کتاب دائرة المعارف غدير: جامع ترين دائرة المعارف موضوعى غدير جلد 7

شماره تماس نویسنده: 9124524736 - 0098 - ايران ، قم

Phone no. : 0098 - 9124524736 - IRAN , QOM

ص: 2

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

ص: 3

به عنوان مثال در كتاب «عوالم العلوم» بحث مفصلى درباره معناى مولى آورده، و در بخشى ديگر تعدادى از كتب تفسير عامه را ذكر كرده كه كلمه «مولى» را به معناى «اولى» دانسته اند.(1)

پيش از آن هم فهرستى از راويان حديث و بزرگان از شعرا و اهل لغت كه معنى «أولى» را معناى اصلى كلمه مولى دانسته اند آورده است(2)، كه ذيلاً نام آنان ذكر مى شود:

محمد بن سائب كلبى (م 146 ق) ، سعيد بن اوس انصارى لغوى (م 215 ق) .

معمر بن مثنى نحوى (م 209 ق) ، ابوالحسن اخفش نحوى (م 215 ق) ، احمد بن يحيى ثعلب (م 291 ق) ، ابوالعباس مبرّد نحوى (م 286 ق) ، ابو اسحاق زجاج لغوى نحوى (م 311 ق) ، ابوبكر بن انبارى (م 328 ق) ، سجستانى عزيزى (م 330 ق) ، ابوالحسن رمانى (م 384 ق) ، ابونصر فارابى (م 393 ق) ، ابواسحاق ثعلبى (م 427 ق) ، ابوالحسن واحدى (م 468 ق) ، ابوالحجاج شمنترى (م 476 ق) ، قاضى زوزنى (م 486 ق) ، ابوزكريا شيبانى (م 502 ق) ، حسين فرّاء بغوى (م 510 ق) ، جاراللّه زمخشرى (م 538 ق) ، ابن جوزى بغدادى (م 597 ق) ، نظام الدين قمى (م 728 ق) ، سبط بن جوزى (م 654 ق) ، قاضى بيضاوى (م 685 ق) ، ابن سمين حلبى (م 756 ق) ، تاج الدين خجندى نحوى (م 700 ق) ، عبداللّه نسفى (م 710 ق) ، ابن صباغ مالكى (م 755 ق) ، واعظ كاشفى (م 910 ق) ، ابوالسعود مفسّر (م 982 ق) ، شهاب الدين خفاجى (م 1069 ق) ، ابن حجر عسقلانى، فخر رازى، ابن كثير دمشقى، ابن ادريس شافعى، جلال الدين سيوطى، بدرالدين عينى.

و اما در اين جلد، ابتدا تحقيقى مفصل و جامع در مورد دلالت حديث غدير از كتاب «عبقات الانوار» مرحوم مير حامد حسين، بخش حديث غدير آورده مى شود. در كتاب عبقات، در قالب پاسخ به شبهات دهلوى و فخر رازى و ديگران، بحث در

ص: 6

مورد دلالت حديث غدير و لفظ مولى و استفاده امامت و ولايت و اولوالامر و ... را از تمام جهات تمام كرده است. و لذا مطالب اين جلد سلسله وار و به هم متصل بوده، و روند بحث استدلالى و علمى در آن حفظ شده است.(1)

در ادامه و در جلد بعد شبهات پراكنده اى كه در مورد حديث غدير و كلمه مولى مطرح شده بيان مى شود. و سپس به نكاتى در مورد «أولى» ، «ولىّ» ، «مولى» و «ولايت» اشاره مى شود.

ص: 7

ص: 8

أمرِكُم مِن بَعدى وَ القائِمُ فِى الناسِ: اى مردم، بى گمان پس از من على كاردار امر شما و عهده دار امور مردم است.

سياق اين كلام براى نفى نسبت پسرخوانده از پدرخوانده و بيان آن است كه نبايد زيد بن حارثه را زيد بن محمد خواند، چرا كه نسبت پيامبر صلى الله عليه و آله به همه مسلمانان نسبت پدر مهربان و دلسوز به فرزندانش و بلكه بالاتر از اين است. همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيز مادران اهل اسلام اند، و خويشاوندان از غير خويشاوندان در انتساب سزاوارتر و نزديك ترند، هر چند كه دلسوزى و بزرگداشت آنان بيشتر باشد.

بنا بر اين، ملاكِ نسبت بر همان خويشاوندى و فاميلى است كه ميان پسرخوانده و پدر خوانده وجود ندارد، نه بر دلسوزى و بزرگداشت، و اين حكم كتاب خداست. اما معناى «أولى بالتصرّف» در اينجا ربطى به مقصود ندارد. امر در حديث غدير نيز چنين است و مراد از «أولى» در آيه با مراد از «أولى» در حديث يكى است.

دليل آورده اند كه وجوب دوستى امير عليه السلام امرى است كه پيشتر آيه «وَ المُؤْمِنُونَ وَ المُؤمِناتُ بَعضُهُم أولِياءُ بَعضٍ»(1): «مردان و زنان مؤمن اولياى يكديگر اند به آن دلالت كرده و اثباتش كرده بود» .

لذا اگر حديث غدير نيز همين معنى را برساند، لغو خواهد بود. ولى نفهميده اند كه دلالت به دوستى شخصى ضمن فرمانى عامّ سخنى است، و واجب گرداندن دوستى او با دليلى خاصّ سخنى ديگر.

از همين رو است كه اگر انسانى به همه پيامبران و فرستادگان ايمان آورد، ولى جمله «محمد رسول اللّه» را بر زبان نياورد مسلمان به شمار نمى آيد.

پس مراد از حديث ايجاب دوستى على عليه السلام به طور خاص است، هر چند كه پيشتر آيه اى بر وجوب دوستى او به وصف عام و همراه با ديگر مؤمنان آمده باشد.

اما احاديثى كه نشان دهنده برترى و افضليت سرورمان اميرالمؤمنين عليه السلام از ديگر صحابه است، فوق حدّ حصر و شمارش است. ما از دانشمندان شيعه و از مخالفانى كه از دروغ و خيانت پرهيز مى كنند، كسى را نيافته ايم كه به استقصاى اينگونه احاديث اقدام كند و بپردازد.

مرورى اجمالى به كتاب هاى آنان - كه در همه جا موجود است - به وضوح اين واقعيت را آشكار مى سازد. دانشمندان شيعه در بحث پيرامون اين موضوع و اثبات برترى اميرالمؤمنين عليه السلام به احاديث چندى بسنده كرده اند، كه آن احاديث اندكى از بسيار و دانه اى از خروار است.

با نگرش به اين حقيقتِ راستين است كه مى بينيم نصراللّه كابلى، با وجود تعصّب شديدش، به صراحت ادعا نكرده كه احاديث مورد استدلال در باب امامت در عدد خاصى منحصر است.

هر چند كه سخن او در اين باره به تصريح مى ماند؛ آنجا كه در كتاب «الصواقع»(1) مى نويسد:

مطلب چهارم: در ابطال استدلال رافضه به اينكه امامِ پس از پيامبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام است، به احاديث اهل سنت كه شمارش دوازده حديث است. نخست: حديثى است كه بُرَيدة بن حُصَيب و ديگران روايت كرده اند ... .

ولى دهلوى از شدت امانتدارى اش ! اين احاديث را به تصريح در عددى كه ياد كرده منحصر كرده است. آرى، روش او در ديگر قضاياى روشن و مسائل آشكار چنين است.

افزون بر اين، در اين باره احاديثى هست كه شيعيان در اثبات مطلوبشان به آنها متمسّك مى شوند، و از حيث سند قوى تر، و در دلالت رساتر و روشن تر از احاديث دوازده گانه اى است كه دهلوى به پيروى از كابلى ياد كرده است. پس علاوه بر اينكه

ص: 18

ادعاى حصر اين احاديث در عدد ياد شده باطل است، ناديده گرفتن احاديث اقوى از حيث سند و دلالت - كه به امامت و خلافت عظمى دلالت مى كنند - جاى سؤال دارد.

اين آغاز ردّ گفتار دهلوى و ديگران، و بيان نادرستى سخنان آنان پيرامون حديث غدير است. و اما تفصيل مطلب و رسيدگى به جزئيات شبهات آنان در ادامه خواهد آمد.

سخنان بى اساس و شبهات دهلوى را اينگونه نيز مى توان پاسخ داد:

دهلوى مى نويسد: حديث غدير كه به طمطراق بسيار در كتاب هايشان مى آورند و آن را نصّ قطعى بر اين ادعا مى انگارند.

ما بزرگوارانه از اين سخن مى گذريم و تنها به اين كلام بسنده مى كنيم كه اماميه پس از اثبات تواتر و قطعيّت صدور حديث غدير، در وجه دلالت اين حديث شريف به سخنان پيشوايان عربيّت و تصريحات اركان زبان و ادب اعتماد مى كنند، و براى دلالت حديث به مدّعايشان، ادله استوار و آثار قطعى را شاهد مى آوردند. چنانچه همه اينها به تفصيل در آينده روشن خواهد گشت. به گونه اى كه زبان منكران بريده و شبهات شكّاكان ريشه كن گردد.

آيا تنها راوى حديث غدير بُرَيدَة بن حُصَيب اسلمى است ؟

دهلوى حديث غدير را تنها به بريدة بن حصيب اسلمى نسبت مى دهد و درباره آن مى نويسد: حاصلش آن است كه بريدة بن حصيب اسلمى روايت مى كند ... .

از آنچه پيشتر گذشت، دانسته شد كه بريدة بن حصيب اسلمى در روايت حديث غدير منفرد نيست، بلكه شمار بسيار و عده فراوانى از صحابه رسول اللّه صلى الله عليه و آله - كه تعدادشان از صد تن بيشتر است - آن را روايت كرده اند.

بنا بر اين، نسبت دادن نقل اين حديث تنها به بريده - چنانكه ظاهر عبارت دهلوى نشان مى دهد - بسيار غريب است !

ص: 19

همچنين، پيشتر دانسته شد كه اين حديث شريف با الفاظ ديگرى نيز نقل شده كه در بردارنده فوائد و مطالب مهمى است، كه در دلالت حديث و ثبوت مقصود نقش به سزايى دارند. از اين رو، اكتفا به الفاظ منقول از بريده نيز شگفت است !

15. يوسف بن سليمان بن عيسى شَنتَمَرى، ابوالحجّاج

16. حسين بن احمد زوزنى، قاضى ابوعبداللّه

17. يحيى بن على بن محمد شيبانى تبريزى، ابوزكريا

18. حسين بن مسعود فرّاء بَغَوى

19. محمود بن عمر زَمخشرى، جاراللّه

20. عبدالرحمن بن على، ابوالفرج، ابن جوزى

21. احمد بن حسن بن احمد زاهد درواجكى

22. حسن بن محمد قمى نيشابورى، نظام الدين

23. محمد بن طلحه قرشى نصيبى، ابوسالم

24. يوسف بن قِزُغلى، سبط ابن جوزى، شمس الدين، ابوالمظفّر

25. عبداللّه بن عمر بَيضاوى، قاضى ناصرالدين

26. احمد بن يوسف بن عبدالدائم حلبى، ابن سمين

27. محمد بن ابوبكر بن عبدالقادر رازى

28. احمد خُجَندى، جلال الدين

29. عبداللّه بن احمد نَسَفى

30. عمر بن عبدالرحمن قزوينى

31. على بن محمد مالكى، شيخ نورالدين، ابن صبّاغ

32. محمد بن احمد مَحَلّى، جلال الدين

33. حسين بن على كاشفى واعظ

34. ابوالسعود بن محمد عمادى

35. سعيد چَلَبى

36. احمد بن محمد بن عمر خَفاجى، شيخ شِهاب الدين

37. شيخ سليمان جمل

ص: 22

38. ملا جاراللّه اله آبادى

39. محب الدين افندى

40. محمد بن اسماعيل بن صلاح يمانى، امير

41. عبدالرحيم بن عبدالكريم

42. رشيدالنبى بن حبيب نبى

43. سيد مؤمن بن حسن مؤمن شِبلَنجى

و اما تصريح تك تك اين افراد و نيز توثيق بزرگان در مورد ايشان:

و على بن محمد بَزدَوى و علاءالدين عبدالعزيز بن احمد بخارى(1): او را بسيار توثيق كرده و به خصوص در تفسير بسيار ستوده اند.

او از ابوصالح روايت كرده، و شعبه، ثورى، ابن عُيَينه، حمّاد بن سَلَمة، هشيم، ابوسعيد احمد بن محمد شريحى و محمد بن اسحاق و راويان ثقه از كلبى حديث نقل كرده و او را در تفسير ستوده و از وى دفاع كرده اند. ابواسحاق ابراهيم بن محمد اسفراينى نيز تفسير او را تعريف كرده است.

و سيوطى(1): او از نحويان بصره و از پيشوايان عربيت بوده، و نحو را از سيبويه فرا گرفته است. مُبَرَّد نيز همين را گفته و او را داناترين مردم به كلام و چيره دست ترين در مناظره مى داند.

نيز مانند آن است.(1) شرح حال مُبَرَّد با ستايش و بزرگداشت كامل در بسيارى از كتاب هاى تاريخ و ادب آمده(2)، كه پيشتر نيز به آن اشاره شد. جلال الدين سيوطى(3): او را توثيق كرده و فصيح، بليغ، زبان آور، تاريخ دان، علامه و صاحب نوادر و ظرافت معرفى كرده است.

سمعانى و ابن اثير و ابن خَلِّكان و ذهبى و صفدى و ابن جَزَرى و سيوطى(1): او را توثيق كرده و در به خصوص در ادبيات بسيار ستوده اند.

وى صاحب تصانيف در علم قرآن و غريب الحديث است. ابوالحسن دارقطنى، ابوعمر بن حَيّويه خزّاز، ابوالحسين بن بوّاب و طبقه ايشان از او روايت كرده اند. خطيب، ابوعلى قالى، حمزة بن محمد بن ماهر، دانى، ابوعلى تَنوخى، محمد بن جعفر تميمى و زبيدى او را توثيق كرده و در علم ادبيات بسيار ستوده و از پيشوايان مى دانند. وى شاگرد ثعلب بوده است.

مى نويسد: يار ما، حافظ ما، ولىّ ما و أولى بِنا: سزاوارتر به ما.(1) ثعلبى ذيل آيه «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم» همچنين در معناى مَولاكُم نوشته است: همراه شما و آنچه به شما سزاوارتر است و شايسته است كه مسكن شما باشد. سپس شعر لبيد را به عنوان شاهد آورده است.

اين برگرفته از سخن خداى عزوجل است كه فرمود: «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1)، يعنى جايگاهى كه به شما سزاوارتر است. لبيد در اين شعر گاو ماده اى را وصف نموده كه فرزندش را گم كرده يا احساس كرده كه شكارچى اى در كمين او است. از همين رو ترسان است و مى پندارد هر راهى كه در پيش روى او است؛ از پشت سر و پيش رو كمين گاه شكارچى است و آن شكارچى از آنجا درصدد شكار او است. «الفَرج» در اينجا موضع ترس و به معناى درّه فراخ است. و آن را تثنيه آورده، زيرا مراد او آن چيزى است كه او از پشت و از پس از آن مى ترسد. ابن خَلّكان(2): وى را در علم ادبيات بسيار ستوده اند.

(م 502 ق)، معروف به ابوزكريا خطيب در «شرح ديوان الحماسة» ذيل بيت زير مى نويسد:

أ لَهفى بِقُرى سَحبل حينَ أحلَبَت [ أجلَبَت *** ]عَلَينا الوَلايا وَ العَدُوُّ المُباسِل

مولى بر هشت وجه است: بنده و آقا و پسرعمو و داماد و پناه دهنده و هم پيمان و ولىّ و أولى بالشى ء.(1) سمعانى و ذهبى(2): او را از پيشوايان لغت و ادبيات مى دانند. وى شاگرد ابوالعلاء احمد بن عبداللّه بن سليمان معرّى و ديگر شاميان بود. در صور از سليم بن ايّوب سماع كرد، و ابوبكر احمد بن على بن ثابت خطيب و ديگران از او حديث روايت كردند.

همچنين زمخشرى در «الكشّاف» ذيل آيه «هِىَ مَولاكُم»(1) مى گويد: گفته اند كه «هِىَ مَولاكُم» يعنى «هِىَ أولى بِكُم» ، و بيت لبيد را در اين باره شاهد آورده اند. حقيقت «مَولاكُم» يعنى «سزاوار و شايسته شما» است؛ يعنى جايى كه در آن به شما گفته مى شود: اين به شما سزاوارتر است. چنانكه گفته مى شود: مَئِنَّةٌ لِلكَرَمِ، يعنى جايى براى اين سخن گوينده كه: إنَّهُ لَكَريمٌ. همچنين ممكن است مَولاكُم به معنى يار شما باشد؛ يعنى جز آتش يارى نداريد.

