنبش و تکانشان پایان یافت. گویا که آنان خفته اند! آنان با یکدیگر همسایه اند، ولى آشنایى و انسى ندارند و دوستانى هستند که همدیگر را ملاقات نمى کنند. رشته آشنایى بین آنان قطع شده و پیوند برادرى بین آنان گسسته است، همه دور هم هستند، ولى تنها به سر مى برند. و با اینکه دوست یکدیگرند، اما از هم جدا شده اند! آنان براى شب روزى و براى روز، شبى را نمى شناسند. شب و روز، تاریکى و روشنایى بر آنان ابدى و جاودانه است»!

سپس امام این سخن دهشتناک را در باره آنان مى فرماید: «کسانى را که به دیدن آنها بروند، نشناسند و آنانى را که بر ایشان گریه کنند، دلدارى ندهند و افرادى را که صدایشان کنند، پاسخ ندهند»!

راستى شما این ابداع را که در تصویر هراس از مرگ و وحشت قبر و وضع ساکنان آن، در کلام امام آمده، در جاى دیگر دیده اید؟«همسایه اند ولى آشنایى و انسى با یکدیگر ندارند»؟ و علاوه بر این، آیا به این شکل هراس انگیز از

ص: 274

ابدیت مرگ که فقط اندیشه امام على آن را ترسیم مى کند توجه نموده اید: «شب و روز، تاریکى و روشنایى بر آنان ابدى و جاودانه است»؟!

و البته امثال این شاهکارها، در نهج البلاغه امام بسیار زیاد است!

* * *

این ذکاوت و نیروى ذهن در نهج البلاغه، همچون طبیعتى به هم پیوسته، با عاطفه پرشورى متحد مى گردد که هردو را روشنایى زندگى، هیجان و نیرو مى بخشد! و از همین جاست که فکر و اندیشه به جنبش درمى آید و در رگ هاى آن! خون گرم و حیات بخش جریان مى یابد. و به همین دلیل است که القاى آن اندیشه، احساسات و عقل شما را به یک میزان مخاطب مى سازد، براى آنکه این فکر و اندیشه، در واقع از عقلى سرچشمه گرفته که با عاطفه و احساس پرشور، آن را نیرو مى بخشد.

در عالم ادبیات و هنر، اگر اندامى از عاطفه و احساس جانمایه نیابد، اعجاب انسان را برنمى انگیزد. براى آنکه سرشت انسانى، به طور طبیعى، چیزى را مى پسندد و مى پذیرد که محصول و تولیدشده همان سرشت باشد، و ما این تأثیر ادبى کامل را در نهج البلاغه امام على، به طور وضوح مى بینیم. شما هنگامى که نهج البلاغه را مورد مطالعه قرار دهید و از نقطه اى به نقطه دیگر بپردازید، خود را در دریاى مواج و پرتلاطمى از گرمى عاطفه، و همه اشکال و رنگ هاى احساس انسانى خواهید یافت.

آیا به راستى شما، هنگامى که سخنان زیر را از زبان امام علىمى شنوید، در قلب خود احساس شور و عاطفه، تأثر و رقت انسانى نمى کنید؟ گوش کنید و ببینید على بن ابیطالب چه مى گوید: «اگر کوهى مرا دوست بدارد از هم مى پاشد» و: «کسى را که فرمان نبرد، چه رأى و نظریه اى بدهد؟» و: «مرا رها سازید و به دنبال کس دیگرى بروید» و: «اى روزگار! اى روزگار! کس دیگرى را غیر از من بفریب!» و همچنین این سخن کوتاه و آکنده از مهر و محبت: «از دست دادن دوستان موجب غربت و تنهایى است» و: «خداوندا! من شکایت قریش را پیش تو آورم. آنان خویشاوندى مرا قطع کرده و ظرف مرا واژگون ساخته و گفتند: خلافت را باید بپذیرى! و یا گفتند خلافت را نباید قبول کنى! یا در غم و اندوه شکیبا باش و یا از ناراحتى و تأسف جان بده! و درواقع من دیدم

ص: 275

که جز خاندان و اهل بیت خودم، هیچ کس یار و یاور من نیست و از من دفاع و پشتیبانى نمى کند.»

باز به این سخنان زیبا و جالب و نیرومند، در عاطفه و احساس انسانى، از زبان امام على گوش فرا ده که در موقع دفن بانو فاطمه زهراء آن را بر پسرعمویش، محمد، پیامبر خدا، بازگو کرده است :

«اى پیامبر خدا! سلام و درود من و دخترت را که در همسایگى تو فرود آمد و زود بر تو ملحق شد، بپذیر. اى پیامبر خدا! شکیبایى من در فراق و جدایى برگزیده و نور دیده تو، اندک شد و صبر من به نهایت رسید ولى فراق و جدایى تو آن چنان بزرگ و جانگداز است که براى سایر مصیبت ها، جاى تسلى است»! و باز امام مى گوید: «اندوه من جاودانى است. شب من همیشه بیدارى است، تا خداوند مرا نیز به سرایى بخواند که تو در آن جاى دارى.»

سپس به این خبر گوش دهید: یک نفر از «نوف بکالى» درباره یکىاز خطبه هاى آن حضرت چنین نقل مى کند: روزى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در کوفه براى ما خطبه اى ایراد کرد، امام در حالى که بر روى سنگى ایستاده بود که «جعدة بن هبیره مخزومى» براى او تهیه کرده بود، جلیقه اى از پشم بر تن داشت، بند شمشیرش از لیف خرما بود و نعلین (کفش هاى) وى نیز از لیف خرما بود، درضمن سخنان خود چنین گفت :

«هان! آنچه از دنیا روى به ما داشت، پشت کرد و آنکه پشت کرده بود، روى آورد! نیکمردان و بندگان پاک خداوند قصد کوچ کردند و دنیاى اندک و فانى را، بر آخرت بزرگ و جاودانى فروختند. البته آن گروه از برادران ما که خونشان در صفین ریخته شد، زیان نکرده اند. اگر آنان امروز زنده مى ماندند، غصه ها را (همچون لقمه هاى گلوگیر) فرو مى دادند و آب فاسد و کدر مى نوشیدند؟! آرى! به خدا سوگند، آنان خداوند را ملاقات کردند و پاداش خود را از او دریافت نمودند و خداوند آنان را پس از بیم و هراس، در سراى امن جاى داد. راستى کجا رفتند آن برادران من که در راه حق گام برداشتند و کشته شدند؟ کجاست عماربن یاسر؟ کجا رفت ابن تیهان؟ و چه شد ذوالشهادتین؟ راستى آنان و دیگر برادرانشان که در راه حق و براى کار نیک پیمان بستند، کجا رفتند؟»

ص: 276

«نوف» نقل مى کند که آنگاه على بن ابیطالب دستى بر ریش خود برد و سخت بگریست!

* * *

«ضراربن حمزه صابى» مى گوید: من گواهى مى دهم که بعضى اوقات مى دیدم در پشت پرده تاریک شب امام، ایستاده و دست برریش خود داشت و مى نالید و مى خروشید و با اندوه تمام گریه مى کرد و مى گفت :

«اى روزگار! اى دنیا! از من دور شو، چرا آهنگ مرا کرده و مشتاق من شده اى؟ آن روز مباد که نوبت تو فرا رسد، نه، هرگز! من فریب تو را نمى خورم، دیگرى را گول بزن، من به تو نیازى ندارم. من تو را سه طلاقه کرده ام و دیگر به سوى تو بازنگردم! زندگى تو کوتاه و ارزش تو اندک و آرزویت پست و بى ارج است. آه! از کمى توشه و دورى راه و درازى سفر و بزرگى مقصد...»

این شور و هیجان را که امام در زندگى خود شناخته است، در هر قسمت از نهج البلاغه به چشم مى خورد. هم در مقام خشم و غضب و هم در آنجا که مهر و عاطفه را برمى انگیزد، همراه اوست.

حتى در آنجا که او سستى و کوتاهى یارانش را در پشتیبانى از حق دید، در حالى که دیگران راه باطل خود را با جان و مال یارى مى کردند، سخت برنجید و لب به شکایت گشود و گله ها کرد و سرزنش ها نمود که تند، شکننده، پرصدا، همچون تندر و رعد در شب هاى طوفانى بود! در این زمینه کافى است که خطبه جهاد را بخوانید که با این جملات شروع مى شود: «اى مردمانى که در ظاهر گرد هم آمده اید و دل ها و هدف هایتان گوناگون است! سخنان شما سنگ خارا را مى شکند و نابود مى سازد...» با مطالعه این خطبه، به خوبى درک خواهید نمود که چه شور و غوغاى دردناکى از دل پرخون امام برخاسته و به این خطبه چه گرمى و شور و حیاتى بخشیده است!

نوشتن درباره مهر على که همه جا به آثار او گرمى مى بخشد،پایان ناپذیر است که اگر سراسر این کتاب را هم به آن اختصاص دهیم باز گوشه اى از آن را هم نگرفته ایم. با این حال، شمه اى از آثار پرارج على بن ابیطالب را در فصل «برگزیده اى از سخنان زیباى امام» که در آخر این کتاب مى آید، بخوانید تا

ص: 277

اشکال و انواع مهر و عاطفه على بن ابیطالب را که داراى نیروى خلاق و ریشه عمیقى است، دریابید و به دست آورید!

ص: 278

که هر دو جرقه اى روشن از درون و تمام عناصر تشکیل دهنده هستى یک انسان بوده و یک باره از روح او برخاسته است!

علاوه بر این، نظریه فلاسفه درباره جهان هستى، به مثابه یک وحدت به هم پیوسته و متکامل، در مقام مقایسه با نظریه ادبا و هنرمندان، یک نظریه سطحى و ظاهرى است. براى آنکه فلاسفه اشیاء گوناگون را جدا از هم مورد دقت و مطالعه قرار مى دهند و مى سنجند و سپس آنها را ضبط مى کنند و وسیله آنها در این امر، تنها عقل و خرد است؛ و عقل، جزیى از یک انسان زنده، یعنى گوشه اى از عناصر تشکیل دهنده آن است، ولى ادبا و هنرمندان، خود با زندگى و جهان هستى، به طور مستقیم و دائمى، پیوند دارند و در همه حالات، و با تمام نیرو با احساس، عقل، خیال، ذوق، یعنى با تمام وجود خود، با هستى و حیات پیوند دارند، و بنابراین، این گروه، در درک وفهم این وحدت و به هم پیوستگى در عالم وجود، قدیمى تر و عمیق تر از فلاسفه اند. و درواقع ادبا، استادان فلاسفه هستند: استادان و راهنمایان آنان، از روزى که بوده اند، تا روزى که خواهند بود!

پس اگر موضوع از این قرار باشد، چنانکه هست، باید گفت که على بن ابیطالب از نظر بینش و اسلوب، بزرگمردى از بزرگان این گروه است. گروه جاودانه مردانى که پرده هاى حقایق را کنار زدند تا حقیقت را آن طور که هست، دریابند... گروهى که مانند دیگر مردم، همه چیز را مى بینند، ولى فقط آنان عمق و درون قضیه را مى فهمند و درک مى کنند... گروهى که به ستارگان آسمان، ریگ هاى بیابان، آب هاى دریا و جامه هاى جهان هستى، مى نگرند و همه آنها را از روح و روان خود مى یابند! روح و روانى که در جهان هستى آن چنان نیروى زیبا و آراسته اى را احساس مى کند که یکپارچه و جامع الاطراف است و از روز ازل بوده و تا ابد نیز پایدار خواهد ماند!

«میخائیل نعیمه» که انگیزه هاى ادیب و هنرمند، در ادبیات معاصر جهان عرب را، در احساس عمیق او به وحدت جهان هستى مى داند، مى گوید: «... چگونه کسى مى تواند ادیب و هنرمند باشد، ولى ریشه هاى آن را در ازل و ابد، به هم پیوسته نبیند؟ و پیوندى را که بین لحظه هاى زمان او با گذشته ها و آینده هاست، احساس نکند؟»

ص: 280

این احساس عمیق و این درک ریشه دار نسبت به عالى ترین مرحله زیبایى که همه کائنات را با همه تضادهاى ظاهرى، با رشته اى زیوریافته، به هم پیوند مى دهد، نکته اى است که در آثار همه بزرگان ادبیات آن را مى بینید، اگرچه موضوعات آن آثار، متنوع و شرایط و امکاناتشان گوناگون باشد.مى گوید: «گل ها و زنبق ها را نظاره کنید که چگونه از خاک سربرمى آورند و رشد مى کنند! من به شما مى گویم که سلیمان، با آن همه جلال و افتخار، چنان جامه زیبایى را برتن نکرد!» درواقع سخنى از بزرگ ترین سخنان روزگار را شنیده اید و جالب ترین و بهترین بینشى را درک نموده اید که از اعماق زیبایى سربرآورده است! و آنگاه حق دارید که بپرسید: خاک و سنگ و باران و ابر آسمان، کجا مى توانند که این چنین زیبایى و دل آرایى را که در گل ها و زنبق هاى از خاک بیرون آمده دیده مى شود، به وجود آورند؟ آرى اگر این وحدت در جهان هستى وجود نداشت و اگر جمال زیبایى مدار به هم پیوستگى عالم وجود و پیونددهنده اجزاى آن، از ازل تا به ابد نبود، همچو زیبایى و جمالى به وجود نمى آمد. پس این امر بر این اصل، مدار اندیشه و احساس هنرمند --آفریننده کوچک!-- است!

و از همین جاست سخن نغز و جالب عیسى در آن هنگام که زن فاسد و زناکارى را نزد او آوردند تا به حکم قانونشان سنگسار کنند : «هرکدام از شما که گناهکار نیستید، این روسپى را سنگسار کند»!

* * *

اگر شما سخن شاعر بزرگ را بشنوید که از زبان سلیمان بن داوود نقل مى کند :

«نسلى مى رود و نسلى دیگر مى آید و زمین تا به ابد پایدار مى ماند.

خورشید طلوع مى کند و سپس غروب مى نماید و به سویى که از آن جا طلوع نموده مى شتابد.

باد به طرف جنوب مى وزد و به طرف شمال دور مى زند،چرخ زنان و چرخ زنان مى رود و سپس به مدارهاى خود برمى گردد.

همه نهرها به دریا مى ریزند، اما دریا برنمى گردد.

و سپس آب ها به آن جایى که نهرها از آن جارى شده، بازبرمى گردند، تا از نو جارى گردند.

ص: 281

همه چیز پر از خستگى است، که انسان آن را بیان نتواند کرد.

چشم از دیدن سیر نمى شود و گوش از شنیدن پر نمى گردد.

آنچه بوده است، همان است که خواهد بود و آنچه شده، همان است که خواهد شد.

و زیر آفتاب هیچ چیز تازه نیست.

آیا چیزى هست که درباره اش گفته شود: ببین این تازه است؟!

در روزگارهایى که قبل از ما بود، آن چیز قدیم بود.

ذکرى از پیشینیان نیست.

و از آیندگان نیز که خواهند آمد، نزد آنانى که خواهند آمد، ذکرى نخواهد بود».(1)

و باز اگر بشنوید که سلیمان مى گوید :

«من نرگس شارون و سوسن وادیها هستم

چنانکه سوسن در میان خارها.

همچنان محبوبه من در میان دختران است!

چنان که سیب در میان درختان جنگل.همچنان محبوب من، در میان پسران است.

در سایه وى به شادمانى نشستم.

و میوه اش به کامم شیرین بود!

مرا به میخانه آورد.

پرچم وى بالاى سر من، محبت است.

مرا به قرص هاى کشمش تقویت کنید و مرا به سیب ها تازه سازید!

زیرا که من از عشق بیمار هستم.

دست چپش در زیر سر من است.

و دست راستش مرا در آغوش مى کشد.

ص: 282

اى دختران اورشلیم! شما را به غزال ها و آهوهاى صحرا قسم مى دهم که محبوب مرا

تا خودش نخواهد، بیدار نکنید و برنینگیزانید!...

محبوب من مانند غزال یا بچه آهو است...

اینک زمستان گذشته و باران تمام شده و رفته است.

گل ها بر زمین ظاهر شده و زمان آهنگ ها فرا رسیده و آواز فاخته، از ولایت ما شنیده مى شود...

اى کبوتر من که در صخره و در ستر سنگ هاى خارا هستى.

چهره خود را بر من بنما و آوازت را به گوش من برسان.

زیرا که آواز تو دلنشین و چهره ات خوشنما است!

محبوبم از آن من است و من از آن وى هستم!

در میان سوسن ها مى چراند، اى محبوب من برگرد و تا نسیم روز بوزد و سایه ها بگریزد.

و مانند غزال یا بچه آهو، بر کوه هاى «باتر» باش»!!

* * *

«اینک تو زیبا هستى اى محبوب من، اینک تو زیبا هستى!

و چشمانت از پشت روپوش تو، مانند چشمان کبوتر است!

و موهایت مثل کله بزهاست که بر جانب کوه «جلعاد» خوابیده اند.

دندانهایت مثل گله گوسفند است که از شستن برآمده باشند!

لبهایت مثل رشته قرمز و دهانت زیبا است!

و گونه هایت از پشت برقع تو، همچو پاره انار است.

گردن تو مثل برج داود است که جهت انبارکردن سلاحها بنا شده است.

و در آن هزار سپر یعنى همه سپرهاى شجاعان آویزان است.

دو پستانت! مانند دو بچه آهوست که در میان سوسن ها مى چرند!

تا نسیم روز بوزد و سایه ها بگریزد به کوه «مر» و به تل «کندر» خواهم رفت.

اى محبوبه من! تمامى وجود تو زیبا است و در تو عیبى نیست.

بیا با من از لبنان، اى عروس با من از لبنان بیا!

از قله «امانه» از قله «شیتر» و «حرمون».

ص: 283

از مغاره هاى شیرها و از کوه هاى پلنگ ها بنگر.

اى خواهر و عروس من، دل مرا به یکى از چشمانت و به یکى از گردن بندهاى گردنت ربودى!

اى عروس من! لب هاى تو عسل را مى چکاند!

زیر زبان تو عسل و شیر است و بوى لباست مثل بوى لبنان است...

چشمه باغ ها و برکه آب زنده.

و نهرهایى که از لبنان جارى است.اى باد شمال! برخیز و اى باد جنوب بیا.

بر باغ من بوز، تا عطرهایش منتشر گردد.

محبوب من به باغ خود بیاید و میوه نفیسه! خود را بخورد»!!!(1)

آرى اگر شما این اشعار را به درستى ارزیابى کنید، خواهید دید که سلیمان این شعر خود را از همان سرچشمه اى دریافته است که مسیح از آن سیراب گردید!، اگرچه موضوع آن دو، با همدیگر یکسان نیست!

* * *

و از همین نمونه هاست سخن «ویکتور هوگو»، یکى از شعراى بزرگ فرانسه پس از انقلاب کبیر، و آن «گفتگویى میان ستارگان» است که شاعر در آن انسان را نشان مى دهد که در روى زمین از بس کوچک و ناچیز است بر سطح زمین به چشم نمى خورد! و زحل کره زمین را که این همه به بزرگى خود مى بالد و افتخار مى کند، مورد خطاب قرار داده و مى گوید :«این آواز خسته و ناتوانى که به گوش مى رسد، چیست؟

ص: 284

اى کره زمین! از این گردش، در آن افق تنگ و محدودى که دارى، چه هدفى دارى؟

آیا تو، جز دانه ریگى، که ذره اى خاکستر بر آن نشسته است، چیز دیگرى هستى؟

اما من؟ من در آسمان نیل گون و وسیع، در مدار بزرگى سیر مى کنم!(1)

این راه دراز، که حیرت انگیز و وحشت زاست، زیبایى مرا وارونه جلوه داده است!

و این هاله، که حلقه وار گرد مرا فرا گرفته، در تیرگى شب ها، مانند ارغوان سرخ فام، مى درخشد!

مانند گوى هاى زرین که پیوسته بالا مى روند و پایین مى آیند.

گاهى دور و گاهى نزدیک مى شوند، و هفت قمر بزرگ و شگفت انگیز را نگاه مى دارند!

و این هم خورشید است که در پاسخ مى گوید :

خاموش باشید! شما اى ستارگان، در این گوشه از آسمان ها، زیردستان و رعایاى من هستید!

ساکت و آرام باشید! من امیر و سردار، و شما فرمانبر و رعیت من هستید.

شما هردو، مانند دو عرابه اید که دوشادوش یکدیگر راه مى روید، تا از در وارد شوید!در کوچک ترین آتشفشان من، مریخ و زمین

هردو فرو مى روند، بدون آنکه به اطراف و دهانه آن بربخورند!

و اینک ستاره هاى «دب اصغر»! مى درخشند، مانند

هفت چشم زنده، که به جاى مردمک هریک، خورشیدى است!

و این راه کهکشان، تابلویى ترسیم مى کند مانند :

جنگلى سرسبز و خرم، شاداب و زیبا، آکنده از ستارگان آسمان»

* * *

ص: 285

«اى ستارگان پایین!، جاى من نسبت به شما، بسیار دور است.

تا آنجا که ستارگان درخشان و ثابت من، همانند جزایر پراکنده در روى دریاهاست!

و همچنین خورشیدهاى بى شمار من، در دید کوتاه و ناتوان شما،

در گوشه دورى از آسمان، همانند بیابان غم انگیزى است که صدا در آن ناپیداست!

گویى که اندکى خاکستر سرخ رنگ، در میان تاریکى شب، پخش شده است!

اینک اینها، ستارگان کهکشان دیگر هستند که جهان هاى دیگرى را براى شما نشان مى دهند که کوچک تر از این جهان ها نیستند و در میان آسمان پراکنده اند این دریاى عظیم که ریگ و سنگ ریزه در گوشه و کنار آن دیده نمى شود! موج هاى آن مى رود ولى هرگز به ساحل خود بازنمى گردد!»(1)

و سرانجام این خداست که سخن مى گوید :«همه این عالم هستى، به یک دم من بسته است که چون بدمم، همه چیز در تاریکى مطلق فرو مى رود(2) ...»(3)

* * *

و اکنون ببینید که على بن ابیطالب در وصف طاووس چه مى گوید :

«و از شگفت انگیزترین موجودات طاووس است که خداوند اندام او را در استوارترین موازین برپا داشته و رنگ هایش را در نیکوترین شکل ها، درهم آمیخته، با بالى بلند و دمى دراز که بر زمین مى کشد! هنگامى که به سوى

ص: 286

طاووس ماده برود، آن را بگشاید و مانند چتر بالاى سر خود نگه مى دارد، که گویى بادبان کشتى است و کشتیبان آن را به هرسویى که باد مى وزد، مى گرداند! به رنگ هاى زیباى خود مى نازد و با کرشمه مى خرامد. (باید جلوه طاووس را از نزدیک دید که وصف آن به گفتن نیاید!)هر پر طاووس قصبه سیمین را ماند که شمسه هاى زرین و تکه هاى زبرجد از آن رسته است! و اگر بخواهى آن را با نباتات زمینى مورد مقایسه قرار دهى، باید بگوئى: دسته گلى است که از شکوفه هاى بهارى چیده شده و به هم پیوند یافته است. و اگر آن را به جامه ها و پوشش ها تشبیه نمایى، خواهى گفت که: دیباى نگارین است به نقش هاى گوناگون آراسته، یا جامه هاى زیباى یمانى است. و اگر به زیورها مانند کنى، باید بگویى: کمربندى سیمین با نگین هاى رنگارنگ که با جواهر مزین گشته است.

طاووس با ناز و کرشمه مى خرامد و راه مى رود و بر دم و بال خود مى نگرد و از زیبایى پوشش و پیراهن رنگینش، مى خندد و قهقهه مى زند، ولى چون چشم به پاهاى خود مى افکند، به ناله بانگ برمى آورد که گویى براى رفع ناراحتى خود، فریادرسى مى طلبد! که به راستى اندوه خویش گواهى دهد، زیرا ساق هاى او باریک و زشت، همچون پاهاى خروس خاکى رنگ است.

طاووس، کاکلى سبز و نگارین برسر دارد و گلوگاهش همچون صراحى است! و زیر گردنش که به تن پیوسته است، سبز، به رنگ وسمه یمانى است، قطعه دیبایى که به آبگینه روشن و صیقلى یافته شباهت دارد. گردن را در چادرى سیاه پیچیده، ولى از غایت درخشندگى و شادابى، گمان رود که رنگ آمیزى سبز و تندى دارد، چون برگ هاى سبزرنگ!