و مراد از آن نفى يار به طور مطلق باشد، چنانكه مى گويند: قَد أُصيبَ فُلانٌ بِكَذا فَاستَنصَرَ الجَزَعَ: فلانى دچار فلان مصيبت شد و از زارى و ناشكيبايى يارى خواست.

نمونه ديگر اين آيه است: «يُغاثُوا بِماءٍ كَالمُهلِ»(2): با آبى همچون مس گداخته به فريادشان رسند.

همچنين گفته اند: «هِىَ مَولاكُم» يعنى آتش به كار شما رسيدگى مى كند، همانگونه كه شما در دنيا كارگزار اعمال دوزخيان بوديد.(3) كفوى و ابن اثير و يافعى(4): وى را پيشواى بلامنازع عصر خود در فقه، مناظره، كلام، حديث و تفسير و صاحب تصانيف بسيار مى دانند.

ابن خَلِّكان و ذهبى و سيوطى(1): او را بسيار ستوده اند. وى واعظ، علامه و صاحب تصانيف بسيار پرآوازه در انواع علوم، از تفسير و حديث و فقه و زهد است.

و «أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم» يعنى خيرخواهى او براى شما سودمندتر است از خيرخواهى شما براى خودتان.(1)

سيالكوتى(1): او را بسيار ستوده و از تفسيرش تعريف كرده اند. در ادامه نيز شرح حال بيضاوى خواهد آمد.

در درايت و صحت روايت آنان همداستان اند ... . كاتب چَلَبى(1): نام محمد بن ابى بكر رازى را در شمار مصنفان غريب القرآن آورده است.

در «كشف الظنون» ضمن معرفى حواشى «الكشّاف» ، كتاب «كشف الكشّاف» عمر فارسى قزوينى را معرفى كرده است.(1)

است.(1) كتاب «تفسير حسينى» اثر واعظ كاشفى از تفاسير معتبر به شمار مى رود و دانشمندان به اين كتاب اعتماد كرده و مؤلف آن را ستوده اند، از جمله:

شيخ احمد بن ابى سعيد بن عبداللّه بن عبدالرزاق حنفى صالحى معروف به ملا جيوَن در تفسيرش معروف به «تفسير احمدى» ، مولوى تراب على در پايان كتابش «التدقيقات الراسخات فى شرح التحقيقات الشامخات الملقّب بسبيل النجاح فى تحصيل الفلاح» ، شيخ محبوب عالم در تفسيرش به نام «تفسير شاهى» و چلپى در «كشف الظنون» .(2)

محمود بن سليمان كفوى(1): وى را متبحّر در معقول و منقول دانسته و به خصوص در تفسير بسيار ستوده است.

نجات يافتن براى شما سزاوارتر است. سپس شعر لبيد عامرى را مثال زده كه شاهد در عبارت مَولى المَخافَةِ است، زيرا به معناى مكانى است كه به ترسيدن سزاوارتر و شايسته تر است. به تعبير ديگر حقيقت مَولاكُم در اينجا مَحراكُم است، يعنى مواردى كه آن به شما سزاوارتر و شايسته تر است. چنانچه در عربى مى گويند: هُوَ حَرىٌّ بِكَذا، يعنى برازنده تر و سزاوارتر و شايسته تر به آن است.

مراد اين نيست كه «مَولى» اسم مكان است از «أولى» به حذف زوائد، چنانچه برخى پنداشته اند. كَقَولِكَ: هُوَ مَئِنَّةُ الكَرَمِ، يعنى مَولاكُم اسم مكان است، اما نه مانند ديگر اسماء مكان، زيرا ديگر اسم مكان ها مكان حدوث فعل اند قطع نظر از اينكه فعل از چه كسى سر زده است، ولى اين اسم مكان محلّى است براى كسى كه كرم صفت او است و به ديگرى كرم كرده است.

بنا بر اين، در «مَولى» معناى «أولى» لحاظ شده، نه اينكه «مَولى» از «أولى» مشتق شده باشد. چنانچه «مَئِنَّة» از «إنّ» تحقيقيّه گرفته شده ولى مشتقّ از آن نيست، زيرا هيچ يك از نحويان قائل نيست كه اشتقاق از اسم تفضيل ممكن است.

همانگونه كه احدى قائل به اشتقاق از حرف نيست. و «مَئِنَّةُ الكَرَمِ» وصف كريم است به طريق كنايه رمزى، مانند اينكه مى گويند: الكَرَمُ بَينَ بُردَيهِ: كرم ميان دو بُرد او است. در شروح الكشّاف چنين آمده است.(1)

محمدامين محبّى و عبدالعزيز دهلوى(2): او و تأليفاتش را بسيار ستوده است. وى از اساتيد شاه ولى اللّه دهلوى (پدر عبدالعزيز دهلوى) است.

شما. يا اينكه اسم مكان باشد؛ يعنى مكان ولايت شما. همچنين به معناى أولى است، مانند اينكه گفته مى شود: هُوَ مَولاهُ، يعنى به او سزاوارتر است.

در تفسير ابوالسعود نيز در مورد «هِىَ مَولاكُم» معناى سزاوارتر آمده است. حقيقت مَولاكُم مكان شماست كه در آن به شما گفته مى شود. چنانچه گفته مى شود: مَئِنَّةٌ لِلكَرَمِ، به معنى إنَّهُ لَكَريمٌ. يا اينكه مراد از مَولاكُم اين است كه آنجا به زودى مكان شما خواهد بود. در اين صورت مَولى مشتقّ از «وَلىْ» به معناى نزديكى است. يا اينكه مَولاكُم به معناى يار شماست، چنانچه گفته مى شود: تَحيَّةُ بَينِهِم ضَربٌ وَجيعٌ: درود گفتن بين كسانى كه با هم مى جنگند ضربت دردآور است.

شِهاب الدين خفاجى نيز گفته «مَئِنَّةُ الكَرَمِ» يعنى مَولاكُم اسم مكان است. اما نه مانند ديگر اسماء مكان، زيرا ديگر اسم مكان ها مكان حدوث فعل اند و قطع نظر از اينكه فعل از چه كسى سر زده است. ولى اين اسم مكان محلّى است براى كسى كه كرم صفت او است و به ديگرى كرم كرده است.

بنا بر اين، در «مَولى» معناى أولى لحاظ شده، نه اينكه مَولى از أولى مشتق شده باشد. چنانچه «مَئِنَّة» از «إنّ» تحقيقيّه گرفته شده ولى مشتقّ از آن نيست. مراد ابوالسعود از اينكه مَولاكُم يعنى يار شما، اين است كه شما يارى جز آتش نداريد. چنانچه معنى بيت ««تَحِيَّةُ بَينِهِم ضَربٌ وَجيعٌ» اين است كه درودى بر آنان نيست مگر ضربت دردناك. و اين به عنوان ريشخند است و مراد نفى ياور و تحيّت است.(1)

آيا ممكن است بگوييم دهلوى از اين سخنانى كه از بزرگان و نام آوران لغت و تفسير و حديث و ادب ذكر كرديم اطلاع نداشته است ؟ ! و آيا ممكن است وى به هيچ تفسيرى مراجعه نكرده باشد و بر سخنان مفسران آگاه نشده باشد ؟ ! حتى تفاسير متداولى مانند «الكشّاف» و «معالم التنزيل» و «تفسير جلالين» و «انوار التنزيل» !

سيوطى و كفوى(1): وى را در اصول اعتقاد و اصول فقه و به خصوص در علم ادبيات بسيار ستوده اند. ابن حجر گفته كه او شاگرد قطب الدين رازى و عضدالدين ايجى بوده است.

و اما پاسخ اين شبهه:

اين دو در مقام پاسخ به استدلال اماميه به حديث غدير، از اين جهت سكوت كرده و به سند حديث غدير پرداخته اند. در ادامه، ذيل حديث: اللّهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ عادِ مَن عاداهُ: خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى كند دشمنى كن، را قرينه اين دانسته اند كه مراد از «مَولى» ناصر و محبّ است.

اين نشان مى دهد كه تَفتازانى و قوشچى شيوع استعمال «مَولى» در معناى «أولى بالتصرف» را پذيرفته اند. پس اين سخن و اقرار اين دو نفر است و از جانب شيعه نيست. اين واقعيت با مراجعه به نصّ سخنان ايشان كاملاً واضح است.

عبدالوهاب قنّوجى از «المواقف» قاضى ايجى و شرح آن اثر شريف جرجانى نقل مى كند كه آمدن «مَولى» به معناى «أولى» را انكار كرده اند. سپس در ردّ اينان اعتراف قوشچى شارح تجريد به آمدن مَولى به معناى أولى را نقل كرده است. ملخّص كلام عبدالوهاب قنّوجى ضمن گفتار او در مقام پاسخ به حديث غدير چنين است:

اين حديث صحيح نيست ... ، چرا كه على عليه السلام روز غدير نه همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بلكه در يمن بود. در ردّ اين كلام گفته اند كه غيبت على عليه السلام منافى صحت حديث نيست. ولى اين سخن درستى نيست، زيرا حديث اينگونه روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله على عليه السلام را فرا خواند و دستش را گرفت و چنين و چنان فرمود ... .

اضافه بر اين، هيچ كس نگفته كه مَفعَل به معناى أفعَل مى آيد، چرا كه گفته مى شود: «أولى مِن كَذا» نه «مَولى مِن كَذا» ، و همچنين «أولى الرَجُلَينِ وَ الرِجالِ» نه «مَولى الرجُلَينِ وَ الرِجالِ» . در «المواقف» و شرح آن چنين آمده است.

اما در اين كلام اشكالى هست كه شارح تجريد آن را ياد كرده و نوشته است: گاه از واژه «مَولى» أولى بالتصرّف اراده مى شود. خداى تعالى فرموده است: «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1)؛ يعنى أولى بِكُم.

ص: 46

ابوعبيده معناى أولى بِكُم را براى مَولاكُم ذكر كرده است. چنانچه در حديث پيامبر صلى الله عليه و آله است: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » ، يعنى بدون اذن كسى كه به او سزاوارتر (أولى بِها) است و مالك تدبير امر او است. همچنين مثال اين معنى در شعر بسيار است.

در مجموع، استعمال «مَولى» به معناى عهده دار و سرپرست و مالك امر و أولى بالتصرّف در كلام عرب شايع و از بسيارى از پيشوايان لغت نقل شده است. البته مراد از اين سخن آن است كه «مَولى» اسم است براى اين معنى، نه اينكه مانند «أولى» صفت باشد تا اعتراض شود كه اين واژه صيغه افعل تفضيل نيست و همچون آن به كار نمى رود.

با اين همه، اگر پذيرفته شود كه مراد از «مَولى» أولى است، به چه دليل مراد از آن اولى به تصرّف و تدبير باشد ؟ بلكه رواست كه مراد از آن اولى در اختصاص و نزديكى به پيامبر صلى الله عليه و آله باشد.

نه دليل قطعى بر نفى اين احتمال هست و نه دليل ظاهر، بلكه واقع امر همين است، چرا كه اين همان معنايى است كه ابوبكر و عمر از آن فهميده اند - و اين دو تن تو را در فهم حديث كافى هستند - زيرا وقتى حديث را شنيدند به على عليه السلام گفتند: اى پسر ابوطالب، مولاى مردان و زنان مؤمن گشتى. اين خبر را دارقطنى نقل كرده است.

دارقطنى همچنين آورده است كه به عمر گفته شد: تو با على به گونه اى رفتار مى كنى كه با هيچ يك از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله چنين رفتار نمى كنى ! عمر گفت: زيرا او مولاى من است.(1)

نفر دوم: شيخ عبدالحق دهلوى در «اللّمعات فى شرح المشكاة» اين كلام را از ابن حجر مكّى نقل كرده و آن را پسنديده است.

نفر سوم: شهاب الدين احمد عجيلى گفته كه من اهل تولاّى امام على بن ابى طالب عليه السلام هستم، كه لقبش مرتضى است و در كردار و گفتار نيز پسنديده است. مراد از تولّى ولايت است، و مراد از آن (ولىّ) صديق و ناصر يا سزاوارتر به پيروى كردن و نزديكى است.

چنانكه در قرآن آمده است: «إنَّ أولَى الناسِ بِإبراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوه»(2): بى گمان نزديك ترين مردم به ابراهيم كسانى اند كه از او پيروى كردند. اين معنايى است كه عمر از حديث فهميده است، زيرا وقتى حديث را شنيد، گفت: گوارايت باد اى پسر ابوطالب كه اكنون ولىّ هر مرد و زن مؤمنى گشتى.(3)

«مَولى» به معنى «اولى به پيروى كردن از پيامبر صلى الله عليه و آله و نزديكى به او» واقعيت است، زيرا ابوبكر و عمر همين معنى را از اين واژه دريافته اند. ولى در وجه دوم از وجوه ردّ بر تمسّك شيعه به حديث غدير مى نويسد:

وجه دوم: ما نمى پذيريم كه معناى «مَولى» آن باشد كه ايشان گفته اند، بلكه معناى «مَولى» ناصر است، چرا كه اين معنى بين معانى اى نظير معتِق (آزادكننده) و عتيق (آزادشده) و متصرّف در امر و ناصر و محبوب، مشترك و در همه آنها حقيقت است. پس تعيين يكى از معانى مشترك بدون دليل نادرست و غير قابل اعتناست.

تعميم آن نيز در همه مفاهيمش جايز نيست، زيرا اينكه «مَولى» مشترك لفظى باشد و اينكه به حسب تعدّد معانى وضع هاى متعدد داشته باشد مورد اختلاف است، و رأى جمهور اصوليان و علماى علم بيان و اقتضاى استعمالات لفظ مشترك از سوى فصحاء اين است كه لفظ مشترك همه معانى اش را در بر نمى گيرد.

اضافه بر اين، اگر قول ديگر را اخذ كنيم و به تعميم آن قائل شويم يا بنا را بر اين بگذاريم كه «مَولى» مشترك معنوى است؛ اينگونه كه داراى يك وضع براى قدر مشترك يعنى قرب معنوى از «وَلْى» است، در اين صورت لفظ «مَولى» مى تواند بر هر يك از معانى گذشته صدق كند. پس تعميمش به اينجا نمى انجامد، چرا كه نمى توان از واژه «مَولى» هر دو مفهوم معتق (آزادكننده) و عتيق (آزادشده) را اراده كرد. بنا بر اين، اراده يك معنى متعيّن مى شود.

ما و اماميه در صحت اراده معناى «حُبّ» (دوست داشتن) همداستانيم و على عليه السلام سيّد و حبيب ماست. حق آن است كه بودن «مَولى» به معناى «امام» در لغت و شرع معهود نيست: در شرع كه واضح است، و در لغت هم هيچ يك از بزرگان زبان عربى نگفته است كه مَفعَل به معناى اَفعَل مى آيد. و مَولاكُم در آيه «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1)؛ يعنى مقرّ شما يا ياور شما، كه مبالغه در نفى نصرت و يارى است. چنانچه گويند: گرسنگى توشه كسى است كه توشه اى ندارد.

ص: 49

همچنين استعمال مانع از اين است كه مَفعَل به معناى اَفعَل باشد، چرا كه گفته مى شود: «هُوَ أولى مِن كَذا» نه «مَولى مِن كَذا» ، و «أولى الرَجُلَينِ وَ الرِجالِ» نه «مَولَى الرَجُلَينِ» . بنا بر اين، تنها با نظر به روايت آتى - يعنى من كنت وليّه ... - متصرّف در امور را يكى از معانى «مَولى» قرار داديم.

هدف از تنصيص بر موالات على عليه السلام اجتناب از دشمنى با او است، زيرا تنصيص بر اين مطلب سبب افزونى شرف او است. پيامبر صلى الله عليه و آله سخن خود را با «أ لَستُ أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم» آغاز و آن را سه بار تكرار كرد، تا در جهت قبول كردن آنان تحريك بيشترى داشته باشد. دعايى كه در انتهاى سخن حضرت آمده نيز همين حكم را دارد.(1)

مى بينيم كه ابن حجر چگونه اينجا و در وجه دوم بر نفى احتمال اراده «أولى» از «مَولى» به طور مطلق پافشارى مى كند، و سپس در وجه سوم ادّعا مى كند كه معناى واقعى «مَولى» در حديث «أولى به اتّباع و پيروى» است !