آنجا که شکاف گوش اوست، خطى باریک مانند باریکى سر قلم به چشم مى خورد، که چون گل اقحوان (بابونه)، سفید و درخشان، در میان سیاهى، جلوه گر است. در جهان کمتر رنگى است که در پرهاىطاووس نظیر آن نباشد و به چشم نخورد، و البته در درخشندگى و نیکویى، از همه رنگ ها برتر است. درواقع گل هاى رنگارنگى است که باران بهارى و خورشید تابستانى آن را پرورش نداده است.

ص: 287

گاهى از پر خود بیرون آمده، جامه از تن کنده و برهنه مى گردد و پرهایش همچون برگ درخت بر شاخه ها، پژمرده گردد و پى درپى بریزد ولى باز از نو بروید، تا به حال نخستین و همان رنگ آمیزى برگردد به طورى که رنگ آمیزى آن، با رنگ هاى قبلى یکسان باشد و هرکدام در جاى خود قرار گیرد.

هرگاه در تارها و پرهاى او به دقت بنگرى، یکى را به رنگ گل سرخ بینى و دیگرى را چون زبرجد سبز و یکى را به رنگ طلایى!

اندیشه هاى عمیق، کجا وصف آن توانند کرد؟ و یا خردهاى ژرف، چه سان به حقیقت آن پى ببرند؟ و یا گفتار گویندگان، اوصاف آن را چگونه به نظم آورند؟»

* * *

سپس اندکى درباره آفرینش زمین و آسمان از زبان امام على بشنوید :

«موجودات را به قدرت خویش پدید آورد و بادها را به رحمت خود پراکنده نمود و با سنگ هاى سخت و صبور، زمین را محکم و استوار ساخت؛ آنگاه خداوند فضا را بگشود و افق هاى آن را بشکافت و راه ها به وجود آورد و در آنها آب روان نمود. موج هاى آب درهم افتاده، روى هم انباشته شدند. و آب را بر پشت بادهاى تند و سخت قرار داد...

سپس خداوند طوفانى برپا کرد که سخت وزیدن گرفت و تا دورها برفت و به آن امر فرمود که آب هاى انبوه را برهم زند و موج دریاها رابرانگیزاند، پس آن باد، آب را مانند مشک، تکان داد و برهم زد، و همچنانکه فضا را درهم پیچید، آب را هم پیچید و آغاز و انجام آن را برهم زد، و آرام و آشفته را، در همدیگر آمیخت...!

* * *

من به شما سفارش مى کنم که در این آیات جالب و زیبا که ناشى از عظمت روحى امام على است و اندیشه و احساس شما را مورد خطاب قرار مى دهد، بیشتر دقت کنید تا ببینید که چگونه امام على، در بین همه موجودات جهان هستى، اعم از بزرگ و کوچک، خورشید و ماه، آب و سنگ، ساده و پیچیده، از نظر مفهوم وجود و هستى، برابرى و تساوى قائل است. یعنى از نظر منطق امام على، همه کائنات و موجودات عالم وجود، در صفت وجود و هستى، مشترک

ص: 288

هستند و از همین جاست که همه آنها را در سرود بزرگ جهان، یکسان و به هم پیوسته مى داند: سرود بزرگ هستى واحدى که در آن، درخت تنومند را در قبال گیاه کوچک نباید بزرگ شمرد و چشمه سار کوچکى را که آبش در میان سنگ ریزه ها و خاشاک روان است، در برابر دریاى بیکران نباید کوچک قلمداد نمود.

على بن ابیطالب مى فرماید :

«... اگر راه هاى اندیشه خود را تا به آخر بپیمایى، دلیل و برهان، تو را راه ننماید مگر به اینکه آفریننده مورچه همان آفریننده درخت خرما است. بزرگ و کوچک، خرد و کلان، سبک و سنگین، نیرومند و ناتوان، همه در آفرینش یکسان هستند. و همچنین است آسمان و هوا، باد و آب! شما به خورشید و ماه، گیاه و درخت، آب و سنگ، گردش شب و روز، پیدایش و امواج این دریاها، بى شمارى این کوه هاو بلندى قله هاى آنها، و گوناگونى لغات و زبان ها بنگرید، تا آفریننده را بشناسید...»

باز گوش فرا دهید و ببینید که على بن ابیطالب چه مى گوید :

«... هیچ نعمت و خوشى اى در دنیا نمى یابید، مگر آنکه نعمت دیگرى را از دست بدهید و هیچ کس از شما، در دنیا زندگى نمى کند، مگر آنکه روزى از روزهاى عمرش را از دست مى دهد. و افزونى در خوردن، براى او لذتى نو و تازه نمى آورد، مگر با از بین رفتن آنچه از روزى پیش به دست آورده بود! و براى او نشانه و اثرى به وجود نمى آید، مگر آنکه اثر و نشانه دیگرش از بین رفته باشد. و براى او چیزى تازه و نو نمى گردد، مگر بعد از آنکه تازه او کهنه شود! و براى او خوشه اى نمى روید مگر آنکه دروشده اى از او ساقط گشته و از بین برود و درواقع ما شاخه ها هستیم و ریشه هاى ما از بین رفته اند!، پس چگونه شاخ و برگ، پس از اصل و ریشه، باقى تواند ماند؟»

* * *

به نظر من، تشابه و همانندى عجیبى! بین قطعه اى از اشعار «امرءالقیس» با قطعات بسیارى از ادبیات على بن ابیطالب وجود دارد! این قطعه به طور کلى، درباره مفهوم وحدت کامل جهان هستى است که به طور بى نظیرى، به پرخاش

ص: 289

بر ستمگر و تجاوزکار و یارى ناتوانان روى زمین از گیاه و پرنده گرایش مى یابد تا همه عناصر هستى، نیرومند و شاداب و برابر باشند!

امرءالقیس نخست مطلبى را شرح مى دهد که خلاصه آن چنین است: من روزى نشستم و به تماشاى رعدوبرق پرداختم تا ببینم که باران از کدام سوى روى مى آورد؟ آه! چه زیبا وجالب بود آنچه مندیدم؟ من دیدم که باران از هر چهار طرف، سیل آسا سرازیر شد! من آن را از دور دیدم که طرف راست آن، در نظر من به کوه «قطن» و گوشه چپش به دو کوه «الستار» و «یذبل» مى پیوست! سپس آب به جریان افتاد و آنگاه حرکتش تندتر شد که گویى انفجارى رخ مى دهد و از این سو و آن سو به میدان آمد و سیلى به راه انداخت که درخت ها را از بن برکند و از کوه «قنان» به سرعت گذشت و نه تنها نخواست که بر آن پناه ببرد! بلکه آن را به بازى گرفت!

در دنباله این شرح، شاعر مى گوید :

و تیماء لم یترک بها جذع نخله *** ولا اطما الا مشیدآ بجندل

کان ثبیرآ فى عرانین و بله *** کبیر اناس فى بجاد مزمل

کان ذرى رأس المجیمر غدوه *** من السیل و الغثاء فلکه مغزل

و القى بصحراء الغبیط بعاعه *** نزول الیمانى ذى العیاب المحمل

کان مکاکى الجواء غدیه *** نشاوى سلاف من رحیق مغلغل

کان السباع فیه غرقى عشیه *** بارجائه القصوى انابیش عنصل(1)

در اینجا شما ملاحظه مى کنید که «امرءالقیس» چگونه مى بیند که باران، همه درختان «تیماء»(2) را از جا کنده و ساختمان هاى آن را ویران ساخت، مگر ساختمان هایى را که با سنگ هاى خارا و سخت و بزرگ، استوار شده بودند.

اما کوه «ثبیر» که با بلندى و ارتفاع خود، بر زمین هاى هموار اطراف خود مى بالید و افتخار مى کرد، باران فقط قله و سر آن را پوشانید، و آن گاه آن کوه همچون پیرمردى جلوه گر شد که گویى با پوششى خود را پوشیده است!

ص: 290

آنگاه باران هاى سیل آسا، به طوفان هاى خود در اطراف کوه ها ادامه مى دهند، و سپس همه سنگینى خود را بر بیابان هایى مى افکنند که مدت هاى دراز، خشک و بى آب و علف بودند... و ناگهان، همین بیابان هاى خشک و سوزان، در سایه باران، گل و گیاه رنگین مى رویانند که گویى لباس ها و جامه هاى زیبا و رنگینى است که بازرگان یمنى، آنها را در برابر دیدگاه مردم قرار مى دهد!

درواقع باران بر این بیابان هاى تفتیده بخشش نموده، و از همین بود که آنها به باغ هاى سرسبز و خرم، پرگل و گیاه تبدیل شدند و مرغان و پرندگان به شادى و طرب مستانه! پرداختند!

اما وحشیان و درندگان...، که به خود اجازه مى دادند حیوانات و پرندگان ناتوان را بدرند و بخورند، آنان را، باران زبون ساخته و غرق نمود و جسد بى روح آنها بر روى آب، گویى ریشه هاى پیاز بیابانى است!

آرى! در خاطره شاعر دوران جاهلى، باران این چنین جلوه گر مى شود. بارانى که آغاز و انجام آن را او زیر نظر گرفته بود و گویى که این باران، نماینده قدرت آگاه و نیروى پرتدبیر جهان هستى است. او درواقع نیرومند، دادگر و بزرگوار است. ناتوانان سرزمین هاى پهناور را یارى مى دهد و پرندگان کوچک را نوازش مى کند! و بیابان هاى تفتیده را پر از گل و گیاه ساخته و رنگین مى سازد و در دل هاى گنجشکان و پرندگان، شادى و فرح مى آفریند و آنها را به آوازخوانى وامى دارد و ازسوى دیگر با نیرومندانى چون کوه هاى بلند، به بازى و تفریح مى پردازد و آنها را از هر طرف احاطه مى کند و مسخره مى نماید! و سپس زورمندان پرمدعا را، که نمایندگان آنها درندگان وحشى هستند، مورد حمله قرار مى دهد و خشمناک آنها را غرق مى سازد و به کلى حقیر مى نماید!

* * *

على بن ابیطالب نیز در مورد باران، همان احساسى را دارد که «امرءالقیس» داشت و آن را نیروى دادگر و مهربان مى دانست.

او در پایان یک گفتار طولانى مى گوید :

ص: 291

«... و چون ابر (مانند شتر سنگین بار که سینه بر زمین مى نهد) سینه خود و اطراف آن را بر زمین افکند و باران فراوانى را که دربردارد، فرو ریزد، خداوند به وسیله آن، از زمین هاى خشک و سوخته گیاهان تروتازه و از کوه هاى خالى از گیاه، علف هایى سرسبز و خرم مى رویاند. و بدین ترتیب، زمین به مرغزارهاى خود که به آنها زینت داده شده، شادى کند و به آنچه در آن روییده، از شکوفه ها و گل هاى درخشنده و تازه، خودنمایى و افتخار نماید (و شاداب و خرم گردد). خداوند آن گل ها و گیاهان را براى مردم آفرید و توشه چهارپایان قرار داد...»

سپس على بن ابیطالب، آن اندیشه دورى را که «امرءالقیس» درنتیجه تفکر بسیار درباره تأثیر باران در کوه ها و در بین درندگان زورمند دریافته بود، در یک جمله کوتاه اعجازآمیز، بیان داشته و مى گوید: «هرکس بر روزگار بزرگى فروشد، زمان او را خوار و زبون گرداند»!

* * *

این سخنان نغز و شاهکارهاى زیبا از: سلیمان بن داود، مسیح، امرءالقیس، على بن ابیطالب و ویکتور هوگو(1) ، درواقع از یک

سرچشمه به جوشش درآمده و سرازیر شده اند. اگرچه موضوعات، هدف ها، شرایط و امکانات هرکدام از آنها، گوناگون و مختلف بوده است. آرى! در همه آنها، همین «اصالت» در فکر، اندیشه، احساس، خیال، ذهن، ذوق و طبع وجود دارد که گوینده و صاحب آن را، با همه موجودات و کائنات، در یک وحدت مطلق جهان هستى، به هم پیوند مى دهد!

* * *

شما اگر در ادبیات على بن ابیطالب نیک بنگرید، خواهید دید که هیچ شاعرى وجود ندارد که با این اصالت هنرى عمیق، همیشه درپى کشف پیوندهاى پنهانى (در پشت مظاهر زندگى و مرگ و روابط اشکال به صورت ظاهر گوناگونى که در مورد حقیقت واحد و ثابتى به چشم مى خورند) بوده باشد. انگیزه توحیدى نیرومند امام على، درواقع انگیزه هنرمند بزرگى است که مى خواهد وجود و

ص: 292

هستى را به طور یکسان در عقل و قلب خود، بر پایه هایى که تازه و کهنه در آن مفهومى ندارد، تثبیت نموده و تحکیم بخشد!

پیش از این دریافتیم که نظریات اجتماعى و اخلاقى على بنابیطالب به طور مستقیم یا غیرمستقیم، از همین بینش واحد مربوط به جهان هستى، سرچشمه مى گیرد. و بنابراین بینش، در قانون وجود، راستى که مرحله مرگ چقدر به زندگى نزدیک است؟ و راستى که دوطرف خیر و شر، نیکى و بدى تا چه اندازه به هم نزدیکند؟ و همچنین عواملى که اندوه و شادى را در قلب واحدى وارد ساخته و خستگى و نشاط را در جسم واحدى ایجاد مى کند، چقدر بى شمارند؟

در منطق على بن ابیطالب: «اى بسا دورى، که از نزدیک، نزدیک تر است و اى بسا امیدى که تبدیل به نومیدى شود و تجارتى که موجب ضرر گردد» و هیچ جاى شگفتى نیست که درباره مردم این سخن على بن ابیطالب به مرحله اجرا درآید: «آن کس که بر ضد برادر خود چاهى بکند، خود در آن افتد و آنکه پرده دیگرى را بدرد، نهفته هایش آشکار گردد و آن کس که بر مردم تکبر ورزد، خوار و زبون شود»!

پس دایره واحد جهان هستى، بر همه اشیاء و موجودات و مردم، ایجاب مى کند که در برابر قانون متعادل و یکنواخت آن، سر فرود آورند. قانون متعادل و ارجمندى که امام على آن را با حدس و عقل و احساس خود، به طور یکسان دریافت و به خاطر وضوح آشکار آن، و همچنین به علت کثرت نیرویى که بر دارنده خود مى بخشد، به خوبى آن را درک نمود. و از همین جا بود که امام على، این ادراک خود را با کلمات و جملات کوتاهى بیان داشت که تشکیل دهنده قواعد و قوانین ریاضى خاصى بود! که شامل مظاهر و جلوه هاى هستى گشته و از آن، به سوى ماوراى ظواهر و جلوه ها، یعنى به سوى اصول اساسى و ژرف و ثابت هستى نفوذ نمود!

و بدین ترتیب است که على بن ابیطالب، در همه قله هاى هستى، در سطح واحدى از نظر بینش، درباره مسائل زندگى واحد و احساس عمیق نسبت به جهان هستى واحد، به طور برابر قرار دارد. و از همین جاست که ادبیات امام على، همچون سرودهایى منظم و به هم پیوسته، از دل و جان بزرگمردى بیرون مى آید که مى خواهد در کنه وجود همه موجودات رخنه نماید و نفوذ کند تا

ص: 293

عمق و حقیقت آنها را ببیند و به اصالت آنچه درک نموده است، اطمینان یابد و به خوبى دریابد که: آنچه به صورت ظاهر متباین است، بر روى قانون واحدى استوار است و آنچه گوناگون به نظر مى رسد، از اصل واحدى سرچشمه گرفته و همه آنچه در جهان هستى از یکدیگر دور است، با یک رشته به هم پیوسته که دوطرف آنها، به ازل و ابد بسته است! پیوند دارد.

ص: 294

و آنگاه آنچه را که از قلبشان مى جوشد بى تکلف و با نیروى درک خود، از آن پرده برمى دارند و به همین جهت بر زبانشان جارى مى گردد.

على بن ابیطالب به راستى و راستگویى در زندگى، شناخته شد و امتیاز یافت. و درواقع، صدق و راستى نخستین ملاک هنر و تنها مقیاس سبک و اسلوبى است که انسان را فریب نمى دهد.

* * *

شرط اساسى بلاغت که توافق و تطابق سخن با مقتضاى حال است، آن چنان که در نزد على بن ابیطالب جمع و کامل بود، در نزد هیچ ادیب و گوینده عربى وجود نداشت. درواقع انشاء على بن ابیطالب، پس از قرآن، عالى ترین نمونه این بلاغت است. سخن امام على در عین وضوح کامل، موجز، نیرومند، خروشان و داراى همبستگى کامل و پیوند تام و تمام، بین الفاظ و معانى وهدف هاست. آهنگ آن در گوش انسان، همچون نواى موسیقى دلپذیر و شیرین است! او در جایى که سختگیرى و درشتى لازم نباشد، با نرمى و آرامى سخن مى گوید و در موارد لزوم، با شدت و خشونت حرف مى زند، به ویژه هنگامى که به خاطر بینوایان و درماندگان و کسانى که حقوق آنان پایمال شده است، برضد منافقان و حیله گران و دنیاپرستان و تباهى هاى آنان سخن مى گوید! بدین ترتیب روشن مى شود که سبک و اسلوب على بن ابیطالب، همانند قلب و فکرش، صریح و روشن، و مانند نیت و قصدش، راست و درست بود، و روى همین اصل، دیگر جاى شگفتى نیست که این روش، برنامه و راهنماى بلاغت گردد!

سبک و روش على بن ابیطالب در نتیجه صدق و راستى، به مرحله اى رسیده که سجع و وزن هم در سخن او، بدون هیچ گونه تکلف و تصنعى، به طور طبیعى جلوه یافته و ظهور نموده است. و از همین جاست که جمله هاى بى شمار موزون و مسجع امام على، از هرگونه تصنع دور بوده و از طبع سرشار او، بى تکلف مانند آب از سرچشمه، روان گشته است.

به این سخن مسجع و موزون و مقدار سلاست طبع و ذوقى که در آن به کار رفته است، بنگرید: «بانگ جانوران را در بیابان ها مى شنود و گناه پنهانى بندگان

ص: 296

را مى داند و آمد و رفت ماهیان، در زیر آب دریاها را مى بیند و برهم خوردن آب با طوفان هاى شدید را مشاهده مى کند»(1) .

و یا به این سخن او در یکى از خطبه هایش، توجه کنید: «... و همچنین است آسمان و هوا، باد و آب. شما به خورشید و ماه، گیاه و درخت، آب و سنگ، گردش شب و روز، پیدایش و امواج این دریاها، بى شمارى این کوه ها و بلندى قله هاى آنها و گوناگونى زبان ها و لغات بنگرید، تا خدا را بشناسید...».

من باز سفارش مى کنم در این عبارت --که طبع روان و سجع زیبا در آن، درهم آمیخته است -- دقت کنید: «آنگاه آسمان را به زیور ستارگان بیاراست و به نور و روشنایى، آن را آذین بست و در آن، چراغى روشن و ماهى تابنده روان ساخت، در چرخى گردان و طاقى روان...!»

شما اگر بخواهید یکى از الفاظ موزون این عبارات جالب و زیبا را تغییر داده و کلمه اى غیرمسجع به جاى آن بگذارید، خواهید دید که چگونه فروغ و تابش آن به خاموشى مى گراید، زیبایى و جمالش از بین مى رود و ذوق و طبع، اصالت و عمق خود را که مقیاس و سنجش آن به شمار مى رود، از دست مى دهد. پس مراعات سجع در این گفتارهاى علوى، یک ضرورت هنرى است که طبع آمیخته با صنعت، خواستار آن است و این به هم آمیختگى، آنچنان است که گویى هردو از یک سرچشمه روان گشته و نثر را به صورت شعرى درآورده که داراى وزن و آهنگ بوده و معنى را آنچنان با ظواهر لفظى همگام مى سازد که جالب تر و شیرین تر و بهتر از آن مقدور نیست.

و از نشانه هاى مسجع گفتارهاى امام، آیاتى است که در آنها به طور زیبایى، نغمه ها و آهنگ ها در همدیگر فرو رفته و به هم آمیخته اند، آن چنان که موزون تر و زیباتر از آن، از نظر سجع و وزن، به گوش نخورده است. و نمونه آن، قطعاتى است که اندکى پیش نقل کردیم و سپس این نمونه دیگر است که گوش دل و جان را نوازش مى دهد : «من روز تازه اى هستم و بر ضد تو شهادت

ص: 297

مى دهم، پس در من، سخن نیکو بگو و عمل خیر انجام بده، که دیگر مرا نخواهى دید»!

اگر ما گفتیم که در اسلوب و سبک على بن ابیطالب، آشکارى معنى، بلاغت بیان و سلامت ذوق هنرى، به طور شگفت آورى گرد آمده اند، سخن گزافى نگفته ایم و خوانندگان مى توانند به نهج البلاغه رجوع کنند تا ببینند که سخنان على بن ابیطالب چگونه از سرچشمه هاى دور و دراز، روان گشته و در چه کسوت زیبا و آراسته هنرى، جریان یافته است. راستى در این تعبیرات و سخنان نیکو، دقت کنید :

«شخصیت انسان در پشت زبان او پنهان است» و: «بردبارى و حلم، به مثابه قبیله و خاندان است» و: «هرکس که چوبش نرم باشد، شاخه هایش انبوه گردد» و: «اگر کوهى مرا دوست بدارد از هم مى پاشد» و: «بر هر ظرفى که چیزى در آن نهند، تنگ تر مى شود، مگر ظرف علم و دانش که گشاده تر گردد» و: «علم و دانش نگهبان تو است و تو نگهبان مال و ثروت» و: «چه بسا افرادى که چون درباره آنها نیکى بگویید، فریفته شوند!» و: «اگر دنیا به کسى روى آورد خوبى هاى دیگران را به او نسبت دهند و اگر پشت کند، خوبى هاى خود را نیز از او بستاند»! و: «باید همه مردم نزد تو، در حق برابر باشند» و: «کار نیکرا انجام دهید و هیچ چیز از آن را کوچک مشمارید که کوچک آن بزرگ و اندک آن بسیار است» و: «آنان که در فکر اندوختن مال و ثروت هستند، نابود شده اند در حالى که به صورت ظاهر زنده اند» و: «هیچ فقیرى گرسنه نمانده مگر در سایه آنکه ثروتمندى از حق او بهره مند گشته است».

سپس به این تعبیر گوش فرا دهید که در عالى ترین مرحله جمال و اوج زیبایى هنرى است و آن را در مورد قدرت خود، در تصرف شهر کوفه، به هرنحوى که بخواهد، بیان داشته است: «آرى این همان کوفه اى است که هر وقت بخواهم، مى توانم آن را در اختیار خود بگیرم»!...

این سخنان را که بخوانید، اصالت اندیشه و تعبیر را به خوبى در آنها مى بینید، اصالتى که همیشه با ادیب و سخنور راستین، بدون هیچ گونه قید و شرطى، همراه است و فقط درصورتى از بین مى رود که شخصیت ادبى او از بین برود!

ص: 298

* * *

سبک و روش على بن ابیطالب در موارد خطابه به درجه نهایى جمال و زیبایى مى رسد. یعنى در موارد و مواقفى که احساس و عاطفه شورانگیز او به خروش درآمده و اندیشه و ذهن او به جولان درمى آید، و تصاویر و اشکال زنده و نمودهاى آتشینى از حوادث زندگى در برابرش، شکل مى گیرد، ناگهان بلاغت و بیان نیز در قلب او سرشار مى گردد و از زبانش موج زنان --همچون امواج دریا-- فرو مى ریزد.

سبک و روش ادبى امام على در این گونه موارد، با چند نکتهحساس: تکرار به خاطر تقریر و تأکید مطلب، استعمال الفاظ مترادف، انتخاب الفاظ و کلمات زنده و نغز، متمایز و مشخص مى گردد. و گاه در یک عبارت، چند نوع تعبیر، به طور پى درپى به چشم مى خورد : نخست عبارتى به شکل خبر و حکایت، و بعد جملاتى به صورت پرسش و استفهام و آنگاه کلماتى در لحن شگفت و تقبیح... و البته در این موارد، نقطه توقف، نیرومند بوده و براى شنونده آرامش بخش است و همین امر، نکته اى است که مفهوم بلاغت و روح هنر را جلوه گر مى سازد.