وى در اين باره به فهم ابوبكر و عمر استناد مى كند كه آن دو اين معنى را از حديث فهميده اند و خود سخنان طولانى و بيهوده اش را ابطال مى كند ! آيا اين گفتار طولانى ردّ ابوبكر و عمر و ابطال فهم آن دو نيست ؟ ! آيا حتما بايد شيعه را ردّ كرد، هر چند به ردّ ابوبكر و عمر بيانجامد ؟ !

دوم. و اما عبدالحق دهلوى ! او نيز در اين تناقض گويى همانند ابن حجر بوده و در كتاب «اللّمعات» گفتار وى را عينا نقل كرده و دوگانه گويى او را متوجه نشده است ! البته در ترجمه فارسى «المشكاة» كلام ابن حجر در وجه سوم را آورده و جمله «بلكه واقع امر همين است، چرا كه اين همان معنايى است كه ابوبكر و عمر از آن فهميده اند» را جا انداخته است ! واقعا اين است امانت در نقل ؟ !

همين معنى است، ورود اين حديث به لفظ «مَن كُنتُ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ ... » در بعضى از طرق، و به لفظ «مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِنَفسِهِ» در ديگر طرق آن است:

مشايخش چنين نقل كرده است: پس رسول خدا صلى الله عليه و آله دست على را گرفت و گفت: مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ: هر كس من ولىّ اويم و نسبت به او از خودش سزاوارترم على ولىّ او است.(1)

مى گويم: روا نيست كه ولايت بر امامتى حمل شود كه تصرّف در امور مؤمنان است، زيرا در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله متصرّف مستقل تنها او بود و بس. از اين رو، ولايت در اين حديث بايد بر محبت و وِلاى اسلام و مانند اين دو حمل شود.(1)

مى بينيم كه طيبى آمدن «مَولى» به معناى «متصرّف در امر» را انكار نمى كند. چنانكه سخن او ظاهر است در اينكه تصرّف در امور مؤمنان همان امامت است.

2. على بن سلطان قارى گفتار طيبى را عينا در شرح خود بر «المشكاة» آورده است.(2)

3. فخر رازى در تفسير آيه «ثُمَّ رُدُّوا إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ»(3): «سپس به سوى خدا مولاى راستين شان باز گردانده شوند» ، مى نويسد:

خداى تعالى در اين آيه خود را به دو نام ناميده است كه يكى از آن دو «مَولى» است. پيشتر دانستى كه واژگان «مَولى» و «ولىّ» از «وَلْى» به معناى نزديكى مشتق شده اند.

خداى سبحانه قريب و بعيد و ظاهر و باطن است ... . معناى «مَولاهُمُ الحَقِّ» اين است كه آنان در دنيا تحت تصرّفات موالى باطل، يعنى نفس و شهوت و غضب بودند. چنانكه خداى تعالى فرموده است: «أ فَرَأيتَ مَنِ اتَّخَذَ إلهَهُ هَواهُ»(4): «آيا ديدى آن كس را كه هواى نفسش را خداى خود گرفته بود» . هنگامى كه انسان بميرد از تصرّفات موالى باطل رها مى شود و تحت تصرّفات مولاى حق قرار مى گيرد.(5)

4. فخر رازى در تفسير آيه «وَ اعتَصِمُوا بِاللّه ِ هُوَ مَولاكُم فَنِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَصيرُ»(6): «به خدا پناه ببريد او مولاى شماست چه مولاى خوب و چه ياور خوبى است» ، مى گويد:

ص: 55

قفّال در معناى «اعتَصِمُوا بِاللّه ِ» گويد: در آنچه بيمناك هستيد خداى را پناهگاه خود سازيد. «هُوَ مَولاكُمْ» يعنى سرور شما و متصرّف در شما او است. «فَنِعمَ المَولى» يعنى آقا و سرور خوبى است. «وَ نِعمَ النَصيرُ» يعنى ياور خوبى است. گويا خداى سبحانه مى گويد: من مولاى تو بلكه ياور و كفايت كننده تو هستم.(1)

5 . نيشابورى هم همان كلام فخر رازى در تفسير آيه نخست را گفته است.(2)

6 . ابن كثير در تفسير همين آيه گويد: يعنى همه امور به خدا باز گردانده مى شود و او داورِ دادگر است كه درباره آنها داورى مى كند؛ بهشتيان را به بهشت و دوزخيان را به دوزخ مى بَرد.(3)

پس ابن كثير «مَولى» را به حَكَم و داور تفسير كرده است. اگر ما نيز «مَولى» را در حديث غدير به همين معنى تفسير كنيم، باز هم امامت ثابت خواهد شد.

3. على بن احمد واحدى، ابوالحسن

4. احمد بن حسن بن احمد زاهد

5 . محمود بن عمر زَمخشرى، جاراللّه

6 . مبارك بن محمّد جَزَرى، ابوالسعادات

7. احمد بن يوسف بن حسن كواشى

8 . عبداللّه بن عمر بَيضاوى، ناصرالدين

9. عبداللّه بن احمد نَسَفى

10. محمد بن يوسف اندلسى، ابوحيّان

11. حسن بن محمد نيشابورى، نظام الدين

12. عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى، جلال الدين

13. محمدطاهر گُجَراتى

14. ابوالسعود بن محمد عمادى

15. سعيد چَلَبى

16. احمد بن محمد بن عمر خَفاجى، شِهاب الدين

17. فخر رازى

و اما تفصيل اين موارد:

1. محمد بن يزيد مُبَرَّد

سيد مرتضى از مُبَرَّد نقل كرده كه او پس از تأويل آيه «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا»(1): «اين بدان سبب است كه خدا مولاى مؤمنان است» ، گفته است: ولىّ و مَولى هم معنى هستند، و خدا سزاوار به آفريدگانش و متولّى امور آنهاست.(2)

ص: 57

2. راغب اصفهانى

سيوطى در معرفى كتب غريب القرآن مى نويسد: از بهترين آنها «المفردات» راغب است. راغب اصفهانى در همين كتاب مى گويد: وِلاء و توالى آن است كه دو يا چند شى ء چنان پديد آيند كه بين آنها چيزى كه از آنها نيست، نباشد.

اين معنى به طور استعاره، براى نزديكى از حيث مكان يا نسبت يا دين يا دوستى و يارى و اعتقاد به كار مى رود. ولايت به عهده گرفتن امر است و «ولىّ» و «مَولى» در همه اينها استعمال مى شوند؛ هم در معناى فاعلى يعنى مُوالى، و هم در معناى مفعولى يعنى مُوالى. به مؤمن مى گويند: او ولىّ خداست، اما مراد اين نيست كه او مولاى خداست.(1)

3. على بن احمد واحدى، ابوالحسن

ابوالحسن واحدى مى نويسد: «ثُمَّ رُدُّوا» يعنى بندگان به سبب مرگ باز مى گردند. «إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ»(2) يعنى به سوى خدا مولاى راستين شان كه عهده دار امور آنان است.(3)

4. احمد بن حسن زاهد درواجكى

زاهد درواجكى در تفسير آيه «مَأواكُمُ النارُ هىَ مَولاكُم وَ بِئسَ المَصيرُ»(4) مى نويسد: مَولى در لغت: هر كس كه عهده دار مصالح تو شود مولاى تو است. او به امور تو مى پردازد و تو را در برابر دشمنانت يارى مى كند. از همين رو است كه پسرعمو و آزادكننده بنده را مَولى ناميده اند. سپس اين واژه اسم گشته براى كسى كه ملازم چيزى شود، چنانكه مى گويند: أخ الفُقَراءِ، أخُ المالِ.(5)

ص: 58

5 . جاراللّه زَمخشرى

زَمخشرى در تفسير آيه «أنتَ مَولانا فَانصُرنا»(1): «تو مولاى مايى پس ما را يارى كن» ، مى نويسد: «مَولانا» تو آقا و سرور مايى و ما بندگان توييم، يا يعنى ياور ما، يا متولّى امور ما. «فَانصُرنا» از حقوق مَولى اين است كه بندگانش را يارى كند، چرا كه عادت تو اين است. يا اينكه يارى ما از جمله امور ماست كه عهده دارى اش بر تو است.(2)

6 . ابوالسعادات ابن اثير

مبارك بن محمد بن اثير جَزَرى گويد: «مَولى» در حديث بسيار به كار رفته است، و آن اسمى است كه بر جماعت كثيرى واقع مى شود ... . هر كس كه عهده دار امرى شود يا به آن بپردازد مولا و ولىّ آن امر است ... .

اين حديث در همين معنى است: هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ازدواجش باطل است. در روايت ديگرى به جاى «مولايش» ، «وليّش» آمده است، يعنى متولّى امر آن زن.(3)

7. احمد بن يوسف كواشى

احمد بن يوسف كواشى ذيل آيه «أنتَ مَولانا فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ»(4) مى نويسد: به سبب وجود «فاء» در «فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ» نبايد بر سر «أنتَ مَولانا» وقف كرد. مَولانا يعنى سرور ما و متولّى امور ما، زيرا جمله فَانصُرنا نتيجه «أنتَ مَولانا» است؛ يعنى بى گمان تو سرور ما هستى و سرور بندگانش را يارى مى كند.(5)

ص: 59

8 . ناصرالدين بَيضاوى

ناصرالدين بَيضاوى در تفسير آيه «مَأواكُمُ النارُ هىَ مَولاكُم»(1) مى نويسد: يعنى آن به شما سزاوارتر است. مانند شعر لبيد:

فَغَدَت كِلا الفَرجَينِ تَحسَبُ أنَّهُ *** مَولَى المَخافَةِ خَلفُها وَ أمامُها

پس هر دو جانب گاو ماده؛ پشت سر و پيش رويش چنان گشت كه او آنها را به موضع ترسيدن سزاوارتر مى پنداشت.

يا اينكه مَولاكُم يعنى متولّى شما؛ يعنى آتش متولّى شماست و كار شما را به عهده خواهد گرفت. چنانكه شما در دنيا عهده دار انجام موجبات آن بوديد. و آتش بد بازگشتگاهى است.(2)

9. عبداللّه بن احمد نَسَفى

نَسَفى گويد: «أنتَ مَولانا» يعنى تو سرور ما هستى و ما بندگان تو هستيم. يا يعنى ياور ما و متولّى امور ما.(3)

10. ابوحيّان اندلسى

ابوحيّان در تفسير آيه «هُوَ مَولانا»(4) مى نويسد: «هُوَ مَولانا» يعنى ناصر و حافظ ما. اين قول جمهور است. كلبى گويد: يعنى: در مرگ و زندگى نسبت به ما از خود ما سزاوارتر است. همچنين گفته شده است: يعنى خداوندگار و سرور ماست، و از همين رو هر گونه كه بخواهد در امور ما تصرّف مى كند.

بنا بر اين، واجب است كه نسبت به آنچه از سوى او صادر مى شود خشنود باشيم. و خود فرموده است: «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(5): «اين

ص: 60

شما مى راند، زيرا او «نِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَصيرُ» : «مولاى خوب و ياور خوبى است» . پس به ولايت و يارى او اطمينان داشته باشيد.(1)

نيز نيشابورى در تفسير آيه «هُوَ مَولانا»(2) گويد: جز او كسى متولّى امور ما نيست. هر چه بخواهد از اسباب شادى و غم در ما پديد مى آورد، و كسى را نرسد كه به او اعتراض كند.(3)

و در تفسير آيه «وَ اللّه ُ مَولاكُم»(4) مى نويسد: يعنى متولّى امور شما. و گفته اند: يعنى نسبت به شما از خودتان سزاوارتر است و خيرخواهى او از خيرخواهى هاى شما در حق خودتان نافع تر است.(5) و در تفسير آيه «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللّه ِ»(6): «و به ريسمان خدا چنگ زنيد» ، مى نويسد: تا اينكه به او ملحق شويد. او متولّى فانى كردن شما از خودتان است، و در از ميان بردن هستى شما مولاى خوبى است، و ياورى نيكو است در اينكه شما را به وجود خداوندتان باقى بدارد.(7)

12. جلال الدين سُيوطى

جلال الدين سيوطى در معناى آيه «أنتَ مَولانا» مى نويسد: سرور ما و متولّى امور ما. همچنين وى در ذيل آيه «فَاعلَمُوا أنَّ اللّه َ مَولاكُم»(8) مى گويد: ياور شما و متولّى امور شما، و در تفسير آيه «لَن يُصيبَنا إلاّ ما كَتَبَ اللّه ُ لَنا»(9): «جز آنچه خدا براى ما مقدّر كرده

ص: 62

كه به ما برسد به ما نخواهد رسيد» ، و آيه «هُوَ مَولانَا»(1): او مولاى ماست، مى گويد: يعنى يار ما و متولّى امور ما.(2)

13. محمد بن طاهر فَتَّنى گُجَراتى

گُجَراتى در اين باره كلام ابن اثير در «نهايه» - كه در بالا گذشت - را آورده است.(3)

14. ابوالسُعود عمادى

ابوالسعود ذيل آيه «هِىَ مَولاكُم»(4) مى نويسد: متولّى شماست و كار شما را به عهده خواهد گرفت، چنانكه شما عهده دار انجام موجبات آن بوديد.(5)

15. سعيد چَلَبى

سعيد چلبى در تفسير آيه «هِىَ مَولاكُم» گويد: متولّى شما، يعنى متصرّف در كار شما.(6)

16. شِهاب الدين خَفاجى

خفاجى در شرح سخن بَيضاوى مى نويسد: متولّى شماست يعنى خدا در شما تصرّف مى كند. چنانكه شما در امورى از دنيا كه او واجب ساخته و مقتضى اش را فراهم كرده تصرّف مى كنيد.(7)

17. فخر رازى

آمدن «مَولى» به معناى «متولّى امر» به قدرى واضح است كه فخر رازى - كه مى كوشد تا آمدن اين واژه به معناى «أولى» را انكار كند - در تفسير آيه «أنتَ مَولانا

ص: 63

فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ»(1): «تو مولاى مايى پس ما را در برابر كافران يارى كن» ، مى نويسد:

در سخن خداى تعالى يعنى «أنتَ مَولانا» فايده ديگرى نيز هست و آن اينكه اين واژه به نهايت فروتنى و خاكسارى دلالت مى كند، و اعتراف است به اينكه خداى سبحانه متولّى هر نعمتى است كه بندگان به آن مى رسند و او بخشنده هر مكرمتى است كه ايشان به آن دست مى يابند.

پس بندگان ناگزير در هنگام دعا اظهار مى كنند كه به فضل و احسان خدا دلگرم اند. همچون كودكى كه مصلحتش جز به تدبير سرپرستش انجام نمى پذيرد، و مانند بنده اى كه جمع مهمّاتش جز به اصلاح مولايش به سامان نمى آيد. زيرا خداى سبحانه بر پاى دارنده آسمان ها و زمين است و به اصلاح مهمّات همگان به دست او است و در حقيقت متولّى امور همه است. چنانكه خود فرموده است: «نِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَّصيرُ»(2): «مولاى خوب و ياور خوبى است» .

در شرح قَسطَلانى بر صحيح بخارى، در «كتاب التفسير» در شرح «من مولاى او خواهم بود» آمده است: يعنى من ولىّ كسى هستم كه از دنيا رفته و از جانب او كارهايش را به عهده خواهم گرفت.(1)

ظاهر اين كلام نشان مى دهد كه مراد از «مَولى» در اين حديث «متولّى امر» است.

بعضى از شارحان نيز «مَولى» در اين حديث را به معنى ولىّ امر دانسته اند و كسى كه به مصالح امور قيام مى كند. در شرح شمس الدين كرمانى آمده است: اداى قرض فقرا از ويژگى هاى پيامبر صلى الله عليه و آله است. البته اين كار از مال خالص او يا بنا بر قول ديگر از بيت المال پرداخت مى شود. بى گمان رسول خدا صلى الله عليه و آله در حال حيات و ممات افراد امت به مصالح ايشان قيام مى كند و در هر دو حال به امور ايشان مى پردازد.(2)

نَوَوى مى نويسد: معناى حديث اين است: پيامبر صلى الله عليه و آله گفته است: من در زمان زندگى و مرگ هر يك از شما به مصالح او قيام مى كنم، و در هر دو حال ولىّ او هستم. از اين رو اگر وامى بر گردن وى باشد و خُلف وعده نكرده باشد، از نزد خود آن را ادا مى كنم.

و اگر او مالى داشته باشد، آن مال از آن وارثان او است و من چيزى از آن را نمى گيرم.