براى روشن شدن این امر، خطبه مشهور او درباره «جهاد» را مثال مى آوریم. هنگامى که «سفیان بن عوف اسدى» به شهر انبار در عراق حمله برد و فرماندار آن را به قتل رسانید و به غارت پرداخت، على بن ابیطالب بر مردم خطبه اى خواند و در آن چنین گفت: «این مرد غامدى است که سوارانش به شهر انبار وارد شده و حسان بن حسان بکرى را کشته و سواران شما را از مرزها رانده و مردمان صالح و نیکوکار شما را به قتل رسانیده است. به من خبر رسید که یکى از سربازان دشمن، بر یک زن مسلمان و یک زن «معاهد» --زن غیرمسلمانى که در پناه مسلمانان بوده است -- وارد شده و خلخال و زیور آنها را به زور از آنان گرفته است و آنان جز لابه و زارى مدافعى که به آن توسل جویند، نداشته اند. دشمنان سپس با دست هاى پر برگشته اند در حالى که به هیچ یک از آنان زخم و جراحتى نرسیده و خونى از ایشان نریخته است. و اگر فرد مسلمانى پس از این ماجرا، از شدت تأسف و اندوه بمیرد، جا دارد و او را نه تنها نباید سرزنش کرد، بلکه او در نزد من فردى ارجمند است. شگفتا! به خدا سوگند، اتفاقاین مردم بر

ص: 299

باطلشان و پراکندگى شما در عقیده حق خود، دل را مى میراند و بر غم و اندوه انسان مى افزاید. زشتى و اندوه شما را فرا گیرد که هدف تیر قرارتان مى دهند و شما را غارت مى کنند ولى شما آنان را غارت نمى کنید، به پیکار شما مى آیند ولى شما با آنها به نبرد برنمى خیزید و بر خداوند نافرمانى مى کنند و شما راضى و خشنود هستید...»

به قدرت و هنر امام در این کلمات کوتاه بنگرید که چگونه درک و احساس آنان را آرام آرام و به تدریج برانگیخت و مقصود خود را بیان فرمود. او در این امر، روشى را به کار برد که آکنده از بلاغت ادا و نیروى تأثیر است. او به مردم خود خبر داد که «سفیان بن عوف» بر شهر «انبار» ناجوانمردانه تاخته است و این، مایه ننگ و رسوایى آنها است. و سپس به آنها خاطرنشان ساخت که این فرد یاغى و تجاوزکار، فرماندار امیرالمؤمنین را هم، علاوه بر گروهى دیگر، به قتل رسانیده و به این نیز اکتفا نکرده و شمشیرهاى سربازان خود را با خون گلوى بسیارى از مردم و کسان بى گناه آنان، آغشته ساخته است.

در قسمت دوم خطبه، امام على غیرت و حمیت شنوندگان را تحریک کرده و آن نخوت و غرورى را که هر فرد عرب در دفاع از شرف و عصمت زنان، دارد، بیدار نموده است. امام على به خوبى مى دانست که در میان مردم عرب، گروهى وجود دارند که جان خود را در هیچ موردى، جز براى حفظ آبروى زن یا عصمت دخترى، در معرض خطر قرار نمى دهند و از اینجاست که امام على، مردم را مورد نکوهش و سرزنش قرار داده که آن قدر سستى نموده و نشسته و سکوت کردند که جنگجویان دشمن، به هتک حرمت زنان پرداخته وسپس آزادانه، بدون آنکه خونى از آنان ریخته شود و یا حتى زخمى و مجروح شوند، از آنجا دور شده و به اردوگاه خود بازگشته اند.

آنگاه على بن ابیطالب حیرت و ناراحتى خود را در مورد یک امر عجیب بیان مى دارد و مى گوید که: دشمنان او به باطل مى گروند و آن را یارى مى کنند و به شر و پستى ایمان آورده و در راه آن به شهر انبار حمله مى نمایند، و در قبال آن، یاران وى، حتى از یارى حق، سرباز زده و آن را خوار و زبون ساخته و شکست مى دهند!

ص: 300

البته بسیار طبیعى است که امام على در چنین موردى خشمگین گردد و در این هنگام است که عبارات و جملات او، حاوى همه خشم هایى است که در درونش وجود دارد، و به همین علت، جملاتش، داغ، پرحرارت، تند، و سرزنش کننده و در عین حال مسجع و پیاپى است: «زشتى و اندوه بر شما باد! که هدف تیرتان قرار مى دهند و شما را غارت مى کنند و شما آنان را غارت نمى کنید، به پیکار با شما مى آیند، ولى شما با آنان به نبرد برنمى خیزید و بر خداوند نافرمانى مى نمایند و شما راضى و خشنود هستید!»

و گاه عواطف او به هیجان آمده و الفاظى به طور مسلسل، بر زبان مى راند که گویى، این الفاظ پى درپى، به جنگ یکدیگر رفته اند!: «من ناتوان نگشتم، هراسى به خود راه ندادم، خیانتى نکردم و هیچ گونه سستى در خود ندیدم». و گاهى هم این عواطف با درد و اندوه فراوانى همراه مى گردد که خود به جهت وجود مردمى است که او خواستار خوشبختى و نیکى آنان است و آنها، به خاطر جهل و نادانى و سستى اراده و عدم درک، خود خواستار آن نیستند. و به همین علت، با بیانى تند و آتشین، آنها را مورد خطاب قرار داده و مى گوید : «چرا من شما را چنین مى یابم؟ بیدارید ولى خفته! حاضرید ولىغایب!، بینایید ولى همانند کور، شنوایید ولى بسان کر و گویایید ولى همچون لال!...»

* * *

خطبا و گویندگان عرب بسیار بوده اند، و فن خطابه، یکى از هنرهاى ادبى آنان است که در دوران جاهلیت و در عصر اسلام، و به ویژه در زمان پیامبر و خلفاى راشدین به خاطر نیازى که همیشه به آن داشته اند، رونق داشته است.

البته و بدون هیچ گونه شک و تردیدى، بزرگ ترین خطیب دوران نبوت، خود پیامبر بود. ولى در دوره خلافت راشدین، و همه قرونى که پس از آن آمده، به طور کلى و بدون هیچ گونه استثنایى، هیچ کس در این زمینه و با این سبک و روش، به پایه و مقام على بن ابیطالب نرسیده است.

سخن روان و همچنین بیان نیرومند، با همه شرایط طبیعى و هنرى که باید در آن موجود باشد، در نزد على بن ابیطالب جمع بوده و از عناصر تشکیل دهنده شخصیت او به شمار مى رفتند. علاوه بر این، خداوند همه عوامل و وسایل تکمیل کننده خطابه را --که در گذشته به آنها اشاره کردیم -- در وجود امام به

ص: 301

ودیعت نهاده بود: خداوند على بن ابیطالب را با طبع پاک و فطرت سلیم، ذوق نیک و سلیقه بلند و بلاغت بى نقص، ممتاز ساخته و با علم و دانش بى نظیر، و استدلال قوى و نیروى قانع کننده و عظمت بى مانند در سخنان ارتجالى و بدیهه گویى، او را بر دیگران برترى داده بود.

باید بر اینها افزود: راستى و صدقى را که در وجود او، حد و مرزى نداشت و این امر، یک ضرورت قطعى در هر خطبه پیروزمندى است. و علاوه بر این، تجربه هاى بى شمار و تلخ او، براى اندیشه و فکرنیرومندش، در مورد شناخت مردم و جامعه و اخلاق و عوامل و انگیزه هاى آنها، راه هایى را باز نموده بود... از همه این ها گذشته، عقیده محکم و استوار، احساس درد و اندوه عمیق آمیخته با مهر، پاکدلى، سلامت وجدان و بلندى هدف، از خصایص و امتیازات ویژه امام بود.

براستى در بین شخصیتهاى بزرگ تاریخ، غیر از امام على و شمار اندکى، کسى وجود ندارد که در عین بزرگى، خطیب و سخنور بى نظیرى نیز باشد. البته شما باید نخست این شرایط را ارزیابى کنید و سپس تاریخ مشاهیر خطبا و سخنوران شرق و غرب را مورد بررسى قرار دهید تا به خوبى دریابید که این سخن ما کاملا صحیح بوده و هیچ گونه اغراق و گزافى در آن نیست.

على بن ابیطالب در منبر با آرامش خاطر و اعتماد کامل به خویشتن و سخن عادلانه خود، مى ایستاد و سخن مى گفت. او بسیار زیرک، سریع الادراک بود و راز دل مردم و هوس ها و خواست هاى درونى آنان را به خوبى مى دانست. دلى داشت مالامال از مهر آزادى، انسانیت و فضیلت، تا آنجا که چون زبان افسونگرش به سخن گشوده مى شد و راز درونش را بیان مى داشت، مردم خفته را بیدار مى ساخت و عواطف انسانى آنان را به جنبش درمى آورد.

درباره انشاى خطابى او، چیزى جز این نتوان گفت که این سبک، اصل اساسى در بلاغت عربى است. «ابوالهلال عسکرى» صاحب کتاب الصناعتین مى گوید: هنر تنها در ابداع معانى نیست، بلکه نیکویى لفظ، نغز و زیبابودن کلمات، پاکى و بى آلایشى، آراستگى و شیرینى آنها، به همراه صحت ترکیب و دورى آنها از سستى و ضعف، نیز از شرایط بیان اصیل است.

ص: 302

در میان الفاظ، کلمات پرشکوهى دیده مى شود که گویى جامهارغوانى به تن کرده و دامن کشان بر زمین راه مى روند! و الفاظ دیگرى وجود دارد که با هیاهو، همچون لشکرى با آهنگ رزم، جلوه مى کنند و پاره اى دیگر مانند تیغ دودم، بران اند! و یا مانند نقاب، اهمیت و بزرگى معنى و مفهوم را زیر پرده مى پوشانند، و گاه همچون برق درخشان و لبخند آسمان در شب هاى زمستان!... و باز در میان کلمات، الفاظى وجود دارند که در مقام نکوهش، چون پتکى بر سر کوفته مى شوند! و یا بالعکس، در مقام بخشایش و خوشنودى، چون آب زلال از چشمه جارى اند! و یا در بزرگداشت و تعظیم، همچون پرتو شهاب اند! و بعضى دیگر از واژگان، شکل و رنگ ویژه اى ندارند و فقط براى تقویت و تأکید جمله و تحکیم معنى به کار مى روند و درواقع با هر وضعى سازگارند!

همه این صفات، بر خطبه ها و همه مفردات و تعبیرات امام على منطبق است. و علاوه بر اینها، به نظر مؤلف کتاب الصناعتین الفاظ اگر داراى آن صفات باشند خود نیکو است، پس اگر آنها در خطبه هایى مانند خطبه هاى على بن ابیطالب زیبایى لفظ را با جمال معنى و شکوه ظاهرى را با نیروى معنوى جمع کند، چگونه خواهد بود؟ و چه مقامى را در عالم سخن و سخنورى خواهد داشت؟

و اکنون مطلبى را نقل مى کنیم که در یکى از فصل هاى گذشته این کتاب تحت عنوان «روح بزرگ» درباره «بیان» امام على، به ویژه خطبه هاى وى، آن را گفته ایم :(1)

نهج البلاغه یا سبک و روش بلاغتى امام، از فکر و خیال و عاطفه، آیاتى به دست داده که تا انسان هست و تا خیال و عاطفه و فکر انسانىوجود دارد، با ذوق بدیع ادبى و هنرى وى پیوند خواهد داشت. آیات به هم پیوسته و متناسب، جوشان از حسى عمیق و ادراکى ژرف، بیان شده با شور و شوق واقعیت و گرمى حقیقت، با میل به شناخت ماوراى این حقیقت و واقعیت، زیبا و نغز که زیبایى موضوع و بیان در آن به هم آمیخته، تا آن جا که تعبیر با مدلول و شکل با معنى چنان یکى مى شود و متحد مى گردد که حرارت با آتش، نور با خورشید و هوا با هوا یکى هستند! و تو در قبال آن چیزى نیستى مگر به مثابه خسى در برابر سیل خروشان و دریاى مواج و تندباد کوبنده. یا مانند مردى در مقابل یک پدیده

ص: 303

طبیعى که باید بالضرورة و به حکم جبر جریان به آن تن دردهد.... با یگانگى و وحدتى که اگر در اجزاى آن تغییرى داده شود، وجود آن از بین مى رود و تغییر ماهیت مى دهد!

بیانى که اگر براى انتقاد سخن گوید، گویى تندباد خروشانى است. اگر فساد و مفسدین را تهدید کند، همچون آتش فشان هاى سهمناک و پرغرش زبانه مى کشد و اگر به استدلال منطقى بپردازد، عقل ها و احساسات و ادراکات بشرى را تحت تأثیر قرار مى دهد و راه هر دلیل و برهانى را مى بندد و عظمت منطق و برهان خود را ثابت مى کند و اگر به تفکر و دقت دعوت کند، حس و عقل را در تو همراه مى سازد و به سوى آنچه مى خواهد، سوق مى دهد و تو را با جهان هستى پیوند مى دهد و نیروها و قواى تو را آن چنان متحد و یگانه مى سازد که حقیقت را کشف کنى! و اگر تو را پند و اندرز دهد، مهر و عاطفه پدرى و راستى و وفاء انسانى و گرمى محبت بى انتهاء را در آن خواهى یافت. و آنگاه که براى تو، از ارزش هستى و زیبایى هاى خلقت و کمالات جهان هستى سخن گوید، آنها را با قلمى از نور ستارگان! در دل و قلب تو ترسیم مى کند!بیانى که بلاغتى از بلاغت و قرآنى از قرآن است! بیانى که در اسباب و اصول بیان عربى، به آنچه که بوده و خواهد بود، پیوند دارد تا آنجا که درباره آن گفته اند: سخن او فروتر از کلام خالق و فراتر از سخن مخلوق است!

* * *

خطبه هاى امام على، به طور کلى، مظهر و نشان دهنده روح و شخصیت اوست، تا آنجا که گویى معانى و الفاظ آن، با دل و جان او آمیخته و با حوادث روزگارش، مانند کانون آتش در گذرگاه نسیم، فروزان گشته است! و از همین جاست که او بالبداهه خطبه اى را ایراد مى کند که داراى احساس مؤثر، در غایت جمال و زیبایى است!

کلمات و سخنان کوتاه ارتجالى على بن ابیطالب نیز این چنین بود، آنها داراى آن چنان نیرو و قدرتى بودند که امکان داشت یک کلمه ارتجالى، از نظر صدق و راستى، عمق اندیشه، هنر بیان، به گونه اى باشد که هنوز لب هاى او به سخنى گشوده نشد، دهان به دهان نقل مى گردید!

ص: 304

از شاهکارهاى کوتاه او، سخنى است که درباره ستایشگرى گفت که در حق او راه افراط را مى پیمود و در دل خود، وى را دشمن مى داشت: «من کمتر از آن هستم که به زبان مى گویى و بالاتر از آنم که در دل به آن اعتقاد دارى»!

و از همین نمونه هاست، سخنى که به هنگامى آن را بر زبان آورد که خود به تنهایى مى خواست به کار مهمى دست بزند، ولى یارانش در آن شک و تردید مى داشتند و کوتاهى مى نمودند. این گروه به نزد وى آمدند و در حالى که به دشمنان آن حضرت اشاره مى کردند گفتند: یاامیرالمؤمنین! ما در برابر آنها هستیم و مدافع تو مى باشیم! و على بن ابیطالب بلافاصله فرمود: «شما که نمى توانید شر خود را از من دور کنید، چگونه شر و دشمنى دیگران را دفع توانید کرد؟ اگر توده ها پیش از من، از ستم زمامداران شکایت داشتند، من امروز از توده خود گله مند هستم. گویى عنان من به دست آنهاست و هرسوى که مى خواهند، باید مرا ببرند!»

و در آن هنگام که یاران معاویه، «محمدبن ابى بکر» را کشتند و خبر آن به گوش امام على رسید، فرمود: «اندوه ما در مرگ وى، به اندازه سرور و شادى آنهاست. یک تن از دشمنان آنها کاسته شد و ما دوست وفادارى را از دست دادیم».

از امام پرسیدند: عدالت بهتر است یا بخشش؟ فرمود: «عدالت هر چیزى را به جاى خود نهد و بخشش کارها را از مسیر صحیح خود خارج سازد. عدالت نگهبان همگان است، بخشش یک امر خصوصى است و بى شک عدالت و دادگرى، بهتر و عالى تر است».

امام روزى در وصف یک فرد باایمان، بالبداهه چنین فرمود: «فرد با ایمان کسى است که شادى او در چهره اش و حزن و اندوهش در درونش باشد. سینه گشاده دارد، فروتن و متواضع است. برترى طلبى را دوست نمى دارد و از شهرت بیزار باشد. اندوه او طولانى و هدف او عالى است. بیشتر خاموش است و هیچ وقت بیکار نیست. بر نعمت سپاسگزار بوده بردبار و نرم خوى و نیک نفس است.»

فرد نادانى براى خودنمایى، موضوعى را از امام پرسید، و امام بلافاصله در پاسخ او فرمود: «هر پرسشى را براى فهمیدن مطرح ساز و براى خودنمایى چیزى

ص: 305

مپرس، زیرا نادان و جاهلى که بخواهدچیزى بیاموزد، مانند دانشمند است و دانشمندى که از راه صحیح تعلیم ندهد، همچون جاهل خودنماست»!

پس به طور خلاصه: على بن ابیطالب ادیب و سخنور بزرگى است. او برپایه آزمایش هاى زندگى پرورش یافت و سبک و اسلوب بلاغت را خودبه خود آموخت و به همین جهت داراى هر صفتى بود که هنر و ادبیات خواستار آن است: اصالت در شخصیت، فرهنگ مترقى و پیشرو که شخصیت را مى سازد و اصالت نیز در آن تمرکز مى یابد.

اما زبان عربى، زبان عربى عزیز ما که «مارچلوس» در جلد اول کتاب خود رحلة الى الشرق --سفرى به سوى مشرق -- درباره آن به حق گفته است: «زبان عربى بى نیازترین، فصیح ترین، جامع ترین و لطیف ترین زبان هاى روى زمین است که با ترکیبات «افعال» خود، فکر واندیشه را به پرواز درمى آورد و آن را به دقت و تأمل وامى دارد و با نغمه هاى تلفظ و مقاطع صوتى خود، آهنگ مرغان، خروش آب جویبار و آبشار و نواى وزش نسیم در درختان و گاهى در سختى، فریاد حیوانات و بانگ رعد و برق را مجسم مى سازد»! آرى اساس و اصول، فروع و شاخه هاى زبان عربى را، با آن صفاتى که مارچلوس گفته و با صفاتى که او بازگو نکرده است، همراه همه زیبایى هاى رنگ ها و افسون بیان ها، همه و همه را در بیان و ادبیات امام على، به طور وضوح خواهى یافت!

* * *

و بدین ترتیب، بلاغت و ادبیات على بن ابیطالب، همیشه در خدمت تمدن و بشریت بوده و خواهد بود!...

ص: 306

سخنان» آنها را نقل مى کنیم.(1) البته ما شاهکارهاى بى شمارى از امام را که در بحث ها و فصل هاى گذشته و یا آینده، به طور کامل نقل کرده ایم، در اینجا نمى آوریم.

هم اکنون شما را به مطالعه این قسمت از آثار اندیشه برآمده از دل و وجدان، دعوت مى کنیم.

ص: 309

14.اگر راستگو باشى ما تو را حمایت مى کنیم و اگر دروغگو باشى، تو را کیفر مى دهیم.

15.نه در حال جد و نه در موقع شوخى، هرگز دروغگویى صلاح نیست، و درست نیست که شما به فرزندتان وعده اى دهید سپس به آن عمل نکنید، زیرا دروغ انسان را به سوى گناه و پلیدى سوق مى دهد.

16.بهترین گفتارها آن است که عمل، آن را تصدیق کند.

17.آنکه حرف راست در کلامش نباشد، بهترین اخلاق خود را از دست داده است.

18.شمشیر آخته در دست مرد شجاع، عزیزتر از سخن راست نیست.

19.زشت ترین سخن راست، ستایش انسان از خویشتن است.

20.ذمه من در گرو آن چیزى است که مى گویم.

21.بر تعهدهاى خود وفادار بمانید.

22.به عهد خویش وفادار باش و پیمانت را زیرپا مگذار و با دشمنت از در مکر و حیله وارد نشو.

23.هنگامى که پیمان مى بندید، وفا کنید و موقع قضاوت عدالت نمائید و به پدرانتان مباهات نکنید.

24.از آنان مباش که دیگران را نهى مى نمایند و خود عمل نمى کنند و به آنچه خود عامل نیستند، فرمان مى دهند، زیرا که چنین کسى، بر مردم طعنه مى زند و نسبت به خویش، خودخواه است!

25.با شخص احمق همصحبت مباش، زیرا که او کارش را به تو نیکو جلوه دهد و دوست دارد که تو نیز مانند او باشى.

26.از دوستى با شخص احمق پرهیز کن، زیرا که او درحالى که مى خواهد بر تو سود برساند، زیان مى رساند. و از مصاحبت با شخص بخیل و تنگ چشم نیز بپرهیز که او مورد نیازترین چیزها را از تو دریغ مى دارد. و از دوستى با دروغگو نیز بپرهیز که او مانند سراب است: دور را به تو نزدیک جلوه دهد و نزدیک را از تو دور گرداند.

27.براى شخص دورو، دوست، و براى دروغگو وفا و براى حسود آسایش و براى شخص پست، مردانگى وجود ندارد.

ص: 311

28.از نیرنگ پرهیز کنید که از صفات افراد پست و زبون است.

29.به خدا سوگند که معاویه سیاستمدارتر از من نیست، ولى او نیرنگ به کار مى برد و فسق مى ورزد و اگر مکر و حیله، زشت و ناپسند نبود، من از همه مردم سیاستمدارتر! بودم.

30.فرصت هاى نیک را غنیمت شمرید.

31.تمام کارهاى نیک را انجام دهید و چیزى از آن را ناچیز نشمرید، زیرا که کوچک آن، بزرگ و اندک آن فزون است.

32.سخن نیک بگویید که بدان معروف شوید و کار نیک انجام دهید تا از اهل آن محسوب گردید.

33.کسى که نسبت به کار نیک کوشا باشد مانند کسى است که به آن عامل باشد، ولى آنکه کوشش و سعى خود را در راه کارهاى بد به کار گیرد و با نیکى در نبرد است، چنین شخصى دشمن خدا و انسانیت است.

34.کسى از شما نگوید که دیگرى به انجام کار نیک سزاوارتر از من است که به خدا سوگند درواقع چنین نیز مى شود!

35.عاقل و زیرک کسى است که امروز او، بهتر از دیروزش باشد.

36.هرکس که دو روز او یکسان باشد، مغبون و زیانکار است.

37.هنگامى که شر و بدى دیدید، از آن روگردان شوید.

38.هرکه به خاطر عمل نیکش بر کسى منت گذارد، آن را تباه ساخته است.

39.نبودن شکرگزار، تو را نسبت به کار نیک بى رغبت نکند.

40.نیکوکاران، به انجام کار نیک، نیازمندتر از محتاجان به آن هستند.

41.هیچ کار نیکى را که قادر به انجام آن هستى، به خاطر کار نیک بیشتر کوچک مشمار، براى آنکه کار کوچک در حال نیازمندى سودمندتر از کار بزرگ در حال بى نیازى است.

42.با مردم نیکوکار نزدیک باش تا از آنان محسوب شوى.

43.کار نیک را به خاطر خودنمایى انجام نده و به خاطر شرم و خجلت هم ترک نکن.

44.هرکه نیکى را از بدى نشناسد، از چهارپایان است!

45.از خداوند بخواه که تو را به انجام دادن هر کار نیکى نیرو بخشد.

ص: 312

46.هرگز خداوند پاداش کسى را که کار نیکو انجام داده، ضایع نمى گرداند.

47.در جستجوى کار نیک و اهل آن باشید و بدانید که بهتر از عمل نیک و احسان، عطاکننده آن و بدتر از کار بد، انجام دهنده آن است!

48.هیچ روزى به انسان نمى گذرد مگر اینکه به او مى گوید: من روز تازه اى هستم و بر ضد تو شهادت مى دهم، پس در من سخن نیکو بگو و عمل خیر انجام ده که دیگر مرا نخواهى دید.

49.در بیان صفات انسان شریف و بزرگوار فرمود: او قصد انجام کارهاى خیر و نیک بسیارى را دارد و به پاره اى از آنها جامه عمل مى پوشاند و متأسف از آن است که چرا به انجام بقیه موفق نشده است.