و اگر خانواده فقيرى به جا نهاده باشد، بايد نزد من آيند كه پرداخت خرجى آنان به عهده من است.(3)

بنا بر اين، «مَولى» يعنى ولىّ امر و متولّى امر و كسى كه به مصالح متولّى عليه قيام مى كند. در شرح ابن حجر عسقلانى آمده است: «من مولاى او هستم» يعنى ولىّ او هستم.(4) پس مراد او قطعا ولىّ امر است.

ص: 67

مورد دوم: لغويّين

1. انبارى:

مَولى در لغت، به هشت معنى است. نخستين آنها آزادكننده بنده و سپس آزادشده و ولىّ و أولى بالشى ء و ... است.(1) ابن بطريق يحيى بن حسن حلى (م 600 ق) ، سخن انبارى را نقل كرده و نوشته است: ابوبكر محمد بن قاسم انبارى در كتابش معروف به «تفسير المشكل فى القرآن» در يادكرد اقسام مَولى مى نويسد: مَولى به معناى ولىّ و اولى بالشى ء است. وى در اين باره به آيه «هِىَ مَولاكُم»(2) و شعر لبيد - كه پيشتر مكرر گذشت - و غير آن استشهاد كرده است.

2. سِجِستانى عزيزى:

«مَولانا»(3) يعنى ولىّ ما. مولى بر هشت وجه است: مُعتِق و مُعتَق و ولىّ و اولى بالشى ء و پسرعمو و داماد و پناه دهنده و هم پيمان.(4)

3. ابوزكريّا پسر خطيب تبريزى:

مولى نزد بسيارى از مردم تنها به معناى پسرعمو است. حال كه چنين نيست، بلكه مولى به معناى ولى است و هر كس ولى انسان باشد مولاى او است، مانند: پدر و برادر و پسر برادر و عمو و پسرعمو و ديگر خويشاوندان پدرى.

مولى در آيه «إنّى خِفتُ المَوالىَ مِن وَرائى»(5): «من از موالى ام از پس مرگ خويش بيمناكم» ، به همين معانى است.

حديث «هر زنى كس بى اذن مولايش ازدواج كند ازدواجش باطل است» روشن مى كند كه هر ولىّ اى را مولى گويند و مراد پيامبر صلى الله عليه و آله از مولى ولى است. خداى

ص: 70

عزوجل گويد: «يَومَ لا يُغنى مَولىً عَن مَولىً شَيئا»(1): «روزى كه هيچ مولايى سودى براى مولايى ندارد» ، آيا مراد خدا در اين آيه از مولاى آدمى تنها پسرعموى او است ؟ ! به هم پيمان نيز مولى گفته مى شود ... .(2)

4. فيروزآبادى:

مولى يعنى مالك، عبد، مُعتِق، مُعتَق، همراه و مصاحب، نزديكان مثل پسرعمو و مانند آن، پناه دهنده، هم پيمان، پسر، عمو، مهمان، شريك، پسر خواهر، ولىّ، خداوندگار، ياور، نعمت دهنده، نعمت گيرنده، دوستدار، تابع، داماد.(3)

5 . ابواللّيث سمرقندى:

«أنتَ مَولانا»(4) يعنى ولىّ و حافظ ما. «بَلِ اللّه ُ مَولاكُم»(5) يعنى خداى تعالى را در اوامرش اطاعت كنيد كه او مولاى شماست؛ يعنى ولىّ و ياور شما.(6)

6 . ثعلبى:

«أنتَ مَولانا»(7) يعنى ياور و حافظ و ولىّ ما و كسى كه به ما سزاوارتر است.(8)

7. واحدى:

«بَلِ اللّه ُ مَولاكُم»(9) يعنى يار و ياور شماست، پس از موالات كافران بى نيازى جوييد و از آنان يارى نخواهيد كه من ولىّ و يار شما هستم.(10)

ص: 71

8 و 9 و 10. بَغَوى و ابن جوزى و قمولى:

«أنتَ مَولانا»(1) يعنى ياور و حافظ و ولىّ ما.(2)

11. نيشابورى:

او مى گويد: «اللّه ُ وَلىُّ الَذينَ آمَنُوا»(3) يعنى متولّى امور و سرپرست مصالح آنان. «ولىّ» بر وزن «فعيل» و در معناى فاعلى است، و اين تركيب به نزديكى دلالت مى كند. از اين رو «محبّ» ولىّ است، چرا كه با دوستى و يارى به تو نزديك مى شود. «والى» نيز از همين معنى است، زيرا او با اداره قوم به ايشان نزديك مى گردد.(4) نيشابورى در جاى ديگر گويد: «بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا»(5) يعنى ولىّ و ياور آنان.(6)

12. فخر رازى

فخر رازى ذيل آيه «اللّه ُ وَلىُّ الَذينَ آمَنُوا»(7) مى نويسد: در اين آيه دو مسئله مطرح است: مسئله اول: «ولىّ» بر وزن «فعيل» در معناى فاعلى و برگرفته از اين كلام عرب است: او عهده دار فلان امر شد، پس او والى و ولىّ است. اصل اين واژه از «وَلْى» به معناى نزديكى است. هُذَلى گويد: «وَ عَدَت عَوادٍ دُونَ وَليِكَ تَشغَبُ» .

از همين معنى است كه گويند: دَارى تَلى دارَها، يعنى خانه من نزديك خانه او است. به اين سبب به دوستِ كمك كار «ولىّ» مى گويند، زيرا او با دوستى و يارى به انسان نزديك مى شود و تو را رها نمى كند. «والى» نيز از همين معنى است، زيرا او با تدبير و امر و نهى به قوم نزديك مى شود. «مَولى» هم از همين معنى است.(8)

ص: 72

بدرالدين عَينى مى نويسد: لفظ «مَولى» براى معانى بسيارى مى آيد ... . چهارم: به پادشاه مَولى مى گويند، چرا كه او رسيدگى به امور مردم را به عهده مى گيرد.(1)

شِهاب الدين قَسطَلانى مى گويد: يكى از معانى «مَولى» پادشاه است، زيرا او رسيدگى به امور مردم را به عهده مى گيرد.(2)

بنا بر اين، به پادشاه «مَولى» گفته مى شود، چرا كه او رسيدگى به امور مردم را به عهده مى گيرد. پس قطعا «مَولى» به معناى ولىّ امر و متولّى امر نيز به كار مى رود. افزون بر اينها، اين معنى به روشنى از سخنان لغويان به دست مى آيد. جوهرى مى نويسد: مَلَكوت از ريشه مُلك است، مانند رَهَبوت از ريشه رَهبَة؛ مى گويند: مَلَكوت عِراق از آن او است. مَلْكُوَه - بر وزن تَرْقُوَه - عراق نيز گفته مى شود. معناى اين واژه پادشاهى و عزّت است.

پس او مليك و مَلِك و مَلْك است، مثل فَخِذ و فَخْذ. گويا مَلْك مخفّف مَلِك و مَلِك مقصورِ مالك يا مليك است. جمع مَلِك و مَلْك، ملوك و املاك است. اسم اين مصدر مُلك و اسم مكان آن مملكت است. تَمَلَّكَهُ يعنى به زور آن را مالك شد. و «مليك النحل» ملكه زنبورهاى عسل است.(3)

همچنين لغويانى كه لغات عربى را به فارسى ترجمه كرده اند، مانند صاحب «صراح اللغة» و «منتهى الأرب فى لغات العرب» واژه «ملك» را به شاه و پادشاه ترجمه كرده اند.

مراد از «مَعمَر» در كلام بخارى، ابوعبيده مَعمَر بن مثنّى لغوى است. ابن حجر عسقلانى به اين نكته تصريح كرده و نوشته كه اين سخن مذكور را در «مجاز القرآن» ابوعبيده مَعمَر بن راشد ديده است.

ص: 74

در ميانه راه از مركب فرود آمد و فرمود: بشتابيد به نماز جماعت. پس از آن، دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: آيا من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر نيستم ؟ مردم گفتند: چرا هستى. سپس حضرتش پرسيد: آيا من نسبت به هر مؤمنى از خودش سزاوارتر نيستم ؟ مسلمانان پاسخ دادند: چرا هستى. آنگاه پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: پس اين ولىّ هر كسى است كه من ولىّ اويم. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى ورزد دشمنى كن.

3. از بُريده روايت شده است: پيامبر صلى الله عليه و آله ما را به سريّه اى فرستاد و على را بر ما گمارد. چون بازگشتيم، حضرتش از ما پرسيد: مصاحبت همراهتان را چگونه يافتيد ؟ من از او شكايت كردم (يا ديگرى از او شكايت كرد) . من عادت داشتم هنگام سخن گفتن سرم را پايين مى انداختم. چون سرم را بالا آوردم، ديدم كه چهره پيامبر صلى الله عليه و آله سرخ شده است. فرمود: هر كس من ولىّ او هستم بى گمان على ولىّ او است. به خاطر اين حرف احساس بدى كه در دلم نسبت به على عليه السلام داشتم از بين رفت و با خود گفتم: ديگر او را به بدى ياد نمى كنم.

است: ابوالطُفيل مى گويد: به زيد گفتم: اين را از رسول اللّه صلى الله عليه و آله شنيدى ؟ گفت: هر كس زير آن درختان بزرگ بود اين را به چشمش ديد و با گوشش شنيد.

ساختى و او را تا گاه مرگ خواهى پرستيد. خدا از جانب ما بهترين پاداشى را كه از سوى امت ها به پيامبران مى دهد به تو عطا فرمايد.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آيا شما شهادت نمى دهيد كه معبودى جز اللّه نيست و او شريكى ندارد و اينكه محمد بنده و فرستاده او است و اينكه بهشت و دوزخ حقّ اند و شما به همه كتاب خدا ايمان داريد ؟ مردم گفتند: چرا شهادت مى دهيم.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: من نيز شهادت مى دهم كه شما را تصديق كردم و شما نيز مرا تصديق كرديد. بدانيد كه من پيشتاز شمايم و شما پيروان من هستيد. نزديك است كه كنار حوض نزد من آييد و آنگاه كه مرا ديدار كنيد، از شما خواهم پرسيد كه: پس از من با دو چيز گرانبهاى من چگونه رفتار كرديد ؟ فهم سخن پيامبر صلى الله عليه و آله بر ما دشوار گشت و ما درنيافتيم كه دو چيز گرانبها چيست ؟ تا اينكه مردى از مهاجران برخاست و گفت: اى پيامبرخدا، پدر و مادرم به فدايت، دو چيز گرانبها چيستند ؟

حضرت فرمود: بزرگ ترين آن دو كتاب خداى تعالى است؛ ريسمانى كه يك سرش به دست خدا و سر ديگرش به دستان شماست. به آن چنگ زنيد و از آن منحرف نشويد. كوچك ترين آن دو خاندان من است؛ همان ها كه به قبله من روى كردند و دعوت مرا اجابت نمودند.

ايشان را نكشيد و مقهورشان نگردانيد و رهايشان نكنيد، زيرا من از خداى داناى آگاه براى آنان هر خيرى را خواستم و او آنچه را خواستم به من بخشيد. يارى كننده اين دو چيز گرانبها يارى كننده من است، و هر كس ايشان را وانهد مرا وانهاده است. دوست اين دو دوست من و دشمن اين دو دشمن من است.

آگاه باشيد كه امت هاى پيش از شما هلاك نگشتند مگر وقتى كه خواسته هاى خود را دين خويش گرداندند و در ضدّيت با آموزه هاى پيامبرشان پشتيبان هم گشتند و كسى را كه براى دادگسترى برخاست كشتند.

سپس دست على بن ابى طالب عليه السلام را گرفت و بلند كرد و فرمود: هر كس من مولاى او هستم اين مولاى او است، و هر كس من ولىّ او هستم اين ولىّ او است. خدايا، با هر

ص: 82

كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى كند دشمنى نما. اين سخن را سه بار فرمود. اين پايان خطبه است.

«خدا و رسولش» . از اين رو، اگر مراد از «ولىّ» ، «محبّ» بود، حصرِ ولايت در خدا و رسولش معنايى نداشت.

در تمام اين روايات، پيامبر صلى الله عليه و آله پس از آن، اين ولايت را براى خدا و رسولش صلى الله عليه و آله ثابت كرد، و مردم هم به آن شهادت دادند. آنجا كه رسول مكرم اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: «هر كس خدا و رسول ولىّ او هستند، بى گمان اين (على عليه السلام) ولىّ او است» ؛ يعنى هر كس خدا و رسولش متصرّف در امر او هستند، بى گمان على عليه السلام متصرّف در امر او است.

است، چنانچه إن شاء اللّه در ادامه خواهد آمد. بنا بر اين، استدلال به حديث غدير براى اثبات امامت على عليه السلام از اين وجه نيز تامّ است.

از همين رو سيد مرتضى مى گويد: روزى در محضر شيخ مفيد - كه عزّتش مستدام باد - سخن شيخ ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قِبه رازى در كتاب «الانصاف» را ياد كردم. وى در اين كتاب نوشته است: شيخى از معتزله انكار كرد كه «مَولى» نزد عرب به معناى «سيّد» و «امام» باشد. من در برابر او اشعار اخطل(1) را خواندم:

فَما وَجَدَت فيها قُرَيشٌ لأمرها *** أعَفَّ وَ أوفى مِن أبيكَ وَ أمجَدا

وَ أورى بِزَندَيهِ وَ لَو كانَ غَيرَهُ *** غَداةً اختِلافُ الناسِ أكدى وَ أصلَدا

فَأصبَحتَ مَولاها مِنَ الناسِ كَلَّهُمُ *** وَ أحرى قُرَيشٍ أن تُهابَ وَ تُحمَدا

قريش براى امر خود كسى را پاكدامن تر و وفادارتر و بزرگوارتر و بخشنده تر از پدرت نيافت. اگر كسى غير او خليفه مى شد چند دسته گى مردم در بامداد آن روز شديدتر و سخت تر مى گشت. تو از ميان همه مردم مولاى قريش شدى و شايسته ترين كسى گشتى كه از تو بترسند و تو را بستايند.

شيخ معتزلى را چنان ساكت كردم كه گويى سنگى را در دهان او فرو كرده اند. من شروع به نيكو شمردن سخن ابن قِبه كردم.(2)

بنا بر همه اينها، تمام اين معانى كه دانشمندان عامه براى واژه «مَولى» آورده و به آن اعتراف كرده اند مفيد امامت و رياست است. اين معانى متقارب و متلازم اند و تنها يكى از آنها براى استدلال به حديث غدير در اثبات امامت كافى است، چه رسد به اينكه همه آنها در نظر گرفته شود. بنا بر اين، آنچه ياد كرديم براى دفع شبهات متعصّبان و منكران كافى است.

ص: 86

فَغَدَت كِلاَ الفَرجَينِ تَحسَبُ أنَّهُ *** مَولَى المَخافَةِ خَلفَها وَ أمامَها

گاو وحشى صبح كرد در حالى كه گمان مى كند پشت سر و پيش رويش سزاوارتر براى ترسيدن از صياد است.(1)

2. فراء ابوزكريا يحيى بن زياد كوفى (م 207 ق) . رازى در تفسير خود و ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى»(2) و آلوسى در تفسير خويش(3) همين معنى را از او حكايت كرده اند.(4)

3. كلبى، كه رازى در تفسير خود(5) و نيز عسقلانى و آلوسى از او نقل كرده اند.

4. فيروزآبادى در تفسيرش(6) به نقل از تفسير ابن عباس و همچنين علامه امينى به نقل از تفسير مزبور، اين مفهوم را بيان كرده اند.

5 . زجّاج، كه رازى و آلوسى و عسقلانى از او نقل كرده اند.

6 . اخفش اوسط ابوالحسن سعيد بن سعد نحوى (م 215 ق) ، كه رازى در «نهاية العقول» از او نقل كرده است.

7. بخارى در صحيح خود گفته است: «مولاكم» يعنى به شما سزاوارتر است.(7)

8 . ابوبكر انبارى محمد بن قاسم لغوى نحوى (م 328 ق) همين مطلب را در «مشكل القرآن» گفته، و علامه ابن بطريق نيز در «العمدة» از او حكايت كرده است.(8)

ص: 88

9. قاضى بيضاوى گفته است: «مولاكم» يعنى به شما سزاوارتر است، و بيت مذكور از لبيد را به عنوان مثال آورده است.(1)

10. ابوالحسن رمّانى على بن عيسى بن عبداللّه نحوى (م 384 ق) ، كه رازى در «نهاية العقول» از او حكايت كرده است.

11. ابوالفرج بن جوزى همين معنى را در تفسير خود گفته است.

12. علاءالدين قوشچى (م 879 ق) در «شرح التجريد» آن را گفته است.

13. يوسف بن سليمان شنتمرى نحوى مشهور به اعلم در «تحصيل عين الذهب» - كه تعليق كتاب سيبويه مى باشد - آن را گفته است.(2)

14. فرّاء حسين بن مسعود بغوى (م 510 ق) گفته است: «مولاكم» يعنى صاحب شما و سزاوارتر از شما به خودتان، به خاطر گناهانى كه پيشتر انجام داديد.

15. ابن سمين احمد بن يوسف حلبى در تفسير خود «المصون فى علم الكتاب المكنون» آورده است: «هى مولاكم» ممكن است مصدر باشد؛ به معنى ولايتكم؛ يعنى صاحب ولايت شما. و ممكن است اسم مكان باشد؛ يعنى مكان ولايت شما. يا اينكه به معنى «اولى بكم» بيايد؛ يعنى سزاوارتر از شما به خودتان، مانند اينكه بگويى: هُوَ مَولاهُ: او به آن سزاوارتر است.

16. ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى» همين معنى را گفته است.(3)

17. عبدالرؤوف مصرى اين معنى را در «معجم القرآن» گفته است.(4)

18. محمد بن جرير طبرى در تفسير خود بر همين معنى تصريح كرده است.(5)

ص: 89

19. بدرالدين ابومحمد محمود بن احمد عينى (م 855 ق) در «عمدة القارى شرح صحيح البخارى» گفته است: در سخن بخارى كه مى گويد: «مَولاكُم أولى بُكُم» اشاره اى است به فرموده خداى تعالى؛ آنجا كه مى فرمايد: «مَأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1) يعنى آتش به شما سزاوارتر است. اين معنى را فرّاء و ابوعبيده نيز گفته اند.

البته در برخى نسخه ها اين معنى به صورت «هُوَ أولى بِكُم» ذكر شده، و در سخن ابوعبيده همين گونه آمده است. مذكر آوردن ضمير نيز به اعتبار مكان است.(2)

20. ابوالحجاج يوسف بن محمد بلوى در كتاب خود گفته است: و يكى از معانى مولى عبارت است از كسى كه سزاوارتر باشد. مانند كلام خداى تعالى كه فرموده: «مأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(3) يعنى آتش به شما سزاوارتر است.(4)

21. شيخ سليمان الجمل گفته است: «هِىَ مَولاكُم» ممكن است مصدر باشد، به معناى ولايت شما؛ يعنى صاحب ولايت شما. و ممكن است به معناى اولى باشد، مثل اينكه مى گويى: «هُوَ مَولاهُ» يعنى او سزاوارتر به آن است.(5)

22. ابوالبقاء عبداللّه بن حسين بن عبداللّه عكبرى نحوى (م 616 ق) در «وجوه الاعراب و القراءات» گفته است: گويند كه مولى به معنى سزاوارتر است.(6)

23. جاراللّه ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى (م 538 ق) گويد: گفته اند: «مولاكم» يعنى اولى بكم. او نيز سپس شعر لبيد را به عنوان مثال آورده است.(7)

24. ابوزيد سعد بن اوس بن ثابت انصارى لغوى (م 215 ق) كه صاحب «الجواهر العبقرية» اين معنى را از او نقل كرده است.

ص: 90

25. شيخ يوسف اسماعيل نبهانى معنى مورد نظر را در «قرة العين» گفته است.(1)

26. جلال الدين سيوطى (م 911 ق) در «تفسير الجلالين» گويد: مولاكم يعنى اولى بكم.(2)

27. ابن قتيبه دينورى (م 276 ق) در «القرطين» گويد: «هى مولاكم» يعنى اولى بكم، و بيت پيشين لبيد را نيز به عنوان شاهد آورده است.(3)

28. ابوالبركات عبداللّه احمد بن محمود نسفى همين مطلب را در «مدارك التنزيل» گفته است.(4)

29. احمد مصطفى مراغى در تفسير خود گفته است: «هى مولاكم» يعنى جايگاه آتش به شما از هر جايگاه ديگرى سزاوارتر است، به خاطر كفر و ترديدى كه داشتيد.(5)

30. سيد محمود آلوسى در «روح المعانى» آورده است: كلبى و زجّاج و فرّاء و ابوعبيده گفته اند: «هى مولاكم» يعنى به شما سزاوارتر است، همان طور كه در شعر لبيد آمده است؛ آنگاه كه گاو وحشى را وصف مى كند كه از صداى شكارچى گريخته است و مى گويد: آن گاو وحشى صبح كرد در حالى كه مى پنداشت پشت سر و پيش رويش براى ترس سزاوارتر است.(6)

31. محمد بن احمد بن جزى كلبى اين معنى را در كتاب خود «التسهيل لعلوم التنزيل» گفته است.(7)

ص: 91

32. ابوحيّان اندلسى نحوى (م 745 ق) آن را در «البحر المحيط» گفته است.(1)

33. محمود حمزه و حسن علوان و محمد احمد برانق معنى ياد شده را در «تفسير القرآن الكريم» ذكر كرده اند.(2)

34. محمد عبداللطيف بن خطيب در «اوضح التفاسير» بر اين معنى تأكيد دارد.(3)

35. علامه شوكانى در «فتح القدير» گفته است: «مولاكم» يعنى اولى بكم، و مولى در اصل كسى است كه مصالح انسان را به عهده گيرد. سپس اين لفظ در مورد كسانى كه ملازم مفهوم آن بوده اند استعمال شده است.(4)

36. شيخ على مهايمى معنى مذكور را در «تفسير تبصير الرحمن» گفته است.(5)

37. ابوعبداللّه محمد بن احمد قرطبى آن را در تفسير خود پذيرفته است.(6)

38. ابوالفداء اسماعيل بن عمر بن كثير گويد: «هى مولاكم» يعنى آتش به سبب كفرورزى و شك شما از هر جايگاه ديگرى به شما سزاوارتر است.(7)

39. شيخ اسماعيل حقّى برسوى در تفسير خود گويد: «مولاكم» يعنى (آتش) تصرف در شما مى كند، مانند تصرف يك مولى در بندگانش، به خاطر گناهانى كه پيشتر انجام داديد. و نيز يعنى سزاوارتر است به شما، زيرا مولى از اولى مشتق شده است، با حذف حروف زائد.(8)

ص: 92

40. جمال الدين قاسمى آن را در «محاسن التأويل» گفته است.

41. شيخ احمد صاوى مالكى در حاشيه خود بر «تفسير الجلالين» بر اين معنى باور دارد.(1)

42. علاءالدين محمد بن ابراهيم بغدادى معروف به خازن گويد: در تعبير مولاكم» گفته شده يعنى سزاوارتر است به شما، به خاطر گناهانى كه پيشتر انجام داديد. معناى آن اين است كه آتش بر شما مسلط مى شود، زيرا بر شما چيرگى يافت و شما از پيش براى آن كار كرديد. پس آن از هر شى ء ديگرى به شما سزاوارتر است.(2)

43. محمد عثمان مير غنى محجوب مكى همين مفهوم را در «تاج التفاسير» آورده است.(3)

44. شيخ حسنين مخلوف، مفتى سرزمين هاى مصر آن را در «صفوه البيان» گفته است.(4)

45. خطيب شربينى آن را در تفسير خود گفته، و بيت پيشين لبيد را به عنوان شاهد آورده است.(5)

46. محمد غوث ناطئى گويد: «مولاكم» به فتح ميم و سكون واو و فتح لام و با رسم الخط الف مقصوره اى كه ياء پس از آن بيايد، مورد اتفاق است كه در آن اماله اراده شده و وصل ضمير نيز مورد اتفاق است. و در ميم آن اختلاف است كه ساكن است يا مضموم، و اينكه آيا اسم ظرف است يا نه ؟ البته بدون ترديد مراد از آن «اولى بكم» مى باشد.(6)

ص: 93

47. ابوالحسن على بن احمد واحدى اين معنى را در تفسير مختصر خود آورده است.(1)

48. صديق بن حسن قنوجى بخارى در تفسير خود گويد: «مولاكم» يعنى آن آتش به شما سزاوارتر است، و مولى در اصل كسى است كه مصلحت هاى انسان را به دست گيرد. سپس اين لفظ نسبت به كسانى كه اين موقعيت را دارند تعميم يافته است.(2)

49. كرمانى معنى مزبور را در «شرح صحيح بخارى» گفته است.(3)

50 . سيد اميرمحمد صنعانى آن را در «الروضة الندية» چاپ دهلى به نقل از فقيه حميد محلى آورده است.(4)

51 . شيخ حسن عدوى مالكى درباره «مولاكم» گفته است: يعنى اولى به شماست از هر جايگاه ديگرى، به خاطر كفر و شكى كه داشتيد.(5)

52 . نظام الدين نيشابورى در «غرائب القرآن» همين مطلب را گفته است.(6)

53 . ابواسحاق احمد ثعلبى (م 427 ق) در «الكشف و البيان» گفته است: «مَأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(7) يعنى همراه شما و سزاوارتر و داراى استحقاق بيشترى است كه مسكن شما باشد. سپس بيت لبيد را شاهد آورده است.

54 . ابوالسعود محمد بن محمد حنفى (م 982 ق) آن را در تفسير خود آورده است.(8)

ص: 94

55 . المولى جاراللّه اللّه آبادى در حاشيه تفسير بيضاوى گويد: مولى مشتق از اولى است، با حذف حروف زائده.

67 . ابوالحجاج يوسف بن محمد بلوى در كتاب خود «الف باء» گفته است: ابن عزيز على گفته است كه معنى مولى بر هشت وجه است: آزادكننده، آزادشده، ولىّ، سزاوارتر به شى ء و ... .(1)

68 . جلال الدين احمد خجندى در «توضيح الدلائل» گويد: مولى بر چند معنى گفته مى شود. از جمله آنها سزاوارتر (اولى) است. او سپس گفته خداى تعالى «هى مولاكم» را شاهد مى آورد.

69 . شيخ ابوبكر زكريا يحيى بن على بن محمد بن حسن خطيب تبريزى (م 502 ق) درباره كلام جعفر بن علبه حارثى گويد: مفهوم مولى بر چند وجه است: بنده، آقا، پسرعمو، داماد، همسايه، ولىّ، هم قسم و سرانجام «اولى بر شما» .(2)

70. ابومسلم محمد بن طلحه شافعى همين معنى را در «مطالب السؤول» گفته است.(3)

71. شمس الدين سبط بن جوزى اين معنى را در «تذكرة الخواص» گفته است.(4)

72. زين الدين محمد بن ابى بكر عبدالقادر رازى در «غريب القرآن» گويد: معنى مولى در لغت بر هشت وجه است، كه از جمله آنها «اولى به شى ء» است.

73. ابن صباغ مالكى (م 855 ق) اين معنى را در «الفصول المهمة» ذكر كرده است.

74. سيد مؤمن شبلنجى در «نور الابصار» گويد: دانشمندان گفته اند لفظ مولى در ازاى معانى مختلفى استعمال شده، كه در قرآن كريم بدان معانى وارد شده است. گاهى به معناى «اولى» است، چنانچه خداى تعالى در خصوص منافقين فرموده است: «مَأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم» ، يعنى آتش به شما سزاوارتر است ... .(5)

ص: 98

75. سعدالدين مسعود بن عمرو بن عبداللّه تفتازانى هروى شافعى (م 791 ق) معنى ياد شده را در «شرح المقاصد» گفته است.(1)

80 . اسماعيل حماد جوهرى در «صحاح» گويد: و اما سخن لبيد كه مى گويد: صبح كرد آنگاه ... ، او مى خواهد بگويد كه آن سزاوارترين مكانى است كه خطر (درگيرى) در آن باشد.(1)

81 . جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور افريقى انصارى (م 711 ق) معنى مذكور را در «لسان العرب» ذكر كرده است.(2)

82 . سيد مرتضى زبيدى (م 1205 ق) در «تاج العروس» گفته است: و سروده شاعر كه گفته است: پس صبح كرده ... ، همانا او موضعى را اراده كرده است كه ترس در آن سزاوارتر مى باشد.(3)

83 . قاضى ابوعبداللّه زوزنى در «شرح المعلقات السبع» در توضيح شعر لبيد گويد: پس صبح كرده گاو وحشى در حالى كه گمان مى كند هر دو سوى او شايسته ترس است؛ يعنى هر دو سوى او جايگاه و ملازم ترس مى باشند، يا گمان مى كند كه هر يك از آن دو به ترس سزاوارتر است؛ يعنى سزاوارتر است كه از آن بيم ورزد.(4)

84 . دكتر بدوى طبانه استاد نقد عربى در «معلقات العرب» در تبيين گفته لبيد آورده است: مولى المخافة يعنى سزاوارتر به ترس است.(5)

85 . عمرو بن عبدالرحمن فارسى قزوينى در «كشف الكشاف» درباره بيت لبيد مى گويد: مولى المخافة يعنى سزاوارتر و شايسته تر است به اينكه ترس در آنها باشد.

86 . عبدالرحيم بن عبدالكريم معنى مزبور را در «شرح المعلقات السبع» آورده است.

ص: 100

87 . رشيد النبى همين معنى را در كتاب «شرح المعلقات السبع» خود ذكر كرده است.

88 . ابن تمجيد معنى مذكور را در حاشيه خود بر «تفسير بيضاوى» گفته است.(1)

89 . احمد بن محمدشهاب قاضى در حاشيه خود بر «تفسير بيضاوى» گفته است: صبح كرد ... ، يعنى گاو وحشى هنگامى كه به خاطر ترس از صياد رميد، نمى داند آن صياد پشت سر او يا پيش رويش مى باشد. پس گمان مى كند هر دو سوى پشت سر و پيش رويش سزاوارتر و شايسته تر اند به اينكه از آنها بيمناك باشد.(2)

اينان سران زبان عربى و آگاه به واقعيت زبان و حافظان علم و ادب و راويان شعر هستند كه اعتراف كرده اند، و براى معنايى كه ما در صدد اثبات آن مى باشيم تسليم شده اند. اگر ايشان كه بزرگان ادب عرب هستند نبودند، اين معنى از معانى اين واژه مورد شناسايى زبان شناسانه واقع نمى شد، و صحيح نبود كه بر آن نص آورد. در حالى كه اجماع آنان بر اين معنى دانسته شد.

به اين ترتيب و با اين سخنان متواتر و پى در پى و امثال آن، بى پايگى آنچه كه صاحب «تحفه اثنى عشريه» نسبت به انكار استعمال مولى به جاى اولى در زبان عرب به آن استناد كرده واضح مى شود !

پاسخ دوم:

اما مَولى در سخن ديگر حضرت: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » در روايت مشهور ديگرى كه در آن به جاى مولايش «وليّش» آمده تفسير شده است. و آيه «ذلكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا» يعنى ولىّ و ياور آنان. «وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(1) يعنى ياورى ندارند. از ابن عباس و مجاهد و عموم مفسّران چنين روايت شده است.

پاسخ سوم:

و اما اين سخن فخر رازى كه مَفعَل براى دلالت بر معانى: آغاز كار و زمان و مكان وضع شده است، اگر مراد رازى اين است كه حصر معانى اين واژه در اين معانى باشد، لازمه اش آن خواهد بود كه آمدن «مَفعَل» در معانى فاعل و مفعول و فعيل باطل است. و اگر مراد او حصر نباشد، سخنش لغو است و حاصلى ندارد.

پاسخ چهارم:

اما كلام وى كه هيچ يك از پيشوايان نحو و لغت نگفته اند كه مَفعَل گاه به معناى افعل التفضيل است، با تصريح بزرگ پيشوايان لغت و تفسير به اينكه مَولى به خصوص مفيد معناى «أولى» است، باطل مى شود.

پاسخ پنجم:

اضافه بر اين، اگر ثابت شود كه در هيچ ماده اى مَفعَل به معناى «أفعَل» نيامده، عقلاً و نقلاً ميان اين مطلب و ميان نيامدن مَولى به معناى أولى ملازمه اى وجود ندارد. از اين رو، اينكه وى گفته: و اين نشان مى دهد كه مَولى معناى أولى را افاده نمى كند، جدّا باطل است، چرا كه در اين صورت استعمالات نادر و شمارى از الفاظ به كار رفته در كتاب و سنّت و كلام عرب و استعمالاتى كه در زبان عربى نظير ندارد باطل خواهد گشت.