50.با دورکردن کینه از خود، کینه را از سینه دیگرى برکن!

51.هرکه کار زشتى را نیک داند، در آن شریک محسوب مى گردد.

52.این چگونه خیر و نیکى است که جز با شر و بدى به دست نیاید؟ و این چه آسانى و راحتى است که جز به سختى و ناراحتى به آن دست نتوان یافت؟

53.آنکه معذرت خواست عذرش را بپذیر و در انجام بدى تا مى توانى درنگ کن.

54.باید مردم در برابر حق، نزد تو مساوى و یکسان باشند.

55.هرکه از حق تجاوز کند گمراه مى شود.

56.هرکه با حق گلاویز شود، حق او را بر زمین افکند.

57.جز با حق انس مگیر و جز از باطل، وحشت مکن.

58.آگاه باشید: زمین و آسمان در میان بندگان، با نیروى حق استوار است.

59.از زمانى که حق را دیدم، هرگز در آن شک نکردم.

60.از حق و اهل آن، هرکجا باشند پیروى کنید.

61.اجتماع مردم انبوه، پیرامون من، بر عزتم نیفزاید و پراکندگیشان از دور من، موجب وحشتم نمى شود و من از مرگ در راه حق هرگز باکى ندارم.

62.کسى که در جستجوى حقیقت بود و به آن نرسید، مانند آن کسى نیست که درپى طلب باطل رفت و آن را دریافت!

63.هرکه از راه باطل در پى عزت رود، خداوند او را به ذلتى که سزاى اوست گرفتار سازد.

ص: 313

64.بدان که، همان چه که مردم را از باطل بازمى دارد، به حق وادار مى کند.

65.هرکه نتواند تحمل کند که سخن حق به او گفته شود یا عدالت بر او عرضه گردد، عمل به آن دو، بر او سنگین تر خواهد بود.

66.در راه هدایت و رستگارى به خاطر کمى رهروان آن، وحشت نکنید.

67.کار و عمل را بدون ریا و تظاهر انجام دهید.

68.شخص ریاکار سه علامت و نشانه دارد: هنگامى که مردم عمل او را ببینند، شاد مى شود و وقتى که تنهاست کسل و بى حال مى گردد و دوست دارد در تمام احوال، مورد ستایش قرار گیرد.

69.هرکس در نیکى بر برادر خود پیشى جوید و از ته دل بر او احسان نماید، پاداش یابد.

70.نزدیکى و آشنایى تو با مردم، باید با نرمى و آرامى و مهربانى باشد.

71.برادر خویش را با نیکى به او، عتاب کن و با احسان او را از شر و زشتى بازگردان.

72.هرکه با تو قطع کرد با او پیوند کن و آنکه تو را محروم ساخت به او عطا نما و هرکه به تو بدى کرد، نیکیش کن و حق را بگو، هرچند که به ضرر تو باشد.

73.اگر به برادرت اطمینان دارى، مال خود را در اختیار او قرار بده.

74.شخص بدکار را با پاداش نیکوکاران، کیفر دهید!

75.چون دست تو از پاداش دادن کوتاه باشد، زبان خویش را به ستایش نیکوکار باز کن.

76.دشمن را با نیکى و احسان مؤاخذه کن، چون آن، شیرین ترین پیروزى هاست.

77.اگر بردبار نیستى به «تکلف» بردبارى نماى، چون کمتر اتفاق افتد کسى خود را مانند گروهى نشان دهد و در مسیر آنان قرار نگیرد.

78.پاداش کسى که تو را شاد کرده است، این نیست که او را غمگین سازى.

79.کسى که گناه و زشتى بر او غلبه داشته باشد، پیروز نگشته است و آن کس که با بدى و شر غالب گردد، درواقع شکست خورده است.

80.آن کسى که اخلاق بدى داشته باشد، خود را رنج مى دهد.

ص: 314

81.«حسن خلق چه نعمت بزرگى است» و «هرکه نعمت خواهد، خلق نیکو، وى را کافى است».

82.بر تو سفارش مى کنم که به هنگام جهل بردبار باشى و حسن جوار داشته باشى و امر به معروف و نهى از منکر کنى و از کارهاى زشت و پلید، بپرهیزى.

83.رحم کن تا مورد ترحم واقع شوى، سخن نیکو گو تا به نیکى یاد شوى و از غیبت اجتناب کن، که غذاى سگ هاى جهنم است.

84.باید بزرگان شما، به کوچکانتان ترحم کنند.

85.هرکه برادرش را پنهانى نصیحت و موعظه کند، او را محترم داشته و آنکه علنى او را مورد نصیحت قرار دهد، به او اهانت کرده است.

86.بر شما باد سخن حق در حال خوشنودى و خشم، و عدالت بر دوست و دشمن.

87.برادر تو همان حقى را دارد که تو دارى.

88.آنکه به غیبت گوش فرادهد، یکى از غیبت کنندگان است.

89.پند و اندرز بى آلایش بر برادر خود بنما و در هرحال او را یارى کن و به خاطر شک و تردید، از او جدا مشو و بدون گله و تحقیق از او دور مشو، شاید که او عذر و دلیلى دارد و در حالى که تو او را بى جا سرزنش مى کنى.

90.هرچه مى توانى به همنشین خود احسان و نیکى کن.

91.براى تأدیب خودت همین کافى است که هرچه از دیگران نمى پسندى، خود مرتکب نشوى.

92.واى بر کسى که آنچه را در دیگران بد مى شمارد، در خویشتننیک بداند و آنچه را که خود انجام مى دهد، در مردم دیگر زشت بداند.

93.خردمند نیست آنکه از حرف دروغ ناراحت شود و حکیم نیست کسى که از ستایش و ثناى شخص نادان، خوشحال باشد.

94.باید آن طور که خود را مى شناسى، به خود اعتماد کنى، نه به ستایش ستایشگران.

95.سرچشمه علم و دانش، رفق و مدارا است.

ص: 315

96.در هیچ چیزى رفق و مدارا وجود ندارد مگر آنکه آن را زینت بخشد.

97.خوشا به حال کسى که عیب خویشتن، او را از عیوب دیگران بازدارد.

98.هرکه در عیوب مردم دقیق شود و آنها را ناپسند داند و سپس همان عیوب را در خویشتن بپسندد، چنین شخصى احمقى بیش نیست.

99.هرکه لغزش خود را فراموش کند لغزش هاى دیگران را بزرگ شمارد و هرکه بر مردم تکبر ورزد، خوار مى گردد.

100.در نادانى انسان همین کافى است که قدر و منزلت خویش را نداند.

101.آنکه از چگونگى قدر و منزلت خویش آگاه نیست، از قدر و منزلت دیگران، ناآگاه تر خواهد بود.

102.آنکه نفس خویش را شناخت، پروردگارش را شناخت.

103.فردى که قدر خود را نشناخت، نابود شد.

104.انسان آینه انسان است که در او مى نگرد و احتیاج او را برطرف مى سازد.

105.بدترین افراد شما سخن چین هایى هستند که میان دوستان جدایى انداخته و در جست وجوى عیوب بى گناهانند.

106.با انتقام جویى، ریاست و سرورى نخواهد بود و با ترک مشاوره، موفقیتى در کارها پیش نخواهد آمد.

107.من گواهى شخص فاسق را جز علیه خودش، قبول نمى کنم.

108.هرگاه تو را درود گفتند بهتر از آن در پاسخ بگوى، و هرگاه تو را نعمتى دادند، به بیشتر از آن عوض ده. برترى و فضیلت از آنِ کسى است که آغاز به نیکى کرده است.

109.از مصیبت کسى شادى منما و در باطل اصرار مکن و از حدود عقل بیرون مشو.

110.با دورى از هر صفت پستى، خود را گرامى بدار.

111.نیکى و احسان را جز آدم نادان، رد نمى کند.

112.هرکه خود را به آنچه طاقت ندارد وادار سازد، ناتوان خواهد گردید.

ص: 316

113.یکى از کفاره هاى گناهان بزرگ آن است که به درد بیچارگان برسى و غم مستمندان را زائل گردانى.

114.هرکس مصیبت زده را تسلیت گوید، خداوند در سایه عرش خود، او را پناه دهد.

115.یتیم را با آنچه فرزندانت را تأدیب مى کنى، ادب کن.

116.در خوراکتان، با ضعیفان برابرى کنید.

117.دوست و نزدیکانت در ظلم و ستم کردن تو طمع نداشته باشند و دشمنت از عدالت تو مأیوس نگردد.

118.من دوست ندارم که شما ناسزاگو و فحاش باشید.

119.در هیچ سفرى، با کسى همراه نشو که در تو، آن برترى را نمى بیند که در خود مى بیند.

120.راه رفتن شخص پیاده با فرد سواره، موجب فساد سواره و خوارى پیاده است.

121.در مجلس خود، احدى را بى جهت مسرور مساز و اگر خشمناک شدى برخیز و هرگز در حال خشم و غضب، قضاوت منما.

122.هنگامى که دوستانتان شب به شما وارد مى شوند، از آنچه در خانه است مضایقه نکنید و از بیرون، به تکلف چیزى تهیه ننمائید.

123.بدترین برادران و دوستان کسى است که براى او باید به تکلف و زحمت افتاد.

124.زنهار از انجام هرگونه کار و عملى که اگر آن را به کسى نسبت دهند، منکر آن گردد.

125.هرکه در پنهانى کارى را انجام دهد که در آشکار از آن خجلت و شرم دارد، براى چنین کسى، قدر و منزلتى در پیش خود نیست.

126.هریک از شما، بر برادر خود آن چنان خود را آراسته سازد که براى فرد بیگانه اى مى کند و دوست دارد که او را در بهترین شکل و وضع ببیند.

127.دوست تو کسى است که تو را از زشتى بازدارد و دشمن تو آن کسى باشد که تو را اغفال و گمراه سازد.

ص: 317

128.آن کس که تو را بیم دهد، مانند کسى است که تو را مژده دهد.

129.حسد و رشک دوست، از نادرستى دوستى است.

130.هیچ ستمگرى را چون فرد حسود شبیه تر به مظلوم و ستمدیده ندیدم: آه مدام، ناراحتى دائمى، قلبى در حال تشویش، اندوهى همیشگى، خشمناک بر کسى که بى گناه است و بخیل بر چیزى که مالک آن نیست...

131.با مردم چنان آمیزش کنید که اگر مردید بر شما بگریند و اگر زنده ماندید، به دیدارتان مشتاق باشند.

132.دوست آن است که در هرحال برادر خود را حفظ کند: در حال بدبختى، فقر، در غیبت و پس از مرگ او.

133.دشمن دانا از دوست نادان بهتر است.

134.بهترین اعمال مردان شریف، چشم پوشى از چیزهایى است که مى دانند.

135.بزرگ ترین دشمن انسان کسى است که مکر و خدعه را بیشتر پنهان کند.

136.آنکه جامه شرم دربرکند، مردم عیب او را نبینند.

137.اشک چشم جز به علت قساوت قلب خشک نشد و دل ها سخت نگردید مگر به خاطر زیادى گناهان.

138.نخست ببین رفیق راهت کیست، سپس از دشوارى راه بپرس. پیش از آنکه چندوچون منزل را دریابى بدان که همسایه ات کیست.

139.کرم و بزرگوارى، بهتر از خویشى است.

140.خویشى به محبت نیازمند است، اما دوستى احتیاج به خویشى ندارد.

141.اى بسا خویشى که از هر بیگانه اى بیگانه تر است و چه بسابیگانه اى که از خویش نزدیک تر است و غریب آن کسى است که دوست و رفیق ندارد.

ص: 318

142.محبت، خویشاوندى مى آورد.

143.دورى و جدایى دوستان، غربت و تنهایى است.

144.آز و طمع، بندگى ابدى است.

145.بیشترین شکست عقل، در میدان نبرد با حرص و طمع است.

146.بسا عقل و خردى که تحت فرمان هوى و هوس، اسیر است.

147.اگر بر آنچه از دست داده اى ناراحت باشى، پس بر هر چیزى که به دست نیاورده اى، ناراحت و متأسف باش!

148.هوى و هوس، مرکب فتنه هاست.

149.در دگرگونى ها، گوهر مردان آشکار شود.