ص: 106

در اينجا شمارى از استعمالاتى كه در زبان عربى نظير ندارد را بيان مى كنيم:

بر كسى كه فراوان به الفاظ كتاب و سنّت پرداخته و بر سخنان دانشمندان زبان عربى آگاه باشد، كثرت استعمالاتى كه نمى توان براى آنها نظيرى يافت و شيوع كاربرد واژگان نادر روشن است. در اينجا نمونه هايى از اين استعمالات را مى آوريم:

1. «عِجاف» جمع «أعجَف» . خداى تعالى مى فرمايد: «وَ قالَ المَلِكُ إنّى أرى سَبعَ بَقَراتٍ سِمانٍ يَأكُلُهُنَّ سَبعٌ عِجافٌ»(1): «پادشاه گفت من هفت گاو فربه را مى بينم كه هفت گاو لاغر آنها را مى خورند» . اين واژه در زبان عربى نظير ندارد.

سيوطى از قول ابن فارس و جوهرى و نيز خود فخر رازى از قول ليث گفته اند كه عَجَف از ميان رفتن فربهى است، و اسم مذكر آن أعجَف و مؤنّثش عَجفاء است، و در كلام عرب أفعل بر وزن فِعال جمع بسته نشده، مگر أعجَف و عِجاف؛ در مذكر و مؤنث. زيرا أفعل و فعلاء بر وزن فِعال جمع بسته نمى شوند، ولى آن را بر وزن سِمان ساخته اند و عرب گاه لفظى را بر وزن ضدّ آن مى آورد.(2)

2. «هاؤُم» . سيوطى مى نويسد: ابن هشام در تذكره اش گويد كه هاؤما و هاؤم در زبان عربى نادر و بى نظيرند، مثل ديگر اسماء افعال مانند «صَه» و «مَه» كه هرگز ضمير ظاهر نمى شود. البته هاؤم با وجود نادر بودنش در استعمال شاذّ نيست. در قرآن كريم آمده است: «هَاؤُمُ اقرَؤُوا كِتابيَه»(3): «نامه مرا بگيريد و بخوانيد» .(4)

3. «مَيسُرَة» به ضمّ سين كه قرائت عطاء است. سيوطى مى نويسد: سيبويه گويد: در كلام عرب واژه اى بر وزن مَفعُل وجود ندارد. ابن خالويه در «شرح الدريديّة» مى گويد: كِسائى و مُبَرَّد در برابر اين سخن واژگان مَكرُم و مَعُون و مَأْلُك را ذكر كرده اند.

ص: 107

در دفاع از سيبويه گفته اند: واژگان مذكور اسماء جمع اند، اما سيبويه گفته كه اسم مفردى بر وزن مَفعُل وجود ندارد ! ابن خالويه گويد: من در قرآن نمونه اى يافته ام: «فَنَظِرَةٌ إلى مَيسَرَةٍ»(1): «پس مهلتى تا زمان گشايش» . عطاء مَيسَرَة را مَيسُرَة خوانده است.(2)

4. «جِمالات» . سيوطى مى نويسد: در كلام عرب واژه اى نيست كه شش بار جمع بسته شده باشد. مگر جَمَل، چرا كه آنان جَمَل را نخست با أجمُل و سپس با أجمال و پس از آن با جامل و بعد با جمال و سپس با جِمالة و پس از آن با جِمالات جمع بسته اند. خداى تعالى مى فرمايد: «جِمالاتٌ صُفْرٌ»(3): «شترهاى زرد» . بنا بر اين، جِمالات جمع جمع جمع جمع جمع جمع است.(4)

5 . «تفاوَِت» به فتح و كسر واو. سيوطى مى نويسد: در كلام عرب همواره مصدر فعل تَفاعَلَ بر وزن تفاعُل است، مگر در فعل تَفاوَتَ كه مصدر آن با فتح و كسر و ضمّ واو آمده، و اين غريب و مليح است. اين نكته را ابوزيد گفته است.(5)

6 . «تَكادُ» مضارعِ كُدْت. سيوطى مى نويسد: ابن قُتيبه گويد: هر فعلى ماضى اش بر وزن فَعُلَ باشد، مضارعش بر وزن يَفعُلُ است. تنها فعلى كه بر خلاف اين آمده يك فعل از افعال معتلّ است. سيبويه گف ت ه كه بعضى از اعراب مى گويند: كُدْت تَكاد.(6)

7. «سُقِطَ فى أيديهِم» .(7) سيوطى مى نويسد: در شرح مقامات مُطَرِّزى آمده است: زجاجى گويد: «سُقِطَ فى أيديهِم» عبارتى است كه پيش از قرآن از كسى شنيده نشده و عرب آن را نمى شناخته و در اشعارشان يافت نمى شود.(8)

ص: 108

8 . «نَشَدتُكَ بِاللّه ِ لَمّا فَعَلتَ» . سيوطى مى نويسد: زمخشرى در «الاحاجى» گويد: سخن عربى زبانان كه مى گويند: نَشَدتُكَ بِاللّه ِ لَمّا فَعَلتَ» سخنى است كه از جايگاه خود خارج شده و از طريق خود بازگشته و به راهى برده شده كه سبب شگفتى شنوندگان مى گردد، و از شمار امثال و سخنان سربسته نادر و چيستان ها و گفتارهاى خوش و نمكين و عجيب عربى زبان ها است.(1)

اين الفاظ و استعمالاتى كه اشاره شد از باب نمونه بود. موارد و مثال هاى بيشتر در دو كتاب «المزهر» و «الأشباه و النظائر» سيوطى و ديگر كتاب هاى اين موضوع فراوان آمده است.

سيوطى مى نويسد: ابن جنّى در «الخصائص» گويد: آيا لفظ مسموعِ منفرد پذيرفته و بدان احتجاج مى شود ؟ چنين لفظى حالات گوناگون دارد. نخست اينكه منفرد باشد؛ يعنى در الفاظ شنيده شده مانندى نداشته باشد، و با اين حال عربى زبانان در تكلّم به آن اتفاق نظر داشته باشند.

چنين لفظى به اجماع پذيرفته و به آن احتجاج و در ساخت واژگان به آن قياس مى شود، مانند: «شَنَئىّ» اسم منسوب به «شَنُوَّة» ، با اينكه در غير آن شنيده نشده، اما چون مخالف آن نيز شنيده نشده و اعراب آن را به كار مى برند مقبول است.(2)

عجيب اينجاست كه فخر رازى خود موردى را ذكر كرده كه مانندى ندارد ! وى در «نِهاية العقول» مى نويسد: از اصمعى درباره بيت لبيد دو قول حكايت شده است: يكى آنكه «مَولى» - چنانكه بيان كرديم - اسم است براى موضع «وَلْىْ» ؛ يعنى گاو ماده مى پندارد كه هر يك از دو جانبش جاى ترسيدن است.

«مَولى» در اينجا به سبب تغليب حكم لام بر فاء مفتوح العين آمده، بر اين اساس كه فتحه در معتلّ الفاء بسيار آمده است، مانند: مَوْهَب، مَوْحَد، مَوْضَع و مَوْحَل. اما كسره در معتلّ اللام جز در يك كلمه يعنى «مأوِى» شنيده نشده است.

ص: 109

6 . «وَ رُدُّوا إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ وَ ضَلَّ عَنهُم ما كانُوا يَفتَرُونَ»(1): و به سوى خدا «مولاى راستين شان باز گردانده شوند و آنچه به دروغ مى بافتند از آنان گم شود» .

7. «فَأقيمُوا الصَلاةَ وَ آتُوا الزَكاةَ وَ اعتَصِمُوا بِاللّه ِ هُوَ مَولاكُم فَنِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَصيرُ»(2): «نماز به پا داريد و زكات بدهيد و به خدا پناه بريد كه او مولاى شماست و چه مولا و چه ياور خوبى است» .

8 . «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(3): «اين بدان سبب است كه خدا مولاى مؤمنان است و كافران مولايى ندارند» .

9. «قَد فَرَضَ اللّه ُ لَكُم تَحِلَّةَ أيمانِكُم وَ اللّه ُ مَولاكُم وَ هُوَ العَليمُ الحَكيمُ»(4): «خدا گشودن سوگندهايتان را براى شما مقرّر كرد و خدا مولاى شماست و او داناى حكيم است» .

10. «وَ إن تَظاهَرا عَلَيهِ فَإنَّ اللّه َ هُوَ مَولاهُ وَ جِبريلُ وَ صالِحُ المُؤمِنينَ وَ المَلائِكَةُ بَعدَ ذلِكَ ظَهيرٌ»(5): «و اگر در برابر او هم پشت شويد بى گمان خدا مولاى او است و جبرئيل و مؤمن شايسته و پس از آنان فرشتگان پشتيبان اويند» .

پس آنكه سزاوارتر و شايسته تر است كه لفظ «مَولى» بر او اطلاق شود خداى تعالى است، و سپس پيامبر صلى الله عليه و آله و سپس سرور ما اميرالمؤمنين عليه السلام. از همين رو است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله اين واژه را بر خود اطلاق كرد، و در مقام بيان امامت على عليه السلام آن را برگزيد. پس چنانكه خدا و پيامبر و امام ويژگى هايى دارند، اين واژه نيز ويژگى هايى دارد كه ديگر واژگان از آنها بى بهره اند. بنا بر اين، همانگونه كه واژه اللّه خصائصى دارد كه مختصّ به آن است، واژه «مَولى» نيز خصائصى دارد.

ص: 111

نجم الائمّه رضى الدين محمد بن حسن استرآبادى (م 684 يا 686 ق)(1) مى نويسد:

همزه «اللّه» را در «يا اللّه» بيشتر همزه قطع مى خوانند. از آن رو كه از ابتدا آگاه كنند كه الف و لام از آنچه در اصل بوده اند خارج شده و مانند جزء كلمه گشته اند، تا اجتماع ياء و لام ناپسند نباشد. پس اگر الف و لام بر اصل خود باقى مى بودند همزه اللّه در نگارش حذف مى شد، زيرا همزه لام معرفه همزه وصل است.

ابوعلى حكايت كرده كه اصل در «يا اللّه» وصل است. سيبويه جايز دانسته كه «اللّه» از لاهَ يَليهُ لَيها به معناى پنهان شدن گرفته شده باشد. بنا بر اين، در اينكه همزه اللّه همزه قطع باشد شكى نيست.

در اجتماع لام و ياء گفته اند: اين واژه ويژگى هايى دارد كه در ديگر واژگان روا نيست، مانند ويژگى هاى خود خداوند. از جمله اينكه اللّه در «اللّهمَّ» و «تَاللّه» و «آللّه» و «ها اللّه» و «ذا اللّه» به حرف مقدّرى مجرور است، و چنانكه در باب قسم خواهد آمد، همزه اش در «أفاللّه» همزه قطع است. اما شعر زير كه در آن همزه «الَتى» به وصل خوانده شده شاذّ است، و وجه جواز آن با وجود شاذّ بودن لزوم لام است:

مِن أجلِكِ يا الَتى تَيَّمتِ قَلبى *** وَ أنتِ بَخيلَةٌ بِالوَصلِ عَنّى

به خاطر تو اى كسى كه دلم را تسخير كردى، و حال آنكه تو نسبت به وصل با من بخيلى.

شعر زير نيز در شُذوذ، اشدّ است:

فَيَا الغُلامانِ اللَذانِ فَرّا *** إيّاكُما أن تَبغيا لى شَرّا

اى دو غلامى كه گريختيد، زنهار كه شرّى براى من پديد نياوريد.

ص: 112

بعضى از كوفيان دخول لام را بر كلمه اى كه بر سرش الف و لام است به طور مطلق جايز دانسته اند. دو ميم (ميم مشدّد) در «اللّهمَّ» عوض «يا» هستند كه براى تبرّك از اسم اللّه تعالى به آخر رفته اند.(1)

است كه اگر بدعت بدعتگزار او را به دروغ وا ندارد، ظاهر امر صدق او است.(1) پس معلوم شد در جايى كه نقل اهل هوى و هوس پذيرفته است، نقل ابوزيد به طريق اولى پذيرفته خواهد بود.

وجه سوم

سيوطى مى نويسد: شيخ عزالدين بن عبدالسلام در فتاوايش گويد: در زبان عربى به اشعار عرب اعتماد مى كنم و حال آنكه آنان كافر بودند، زيرا وقوع تدليس از سوى ايشان بعيد است. چنانكه در پزشكى چنين مى كنم، چرا كه پزشكى در اصل برگرفته از گروهى كافر است.

پس در مورد عرب زبانى كه به قول او احتجاج مى شود عدالت شرط نيست، به خلاف راوى اشعار و لغات. همچنين در مورد عرب زبانى كه به سخنش احتجاج مى شود بلوغ را شرط نكرده و از همين رو از كودكان اخذ كرده اند.(2) بنا بر اين، قول ابوزيد لغوى از چندين جهت اولى به پذيرش است.

وجه چهارم

سيوطى مى نويسد: هر گاه از عرب زبان يا از شيخى معناى واژه اى پرسيده شود و او با فعلش و يا با گفتارش پاسخ دهد كفايت مى كند. در «الجَمهُرَة» آمده است: اصمعى از عيسى بن عمر نقل مى كند: از ذوالرمّه از معناى «نضناض» پرسيدم و او تنها زبانش را در دهانش حركت داد.

ابن دُرَيد مى گويد: گفته مى شود: نَضنَضَ الحَيَّةُ لِسانَهُ فى فِيهِ: مار زبانش را در دهانش حركت داد. و به همين سبب مار را نضناض ناميده اند.(3) روشن است كه ابوزيد عرب زبان و شيخ است و دليلى بر رد سخنش نيست.

ص: 115

نَوَوى و ذهبى و يافعى و جَزَرى و سيوطى(1): نام كاملش ابوزيد سعيد بن اَوس بن ثابت انصارى (م 214 يا 215 ق) ، و دوست شافعى و استاد ابوعُبَيد قاسم بن سلام است. وى در نحو و لغت پيشوا بوده و دو سوم لغت را حفظ بود.

خطيب بغدادى، ابوعثمان مازِنى، اصمعى، ابوعُبَيده، حافظ محمد بن صالح، مبرّد، حافظ ابوعلاء و سيرافى او را توثيق كرده و ستوده اند. ابوداوود و تِرمِذى از او روايت كرده اند. همچنين مطالب عجيبى از مناقب ابوزيد لغوى در كتاب «المزهر فى اللّغة» از ابوالطيب لغوى آمده است.

اين سخن نيز چند پاسخ دارد:

1. بسيارى از بزرگان اهل عربيّت مانند: فرّاء و ابوعبيده و اخفش و ابوالعباس ثعلب و مُبَرَّد و زجّاج و ابن انبارى و سِجِستانى و رُمّانى و جوهرى و ثعلبى و واحدى و اعلم شَنتَمَرى و زوزنى و بَغَوى و زمخشرى و ديگران - كه نام هايشان گذشت - قائل به آمدن مَولى به معناى أولى و با ابوزيد موافق اند.

2. از ديگر امورى كه زشتى اين دروغ را نشان مى دهد اين است كه حتى فخر رازى - با اينكه خود پيشواى منكران است - جرأت نكرده چنين دروغى بگويد. تابعان او مانند اصفهانى و ايجى و جرجانى و بَرزَنجى و ابن حجر و كابلى نيز آن را بر زبان نياورده اند، با اينكه آنان نيز در مقام ردّ بر حديث غدير و باطل كردن استدلال به آن بوده اند.

3. همچنين اين ادعا دروغ كابلى را هم روشن مى كند كه صحّت نسبت اين قول به ابوزيد را نفى كرده است، چرا كه صريح كلام دهلوى اين ادعاست كه جمهور اهل عربيّت ابوزيد را در اين قول انكار كرده اند. بنا بر اين، قول ابوزيد به آمدن مَولى به معناى أولى نزد جمهور ثابت بوده است.

4. جالب اينجاست كه دهلوى در باب مكائد كتابش تحفه، به سخن همين ابوزيد لغوى احتجاج كرده است ! ولى اينجا كه موافقت سخن ابوزيد را با مذهب حق ديده، مى كوشد كه قول او را باطل كند، هر چند با دروغ ها و افترائات متوالى و تكرارى !

5 . حتى اگر فرض كنيم كه يكى از لغويان به صراحت ابوزيد را در اين قول انكار كرده باشد، انكار او حجت نخواهد بود، زيرا مُثبِت بر نافى مقدّم است، و البته اثبات دو مُثبِت براى صحت استدلال پيروان حق كافى است.

6 . از آنچه گذشت دانسته شد كه ابوزيد از ابوعبيده و اصمعى و حتى از خليل اعلم و افضل است. همچنين دانسته شد كه دانش زبان عربى به اين سه تن مى انجامد. از اين رو، آمدن مَولى به معناى أولى به سخن برترين اين سه تن - كه دانش زبان عربى به

ص: 119

ايشان مى انجامد - ثابت شده است. همچنين يكى ديگر از آنان - يعنى ابوعبيده - نيز به اين قول قائل است، چرا كه مَولى را در آيه كريمه به أولى تفسير كرده است.

انسان مفيد آن است به وضع است، و حقيقتى كه واژه حيوان مفيد آن است نيز به وضع است. ولى نسبت حيوان به انسان پس از دانستن اينكه هر يك از اين دو لفظ براى معناى ويژه اى وضع شده اند به عقل است نه به وضع.

پس از ثبوت اين مقدمه مى گوييم: هر گاه لفظ أولى براى معنايى وضع شده باشد و لفظ «مِن» براى معنايى ديگر، صحّت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع بلكه به عقل است.

بنا بر اين، اگر آنچه از لفظ «أولى» فهميده مى شود، بى كم و كاست همان باشد كه از لفظ «مَولى» فهميده مى شود و عقل به صحت اقتران مفهوم «مِن» با مفهوم «أولى» حكم كند، صحّت اقتران مفهوم «مِن» با مفهوم «مَولى» نيز واجب خواهد بود، زيرا صحّت اين اقتران نه وابسته به دو لفظ بلكه بين مفهوم آن دو است.

اما چنين نيست كه هر چه دخولش بر «أولى» صحيح باشد، دخولش بر «مَولى» نيز صحيح باشد. براى نمونه: صحيح است كه گفته شود: «هُوَ أولى مِن فُلانٍ» ولى صحيح نيست كه گفته شود: «هُوَ مَولى مِن فُلانٍ» . و صحيح است كه گفته شود: «هُوَ مَولىً» و «هُما مَولَيانِ» . اما صحيح نيست بدون «مِن» گفته شود: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» .

همچنين «هُوَ مَولى الرَجُلِ» و «مَولى زَيدٍ» درست است، ولى «هُوَ أولَى الرَجُلِ» و «أولى زَيدٍ» درست نيست. و «هُما أولى رَجُلَينِ» و «هُم أولى رِجالٍ» صحيح است، ولى «هُما مَولى رَجُلَينِ» و «هُم مَولى رِجالٍ» صحيح نيست. همچنين، گفته مى شود: «هُوَ مَولاهُ و مَولاكَ» ، اما گفته نمى شود: «هُوَ أولاهُ و أولاكَ» .

اشكال: آيا «ما أولاهُ» صحيح نيست ؟ جواب: اين أفعل تعجب است نه أفعل التفضيل. افزون بر اينكه أفعل تعجب فعل است و أفعل التفضيل اسم، و ضمير در اولى منصوب و در دومى مجرور است.

بنا بر اين، ثابت شد كه حمل «مَولى» بر «أولى» جايز نيست. البته در اين دليل تأمّلى هست كه در علم اصول مذكور شده است.

ص: 121

دو. پاسخ گفتار فخر رازى

در گفتار رازى اشكالات بسيار و تعصبات فراوان هست كه به تفصيل بيان مى كنيم:

1. اين سخن كه «تصرّف واضع در زبان تنها در وضع الفاظ مفرد براى معانى مفرد است، اما پيوند دادن اين الفاظ به يكديگر پس از اينكه هر يك براى معنايى مفرد وضع شدند عقلى است» ، ادعايى است محض كه فخر رازى براى آن دليلى نياورده است.

2. اين سخن كه «براى نمونه: وقتى مى گوييم: انسان حيوان است ... » براى گريز از آوردن دليل براى مدعا گفته شده، زيرا روشن است كه يادكرد مثال پس از آوردن دليل است و مثال آوردن در هيچ حالى از احوال جاى دليل را نمى گيرد.

3. اين سخن كه «اما نسبت حيوان به انسان پس از دانستن اينكه هر يك از اين دو لفظ براى معناى ويژه اى وضع شده اند به عقل است، نه به وضع» نادرست است، چرا كه سخن در پيوند دادن الفاظ مفرد به يكديگر است. چنانكه پيشتر به آن تصريح كرد: «اما پيوند دادن اين الفاظ به يكديگر پس از اينكه هر يك براى معنايى مفرد وضع شدند، عقلى است» .

روشن است كه پيوند دادن الفاظ به يكديگر يعنى تركيب الفاظ با هم بر پايه قواعد يك زبان، مانند پيوند دادن فعل به فاعل و مضاف به مضاف اليه و مبتدا به خبر و ... .

اين پيوند بر پايه استعمال و چگونگى نطق اهل آن زبان صورت مى گيرد، ولى نسبت حيوان به انسان بر حسب تصور و تعقّل است.

از اين رو، تمثيل به مثال مذكور براى موضوع پيوند الفاظ به يكديگر ناروا و نادرست است، زيرا سخن ما در قرين شدن دو لفظ به يكديگر در استعمال است، نه در برقرارى نسبت ميان مفاهيم و مصاديق. صحّت اقتران دو لفظ به يكديگر در استعمال از امور منقول است، و برقرارى نسبت ميان مفاهيم و مصاديق از امور

ص: 122

معقول. و اين بر همه كس روشن است، چنانكه بطلان مقايسه اين دو با يكديگر بر كسى پنهان نيست.

4. درباره اين سخن كه «پس از ثبوت اين مقدمه، هر گاه ... » مى گوييم: چه چيزى ثابت شده است ؟ ! آنچه فخر رازى ياد كرده دو امر است كه يكى از آنها ادعاست و ديگرى تمثيل، و ادعاى محض امرى را اثبات نمى كند. تمثيل نيز اگر چه مطابق با ممثّلٌ له باشد اثبات كننده مدعا نيست، چه رسد به مثال يادشده كه در غايت بُعد از ممثّلٌ له است !

5 . بى گمان، قياس معناى «مِن» با معناى «انسان» و «حيوان» روا نيست، زيرا اين دو لفظ مفهوم مستقل دارند، به خلاف «مِن» كه معناى مستقل ندارد. و ميان مستقل و غير مستقل مناسبتى نيست.

6 . اين سخن كه «پس صحت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع، بلكه به عقل است» ، از بافته هاى عجيب رازى است كه در ساده ترين كتب نحو هم نمى توان يافت ! اگر آنچه رازى گفته صحيح مى بود، بسيارى از قواعد نحوى باطل مى شد و در محاورات عرفى اختلال بزرگى ايجاد مى شد !

از جمله ادله بطلان اين ادعا آنكه حذف خبر در مواضعى كه نحويان گفته اند واجب است. شيخ ابن حاجب در «الكافية» مى نويسد: گاه جايز است كه مبتدا به سبب وجود قرينه حذف شود. مانند اينكه جوينده هلال ماه بگويد: الهِلال، وَ اللّه ِ. حذف خبر نيز گاه جايز است، مثل: خَرَجتُ فَإذا السَبُع.

اگر آوردن غير خبر در موضع خبر لازم شود، حذف آن واجب است، مانند: لَولا زَيدٌ لَهَلَكَ عَمرو، وَ ضَربى زَيدا قائِما، وَ كُلُّ رَجُلٍ وَ ضَيعَتُهُ، وَ لَعَمرُكَ لأفعَلَنَّ كَذا. اگر منضمّ كردن الفاظ به يكديگر به عقل بود نه به وضع، وجوب حذف خبر در اين مواضع چهارگانه وجهى نداشت، زيرا آوردن خبر در اين مواضع هيچ محال عقلى اى را در پى ندارد.

ص: 123

همچنين حذف فعلِ مفعول مطلق، گاه سماعا و قياسا واجب است. ابن حاجب مى نويسد: گاه جايز است فعل را با وجود قرينه حذف كرد، مانند اينكه به كسى كه از راه مى رسد مى گويى: خَيرَ مَقدَمٍ. گاه حذف فعل سماعا واجب است، مثل: سُقيا، رَعيا، خَيبَةً، جَدعا، حَمدا، شُكرا و عَجَبا.

حذف قياسى فعل نيز در مواضعى واجب است، مانند فعل مثبتى كه بعد از نفى يا معناى نفى داخل در اسمى كه خبر آن به شمار نمى رود واقع شود. يا آنكه مكرر آمده باشد، مثل: ما أنتَ إلاّ سَيرا، ما أنتَ إلاّ سَيرَ البَريدِ، إنَّما أنتَ سَيرا، زَيدٌ سَيرا سَيرا. نمونه ديگر وقتى است كه فعل براى تفصيل مضمون جمله پيشين باشد، مثل: «فَشُدُّوا الوَثاقَ فَإمّا مَنّا بَعدُ وَ إمّا فِداءا» .(1)

نمونه ديگر وقتى است كه فعل براى تشبيه، پس از جمله مشتمل بر اسمى كه به معناى آن باشد واقع شود، مثل: مَرَرتُ بِهِ فَإذا لَهُ صَوتٌ؛ صَوتُ حِمارٍ وَ صُراخٌ؛ صُراخُ الثَكلى. نمونه ديگر وقتى است كه فعل در مضمون جمله اى واقع شود كه معنايى غير از آن را بر نمى تابد، مثل: لَهُ عَلَىَّ ألفُ دِرهَمٌ إعتِرافا. اين نمونه را «تأكيدٌ لِنَفسِهِ» مى نامند.

نمونه ديگر وقتى است كه فعل در مضمون جمله اى واقع شود كه معنايى غير از آن را نيز بر مى تابد، مثل: زَيدٌ قائِمٌ حَقّا. اين نمونه را «تأكيدٌ لِغَيرِهِ» مى نامند. نمونه ديگر وقتى است كه فعل به صورت مثنّى واقع مى شود، مثل: لَبَّيكَ وَ سَعدَيكَ.

پس اگر پيوند دادن الفاظ به يكديگر و تركيب آنها بر پايه عقل بود نه بر اساس وضع، آوردن فعل در اين مواضع ناممكن نمى بود، زيرا آوردن فعل در اين موارد هيچ محال عقلى را در پى ندارد.

گاه حذف فعلى كه در «مفعولٌ به» عمل كرده واجب است. ابن حاجب گويد: حذف فعل گاه به سبب وجود قرينه جايز است، مانند اينكه در جواب كسى كه

ص: 124

مى گويد: مَن أضرِبُ ؟ مى گويى: زَيدا. حذف فعل در چهار موضع با وجود قرينه واجب است. موضع نخست سماعى است، مانند: أمرا وَ نَفسُهُ، «إنتَهُوا خَيرا لَكُم»(1)، أهلاً وَ سَهلاً. اما اگر تركيب الفاظ بر مدار حكم عقل بود، آوردن فعل در اين مواضع جايز مى بود.

سيوطى تحت عنوان «اصول متروك» مى نويسد:

يك. جمله استقرار، كه ظرفى كه خبر واقع شده است به آن تعلّق مى گيرد. ابن يعيش گويد: اگر خبر استَقَرَّ يا مُستَقَرٌّ باشد، جاى آن ظرف مى نشيند و همان ظرف خبر محسوب مى گردد و طرف حساب ما در جمله همان ظرف است.

در اين صورت، ضميرى كه در استقرار بوده به ظرف منتقل مى شود و به سبب ظرف مرفوع مى گردد. چنانكه به سبب استقرار مرفوع بوده است. پس از اين، استقرار حذف و اصلى متروك مى شود و به آن سبب كه با وجود ظرف از آوردن آن بى نياز مى شويم اظهار آن جايز نيست.

دو. خبر مبتداى واقع شده پس از لَولا، مانند: لَولا زَيدٌ لَخَرَجَ عَمرٌو، كه تقديرش اين است: لَولا زَيدٌ حَاضِرٌ ... . ابن يعيش گويد: اين دو جمله مرتبط و همچون جمله واحدى گشته اند و به سبب كثرت استعمال خبر مبتداىِ جمله نخست حذف شده، تا جايى كه ظاهر كردنش متروك گشته و آوردنش جايز نيست.

سه. جمله: إفعَل هذا إمّا لا. ابن يعيش گويد: معناى اين جمله اين است: كسى مأمور به كارهايى مى شود، ولى در انجام آنها توقّف مى كند. به او گفته مى شود: إفعَل هذا إن كُنتَ لا تَفعَلُ الجَميعَ: اگر همه آن كارها را نمى كنى اين يكى را انجام بده.

در اينجا، حرف «ما» را به «إن» افزوده اند، و فعل و آنچه را به آن پيوسته حذف كرده اند، و استعمال آن به اين شكل بسيار گشته، تا جايى كه اصل آن متروك شده است.

ص: 125

هرگز چنين استعمال نشده است. مصدر عَسَى نيز هر چند كه اصالت دارد، ولى استعمال نمى شود، زيرا اصلى متروك است.(1)

بارى، همين اندازه براى ردّ آنچه فخر رازى ادّعا كرده و پيروانش آن را پسنديده اند كافى است.

7. فخر رازى گفته بود: «پس از ثبوت اين مقدمه، هر گاه لفظ أولى براى معنايى وضع شده باشد و لفظ مِن براى معنايى ديگر، صحّت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع، بلكه به عقل است» .

اين سخن واضح البطلان است، زيرا اقتران «مِن» و «أولى» برگرفته از نقل و سماع است، و گرنه اقتران آن با حروف ديگر مانند: عَن، عَلى، إلى و فى نيز جايز مى بود. عقلاً چه مانعى وجود دارد كه به جاى اينكه گفته شود: زَيدٌ أولى مِن عَمروٍ، گفته شود: زَيدٌ أولى عَلى عَمروٍ.

سخن شيخ خالد ازهرى در احكام افعل التفضيل، سخن ما را تأييد مى كند كه اقتران «مِن» و «أولى» برگرفته از وضع و استعمال است. وى مى گويد: حكم دوم در آنچه پس از أفعل مى آيد - چنانكه پيشتر ضمن مثال هايى گذشت - اين است كه «مِن» جارّه بر سر مفضول آورده شود. «مِن» نزد مُبَرَّد و سيبويه در مانند «أفضل منه» براى ابتداى ارتفاع و در مثل «شرّ منه» براى ابتداى انحطاط است.

ابن مالك به اين رأى اعتراض كرده كه پس از آن «إلى» نمى آيد و رأيش اين است كه «مِن» براى مجاوزت است. از اين رو، زَيدٌ أفضَلَ مِن عَمروٍ، يعنى زيد در فضل از عمرو گذر كرده است.

ابن هشام در «المغنى» به اين سخن اعتراض كرده و گفته است كه اگر «مِن» براى مجاوزت بود، جا داشت كه در موضع آن «عَن» بيايد.

ص: 127

مفهوم أولى حكم كند، صحت اقتران مفهوم «مِن» با مفهوم مَولى نيز واجب خواهد بود، زيرا صحت اين اقتران نه وابسته به دو لفظ، بلكه بين مفهوم آن دو است» .

اين سخن ناقضِ سخن پيشين او است، چرا كه او ادعا كرده بود كه اگر مَولى به معناى أولى بود، لازم مى آمد كه جمله «فُلانٌ مَولى مِن فُلانٍ» صحيح باشد. ولى با سخنى كه در اينجا از وى نقل شد اين ملازمه را نفى كرده است، زيرا در اينجا مى گويد اقتران بين دو لفظ نيست، بلكه مفهوم اين سخن كه «اقتران بين مفهوم آن دو است» اين است كه اقتران تنها ميان دو مفهوم است، با اينكه مورد الزام در سخن پيشين او و در اصل ادعا اين است كه اقتران بين دو لفظ است.

وى پيشتر گفته بود: «اگر مَولى به معناى أولى مى آمد، اقتران هر آنچه به يكى درست است به ديگرى نيز درست مى بود» . همچنين او در جمله ديگرى از گفتارش تصريح كرده است: «پيوند دادن اين الفاظ به يكديگر» . و در جاى ديگرى نوشته است: «اگر لفظ أولى براى معنايى وضع شده باشد و لفظ مِن ...» . در جملات بعدى كلامش نيز آمده است: «گفته نمى شود: هُوَ مَولى مِن فُلانٍ، چنانكه مى گويند: هُوَ أولى مِن فُلانٍ» .

پس سخن فخر رازى كه «زيرا صحت اين اقتران نه ميان دو لفظ، بلكه ميان مفهوم آن دو است» ، از كلام سابق و لاحق خودش باطل مى شود. افزون بر اين، فخر رازى مرادش را از اينكه اقتران ميان دو مفهوم است نه ميان دو لفظ روشن نكرده است ؟ در اين سخن، چه سودى براى او و چه زيانى براى طرف مقابلش نهفته است ؟ !