150.هنگامى که ثروتمند باشى، همه مردم پیرو تو هستند، ولى موقعى که فقیر و بینوایى، خویشان تو هم بیگانگى گزینند!

151.چون دنیا به کسى رو کند محاسن و نیکى هاى دیگران را به او نسبت دهد و اگر روزگار پشت کند، خوبى هاى خود را هم از او بستاند!

152.حاجت از دست دادن بهتر که از نااهل خواستن!

153.اگر از مرد کریم و بزرگوار حاجت خواستى بگذار لختى بیاندیشد که اندیشه او در غیر نیکى نباشد و اگر از لئیم و پست نیازى خواستى، شتاب کن که اگر به حال خودش بگذارى، به سرشت خویش بازگردد.

154.آرزوهایتان را به کسانى متوجه سازید که دلهایتان آنان را دوست دارد.

155.بخل همه عیب ها را دربردارد و مهارى است که انسان را به سوى هر نوع بدى مى کشاند.

156.بخل و تنگ چشمى، فقر و مسکنت به سوى انسان آورد.

157.اى فرزند آدم! آنچه بیشتر از قوت و روزى خود تحصیل کردى، براى دیگران ذخیره نموده اى!

158.اى فرزند آدم! تو خود وصى خویش باش، مال خود را در راهى خرج کن که مى خواهى بعد از تو در آن راه خرج کنند!

ص: 319

159.هرکه داراى مال و ثروت باشد، باید با آن اسیر و خسته را رها سازد.

160.خرج کردن مالى که به واسطه آن تو پندگیرى، در حقیقت از دست تو نرفته است.

161.هرکس که براى خویش ارزشى قائل شود، مال و ثروت پیش او بى ارزش باشد.

162.حرص و تکبر و حسد، عوامل آلودگى به گناهند.

163.صبر و شکیبایى به اندازه مصیبت است.

164.گرفتارى و مصیبت یکى است، اگر ناراحتى اظهار کنى دوتا گردد.

165.نفس خویش را بر تحمل ناملایمات، عادت ده.

166.هرکس شکیبا بود پیروز گردد، هرچند به طول انجامد.

167.در برابر گرفتارى و ناراحتى روزگار، اظهار عجز و ناتوانى نکنید.

168.چون سختى به اوج رسد، هنگام فرج باشد.

169.شکیبایى مرکبى است که خسته نشود.

170.بردبارى و صبر بر دو گونه است: صبر در قبال آنچه دوست ندارى و صبر در برابر آنچه مى خواهى.

171.روزگار دو روز است: یک روز به نفع توست و یک روز بر ضد تو، اگر براى تو باشد مناز و اگر به ضرر تو باشد، شکیبایى پیش گیر.

172.چون نعمت به تو روى کند، بر خود مبال و چون سختى پیش آید، سست مشو.

173.هرکس طالب چیزى باشد به آن مى رسد، اگر به همه آن نرسد به پاره اى از آن خواهد رسید.

174.شخصیت مرد، در زیر زبان او پنهان است.

175.هرکس زبان خود را زیر فرمان ندارد، خود را زبون ساخته است.

ص: 320

176.زبان خردمند پشت دل اوست (یعنى بسیار چیزها بداند و نگوید) و دل احمق پشت زبان اوست (یعنى بیش از آنچه در اندیشه دارد بر زبان آورد).

177.نیکو نیست از گفتن حق خاموش باشى، چنانکه نیکو نیست چیزى را ندانسته بگویى!

178.زبان خود را نگهدار، زیرا که جبران آنچه در نتیجه سکوت از دست داده اى، آسان تر از جبران چیزى است که در سایه سخن گفتن برباد داده اى.

179.از آنچه واقع نمى شود سؤال مکن، زیرا در آنچه موجود است براى تو شغل و کارى است (که باید به آن بپردازى).

180.وفا بر خیانتکاران، نزد خدا خیانت است.

181.هرگاه در کارى شبهه اى پیش آید، آخر آن را با آغازش ارزیابى کنید.

182.عبرت ها چه بسیار است، لیکن پندگرفتن چه کم؟

183.خردمند کسى است که تجربه ها، او را پند دهد.

184.اگر درباره کسى مشکوک هستید، به دوستانش نگاه کنید.

185.چون تو به جانب مرگ مى روى و مرگ به جانب تو مى آید، زود به یکدیگر خواهید رسید.

186.هرکه دورى سفر را یاد آورد، براى آن آماده مى گردد.

187.هر تنفس انسان، گامى است که به سوى مرگ برمى دارد!

188.چه بسا یکبار خوردن، که از چندبار خوردن بازدارد.

189.اختلاف و نافرمانى، فکر و اندیشه را خراب مى کند.

190.آنکه مورد اطاعت نیست، داراى نظریه و رأى نتواند بود.

191.هرکه چیزى را نداند، آن را عیب انگارد.

192.مردم دشمن چیزهایى هستند که نمى دانند.

193.آنکه خوى نیکو دارد، دوستان بسیار گیرد، مانند درختى که چون نرم باشد، شاخه هاى انبوه برآورد.

ص: 321

194.کاربا عفت وپاکدامنى بهتر و نیکوتر از توانگرى و ثروت توأم با گناه است.

195.خواب توأم با ایمان و یقین، بهتر از نماز توأم با شک و تردید است.

196.فقط یک فقیه و عالم، براى اهریمن ناراحت کننده تر از هزار عابد است.

197.بهترین زهدها، پنهان داشتن آن است.

198.نماز، تنها به نشستن و برخاستن نیست، بلکه به اخلاص نیت است.

199.چه بسا روزه دارى که بهره اش از روزه تشنگى است، و بساشب زنده دارى که نصیبش از عمل خود، بیدارى و رنج است. خوشا به حال مردم عاقل که خواب و خوراکشان از روى منطق است.

200.بدترین گناهان آن است که صاحبش آن را کوچک شمارد.

201.زمانى بیاید که در آن سخن چینان مقرب باشند و اهل معصیت را خوش طبع! شناسند و مرد منصف را ضعیف پندارند.

202.هرکس خود را پیشواى مردم قرار دهد، باید پیش از دیگران نخست خویشتن را تعلیم دهد و باید به عمل و رفتار خود مردم را تربیت کند، نه با سخن و گفتار و آنکه خویش را بیاموزد و ادب کند، سزاوارتر به تعظیم است از آنکه دیگران را تعلیم مى دهد.

203.شگفتا! آیا خلافت و حکومت با رفاقت و خویشى هم مى شود؟!

204.شقى ترین زمامداران کسى است که ملت او، نسبت به او سخت دل باشند.

205.حیله و مکر از زمامدار، چقدر زشت است؟!

206.براى انسان بدخلق، رهبرى و زعامت نیست.

207.درخواست کننده بى عمل، مانند تیراندازى است که کمانش بى زه باشد.

ص: 322

208.بدترین مردم، رهبر گمراه است که خود گمراه است و دیگران را نیز گمراه مى کند.

209.عدالت زمامدار، نیکوتر از خیر روزگار است.

210.دل هاى مردم گنجینه حاکم و زمامدار است، هرگونه عدل یا جورى را که در آنها بگذارد، در آنها خواهد یافت.

211.دست خداوند بر سر زمامدار است که پرچم رحمت را بر سر او به اهتزاز درآورد و اگر ظلم کرد، او را بر حال خود واگذارد.

212.بر زمامداران عدالت پیشه است که وضع خود را با وضع توده مردم بسنجند.

213.چون خدا به ملتى خشم کند، قیمت اجناسشان بالا مى رود و بدکاران بر ایشان غلبه کنند.

214.کسى مورد سرزنش واقع مى شود که بیش از حق خود دریافت کند.

215.خدایا! بدى هاى مرا که بهتر از من مى دانى، ببخشاى و اگر من به گناه بازگردم تو نیز به بخشایش بازگرد. خدایا! از اشارت چشم ها و سخنان نیندیشیده و هوس هاى دل و لغزش هاى زبان، درگذر.

216.خدایا! ما را بهتر از آن کن که مردم درباره ما گمان مى برند و بیامرز آنچه را که نمى دانند.

217.هرگز کسى را به مبارزه و جنگجویى دعوت نکن.

218.از مجادله و دشمنى بپرهیزید که قلب را بیمار مى سازد و نفاق و اختلاف بر روى آن مى روید.

219.به برادرى با هرکسى که از آزارش در امان باشى، بکوش.

220.یاور ناتوانان باشید و به ستمدیده کمک کنید و با آنها همکارى نمایید.

221.حق همدیگر را بپردازید و درباره آن همکارى کنید و جلو ستم ظالم احمق را بگیرید.

ص: 323

222.ناتوان را یارى کنید و ستمدیده را کمک نمایید و به زنانتاننیکى کنید، و راستگو باشید و اداى امانت و وفاى به عهد کنید و به عدالت قیام نمایید.

223.خداوندا! من به آنان دستور ستم بر مردم و بندگان تو را نداده ام.

224.روز دادستانى و اجراى عدالت در مورد ظالم، سخت تر از روز ستم، بر ستمدیده است.

225.پیروان ما کسانى هستند که به هنگام خشم ستم نکنند، بر همسایگان سودمند بوده و بر آنهایى که معاشرت دارند، آرامش بخش باشند.

226.خداوند بر آن کس رحمت کند که چون حقى بیند اعانت کند و چون ستم بیند آن را دور گرداند و صاحب حق را یارى کند.

227.ظلم و دروغ، انسان را کوچک گرداند.

228.هرکه ستم پذیر شود، زیانکار است.

229.عدالت را به کار بند، از ظلم و شمشیرکشیدن برحذر باش، چون سختگیرى در غیر حق، موجب اختلاف و پراکندگى گردد و ستم پیشه گرفتن، به شمشیرکشیدن منجر شود!

230.سختگیرى به همسایه، چه صفت زشتى است.

231.آن کس که مدعى غیرحق گردد نابود شود و آن کس که افترا بندد زیان بیند.

232.هرکه شمشیر ستم کشد، با آن کشته شود و آنکه چاهى زیر پاى برادرش بکند، خود در آن افتد!

233.آن کسى که بذر دشمنى کارَد، ضرر و خسران درو کند.

234.ستم بر مردم، چه کار زشتى است.

235.درندگان قصدشان تجاوز و تعدى و چهارپایان هدفشان شکم هایشان است.

236.حکومت خود را با ریختن خون حرام، استوار مساز.

ص: 324

237.در ناملایمات شکیبا باشید و هرچه به هوس بر زبان مى آورید، دست و شمشیر در آن به کار نبرید.

238.به خدا سوگند! داد ستمکش را از ستمکار بستانم و دماغ ظالم را با اینکه او را خوش نیاید، به خاک بمالم، تا او را به سوى سرچشمه حق و عدالت بکشانم.

239.ظلم کردن بر بینوایان، زشت ترین ستم هاست.

240.گناه غیرقابل بخشش آن است که گروهى از مردم، بر دیگران ستم کنند!

241.هرگز یاور ستمکار نباش.

242.ستمکار و آنکه یاور اوست و شخصى که به ظلم راضى است، هرسه در آن شریکند.

243.حکمت را با نااهل مگویید که بر حکمت ستم کرده اید.

244.مردم را خشنودى به دور خود جمع مى کند و خشم دور مى سازد: هرکس به کارى راضى و خشنود باشد، به آن وارد گردد و آن کس که از امرى خشمناک شود، از آن خارج گردد.

245.هرکس آنچه به دست مى آورد متعلق به خود اوست.

246.بهاى هرکس به اندازه کارى است که مى تواند انجام دهد.

247.بدانید که مردم فرزندان کارهایشان هستند!

248.به گوینده نگاه نکن، حرف را درنظر بگیر.

249.هیچ حسبى چون تواضع و فروتنى نیست و هیچ شرف وبزرگواریى مانند دانش نیست و هیچ قرین و رفیقى، مانند حسن خلق نیست.

250.آنکه عملش او را عقب نگه دارد، نسب عالى او را جلو نمى اندازد.

251.براى دنیاى خود آن چنان کار کن که گویى همیشه در آن به سر خواهى برد و براى آخرت خود چنان باش، که گویى فردا خواهى مرد.

ص: 325

252.شرف و بزرگوارى با همت و نیت عالى است، نه با استخوان هاى پوسیده.

253.بزرگوارى با خرد و ادب است، نه با اصل و نسب.

254.عقل و خرد، شمشیر برنده اى است.