رازى همچنين گفته بود: گفته نمى شود: هُوَ مَولى مِن فُلانٍ، چنانكه مى گويند: هُوَ أولى مِن فُلانٍ.

اين مطلب همان است كه دهلوى در اين مبحث ذكر كرده است. ما پيشتر نادرستى مقدمات اين استدلال را بيان كرديم كه بطلان دعوى مذكور را نيز در پى دارد. با اين همه، در اينجا وجوه ديگرى را با استناد به سخنان فخر رازى و محققان نامدار لغت و نحو از اهل سنت، دالّ بر بطلان اين ادعا را مى آوريم:

يك. اگر اقتران بر اساس عقل باشد مانعى وجود نخواهد داشت

فخر رازى گفته بود كه صحّت اقتران لفظ به لفظ بر پايه عقل است، نه بر اساس وضع. بر اين اساس مانعى وجود ندارد كه گفته شود: هُوَ مَولى مِن فُلانٍ، چنانكه مى گويند: هُوَ أولى مِن فُلانٍ.

دو. پاسخ شارحان «المقاصد» و «التجريد» به اين نقض

شارح «المقاصد» و شارح «التجريد» به اين شبهه پاسخ گفته اند كه مَولى اسم و به معناى أولى است، نه اينكه مَولى وصفى همچون أولى باشد تا اعتراض شود كه مَولى از صيغه هاى اسم تفضيل نيست و همچون اسم تفضيل به كار نمى رود. نصّ سخن اين دو گذشت. صاحب «بحر المذاهب» نيز سخن شارح «التجريد» را براى ردّ پندار صاحب «المواقف» و شارح آن آورده بود.

سه. بقاى «مَولى» به معناى اصلى اش نزد گروهى از دانشمندان

زَمخشرى و بَيضاوى و خَفاجى و ديگران قائل اند كه واژه مَولى اگر به معناى أولى بيايد، بر اصل خود - كه ظرف بودن است - باقى است. بنا بر اين، حتى اگر جواز آوردن واژه اى كه مترادف واژه اى است به جاى واژه دوم ثابت شود، لازم نيست كه استعمال مَولى - هر چند كه به معناى أولى باشد - مثل استعمال أولى باشد. زيرا جواز آن مشروط به عدم اراده معناى ظرفيّت از مَولى است.

براى نمونه، «مَئِنَّة» ظرفِ مأخوذ از «إنَّ» است و گفته مى شود: فُلانٌ مَئِنَّةٌ لِلكَرَمِ، و جار و مجرور به آن تعلّق مى گيرد، مانند اينكه گفته مى شود: البَلَدُ الفُلانِىّ مَجمَعٌ

ص: 130

لِلعُلَماءِ. اما استعمال مَئِنَّة مانند استعمال «إنَّهُ لَكَريمٌ» جايز نيست. از همين رو، گفته نمى شود: زَيدٌ مَئِنَّةٌ لِلكَريمِ، با اينكه اين جمله و جمله: إنَّ زَيدا لَكَريمٌ، به يك معنى هستند.

چهار. بطلان نقض با استفاده از سخن دهلوى

دهلوى بى آنكه خود آگاه باشد، سخنان فخر رازى را ابطال كرده است. وى در پاسخ استدلال به جمله «أ لست أولى بالمؤمنين من أنفسهم» گفته كه أولى در اينجا از ولايت به معناى محبت مشتق شده است؛ يعنى أ لست أحبّ إلى المؤمنين من أنفسهم ؟ معناى اين سخن آن است كه أولى به معناى احبّ باشد. با اينكه استعمال اين دو واژه يكسان نيست، زيرا صله أولى «باء» است - چنانكه در سخن نبوى در اين حديث شريف آمده - و صله احبّ «إلى» است، چنانكه دهلوى خود گفته است.

بنا بر اين، اگر واجب بود دو مترادف يكسان استعمال شوند، لازم مى آمد كه آمدن «أولى إليه» به جاى «أحبّ إليه» در هر كلامى روا باشد. اما اين سخن پذيرفته نيست. در اين صورت، همانگونه كه عدم اقتران «إلى» با «أولى» به آمدن آن به معناى «احبّ» - چنانكه دهلوى ادّعا كرده - خدشه اى وارد نمى كند، عدم اقتران «مِن» با «مَولى» نيز در اينكه اين واژه به معناى «أولى» باشد اشكالى پيش نمى آورد.

پنج. بطلان نقض با استفاده از سخن فخر رازى

جالب اينجاست كه فخر رازى در كتاب «المحصول» از ستيزه جويى به راه صواب بازگشته و حقيقت را پذيرفته است. جلال الدين محلّى در شرح «جوامع الجامع» گويد: حق آن است كه آمدن هر يك از دو لفظ مترادف و متّحد المعنى در جاى ديگرى، اگر تعبّد به لفظ آن نباشد جايز است؛ يعنى صحيح است كه در هر دو لفظ مترادف يكى را جاى ديگرى آورد، زيرا كه مانعى از اين نيست.

بر خلاف فخر رازى كه اين مطلب را مطلقا، يعنى از دو يا يك زبان نفى كرده است. وى مى گويد: زيرا اگر در جمله «خَرَجتُ مِنَ الدارِ» به جاى «مِن» مترادف آن به فارسى يعنى «از» آورده شود، كلام شكل نمى گيرد، چرا كه پيوند دادن زبانى به زبان ديگر

ص: 131

مانند پيوند دادن لفظ مهمل به مستعمل است. و هر گاه كه اين كار در دو زبان معقول باشد، چرا مانندش در يك زبان روا نباشد ؟ يعنى مانعى از اين كار نيست. قول نخست - يعنى جواز - در اول نظر اظهر است، ولى قول دوم حقّ است.

اين رأى فخر رازى در كتاب «سلّم العلوم» و شروح آن آمده است، ولى روش متعصّب آن است كه براى ابطال استدلال طرف مقابلش، از سر لجبازى با حق مخالفت و آن را انكار كند.

شش. اعتراف فخر رازى به اينكه اشكالات او محل تأمّل اند

فخر رازى در پايان سخنش كه آن را از اباطيل آكنده مى نويسد: «در اين دليل تأمّلى هست كه در علم اصول آمده است» . اين كلام او يعنى حق همان است كه در كتاب «المحصول» برگزيده كه لازم نيست كه يكى از دو مترادف در جاى ديگرى بنشيند. بنا بر اين، در جايى كه اين وجه مردود است، اصرار او در اينجا چه وجهى دارد ؟ !

عجيب تر آن است كه اصفهانى و ايجى و شريف جرجانى و ابن حجر مكّى و بَرزَنجى و سهارنپورى اين وجه مردود را نيكو شمرده اند، و هيچ بر زبان نياورده اند كه اين وجه مردود و محل نظر است ! چنانكه شخص فخر رازى اعتراف كرده است. در ادامه هم دهلوى شاد و سرخوش آمده و در آوردن اين سخن از فخر رازى تقليد كرده و چشمش را بر اشكال آن بسته است. حتى با كابلى كه به سبب آگاهى اش به اين اشكال وارد اين نقض را نياورده، مخالف كرده است.

هفت. محقّقان آمدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى را واجب نمى دانند

فخر رازى قول به وجوب آمدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى را در «المحصول» جايز ندانسته و در «نِهاية العقول» محلّ نظر دانسته است. ديگر محققان اهل سنت نيز اين كلام را برگزيده اند و به عدم وجوب آن تصريح نموده اند.

قاضى محبّ اللّه بهارى در «سلّم العلوم» مى نويسد: آمدن هر يك از دو مترادف به جاى ديگرى واجب نيست هر چند كه هر دو از يك زبان باشند، زيرا صحّت پيوند دادن واژگان از عوارض است. مى گويند: صَلّى عَلَيهِ، ولى نمى گويند: دَعا عَلَيهِ.

ص: 132

شارحان كتاب «مسلّم الثبوت» اثر محبّ اللّه بهارى نيز او را در اين نظر پيروى كرده و بر درستى آن ادلّه اى آورده اند. پيشتر نيز سخن شيخ خالد ازهرى - از نحويان محقّق گذشت.(1)

رضى الدين استرآبادى كه او نيز از محققان نحويان است، در مبحث افعال قلوب مى نويسد: مانند آنكه بعضى گفته اند، چنين برداشت نشود كه ميان «عَلِمتُ» و «عَرَفتُ» از حيث معنى فرقى هست، زيرا معناى «عَلِمتُ أنَّ زَيدا قائِمٌ» و «عَرَفتُ أنَّ زَيدا قائِمٌ» يكى است، جز اينكه «عَرَفَ» بر خلاف «عَلِمَ» هر دو جزءِ جمليه اسميّه را منصوب نمى گرداند. اين نه به خاطر فرق معنوى ميان اين دو است، بلكه عرب چنين برگزيده است. چرا كه آنان گاه يكى از دو لفظ مترادف را به حكمى لفظى اختصاص مى دهند و ديگرى را نه.

وى همچنين پس از يادكرد الحاق افعال بسيار به «صارَ» مى نويسد: الحاق مانند اين افعال به «صارَ» نه قياسى بلكه سماعى است. آيا نمى بينى كه «إنتَقَلَ» با اينكه به معناى «تَحَوَّل: گشت و گرديد» است، به «صارَ» ملحق نمى شود ؟

هشت. نمونه هايى از نيامدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى

بهارى براى عدم جواز آمدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى، مثال «صَلّى» و «دَعا» را آورده است. و دانستى كه «عَرَفَ» به جاى «عَلِمَ» و «إنتَقَلَ» به جاى «تَحَوَّلَ» نمى آيد، ولى مثال هاى نيامدن يكى از دو مترادف به جاى ديگر بسيار زياد است. جز آنكه آگاهى بر نمونه هايى از آن مستلزم تتبّع كلمات علماى فنّ و شناخت لغات و الفاظ است. اما رازى و پيروانش از اين امر دورند. اينك ما به بعضى از اين نمونه ها و موارد اشاره مى كنيم:

1. «حَتّى» و «إلى» . اين هر دو لفظ در دلالت به غايت يكسان اند، اما إلى بر ضمير داخل مى شود و حتّى نمى شود، و إلى در موضع خبر قرار مى گيرد مانند: وَ الأمرُ إلَيكَ، و حَتّى قرار نمى گيرد.

ص: 133

2. «واو» عاطفه و «حَتّى» عاطفه. اين دو لفظ بنا بر آنچه در المغنى آمده و در «الأشباه و النظائر» از آن نقل شده، سه فرق با يكديگر دارند.

3. «إلاّ» و «غير» . اين دو لفظ به يك معنايند. سيوطى مى نويسد: تفاوت هاى إلاّ و غَير: ابوالحسن آبدى در شرح الجزولية گويد: إلاّ و غير در سه چيز با يكديگر فرق دارند: نخست اينكه غير صفت واقع مى شود، به گونه اى كه استثناء تصور نمى شود، اما إلاّ چنين نيست. مى گويى: عِندى دِرهَمٌ غَيرُ جَيِّدٍ، ولى جايز نيست كه بگويى: عِندى دِرهَمٌ إلاّ جَيِّد.

دوم اينكه اگر إلاّ و ما بعدش صفت باشند، جايز نيست كه موصوف حذف شود و صفت در جاى آن نشانده شود. مى گويى: قامَ القَومُ إلاّ زَيدا، ولى جايز نيست كه بگويى: قامَ إلاّ زَيدٌ. اما غير چنين نيست و همانگونه كه مى گويى: قامَ القَومُ غَيرَ زَيدٍ، مى توانى بگويى: قامَ غَيرُ زَيدٍ. اين بدان سبب است كه إلاّ حرفى است كه نمى تواند صفت واقع شود. از اين رو، جز در حالى كه تابع است صفت نمى شود، مانند «أجمَيعنَ» كه تنها زمانى كه تابع است در تأكيد به كار مى رود.

سوم اينكه آنگاه كه اسمى را به اسم پس از إلاّ عطف مى كنى، اعراب معطوف بر اساس اعراب معطوفٌ عليه است، ولى آنگاه كه اسمى را به اسم پس از غير عطف مى كنى جايز است كه آن را مجرور گردانى و بر معنى حمل كنى.(1)

4. «عِندَ» و «لَدُن» و «لَدى» ، كه بنا بر آنچه در «الاشباه و النظائر» آمده است، شش تفاوت با يكديگر دارند.

5 . «مصدر» و «أن» همراه با صله اش، كه در «الاشباه و النظائر» دوازده فرق ميان اين دو برشمرده شده است.

6 . «أم» و «أو» . اين هر دو لفظ در ترديد استعمال مى شوند. در «الاشباه و النظائر» از ابن عطار نقل شده كه اين دو با يكديگر چهار تفاوت دارند.

ص: 134

شارح جديد «التجريد» (يعنى قوشچى) آن را از ابوعُبَيده - كه از پيشوايان لغت است - نقل و افزوده كه وى «هِىَ مَولاكُم»(1) را به أولاكُم تفسير كرده است.

همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » ، يعنى بدون اذن كسى كه به او سزاوارتر (أولى بِها) است و مالك تدبير امر او است. مثال اين معنى در شعر بسيار است.

در مجموع، استعمال «مَولى» به معناى عهده دار و سرپرست و مالك امر و أولى بالتصرّف در كلام عرب شايع و از بسيارى از پيشوايان لغت نقل شده است. مراد از اين سخن آن است كه «مَولى» اسم است براى اين معنى، نه اينكه مانند «أولى» صفت باشد تا اعتراض شود كه اين واژه صيغه افعل التفضيل نيست و همچون آن به كار نمى رود.

همچنين، اينكه دو لفظ به يك معنى باشند واجب نمى گرداند كه صحيح باشد كه هر آنچه در استعمال با يكى از آنها قرين مى شود با ديگرى هم قرين شود، زيرا صحّت اقتران لفظ به لفظ از عوارض الفاظ است نه از عوارض معانى.

مثلاً صلاة به معناى دعاست، ولى با «على» مى آيد. در حالى كه دعا با « ل- » مى آيد. گفته مى شود: «صَلّى عَلَيهِ» و «دَعا لَهُ» . و اگر گفته شود: «دَعا عَلَيهِ» معنى تغيير مى كند.

شيخ رضى استرآبادى به مترادف بودن علم و معرفت تصريح كرده است. وى افزوده كه با اين حال، علم دو مفعولى و معرفت يك مفعولى است.

همچنين گفته مى شود: إنَّكَ عالِمٌ، ولى گفته نمى شود: إنَّ أنتَ عالِمٌ، با اينكه بنا به تصريح اهل فن ضماير متصل و منفصل در اينجا به يك معناى هستند. مثال هاى اين مطلب بسيار است.(2)

ص: 136

ده. ظنّ با قطع معارضه نمى كند

اگر بپذيريم كه قياس در زبان جارى مى شود، باز هم غايت آنچه قياس به دست مى دهد گمان است. ولى سخنان اركان زبان عربى كه به آمدن مَولى به معناى أولى تصريح كرده اند، يقين آور است، و قطعا گمان با يقين معارضه نمى كند.

يازده. شهادت بر نفى پذيرفته نيست

حاصل اين نقض مردود و شبهه سست، نفى آمدن مَولى به معناى أولى است. اما اين شهادت بر نفى است، و شخص فخر رازى در مانند اين مقام تصريح كرده كه شهادت بر نفى پذيرفته نيست. وى مى نويسد: بر شافعى خرده گرفته اند كه گفته است باء در آيه «وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم»(1) مفيد تبعيض است، و از پيشوايان زبان نقل كرده اند كه بين «وَ امسَحُوا بِرُؤُوسِكُم» و «وَ امسَحُوا رُؤُوسَكُم» فرقى نيست. پاسخ اين است كه سخن آن كس كه مى گويد در زبان باء براى تبعيض وجود ندارد شهادت بر نفى است، و از اين رو پذيرفته نيست.(2)

دوازده. جايز نبودن استعمال تركيباتى مانند: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» مسلّم نيست

فخر رازى گفته كه استعمال تركيباتى مانند: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» در زبان عربى درست نيست. ولى ما اين سخن را به دو دليل نمى پذيريم:

1. اينكه رأى رازى اين است كه صحت اقتران دو لفظ نه به وضع بلكه به عقل است. در اين صورت، عقل از استعمال تركيباتى مانند: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» اباء نمى كند و در اين اطلاقات، مطلقا استحاله عقلى اى وجود ندارد.

2. اينكه قواعد زبان عربى و تصريح پيشوايان زبان و تفسير اين ادعا را رد مى كند، زيرا اسم تفضيل در آيات بسيارى از قرآن بدون «مِن» و اضافه و حرف تعريف به كار رفته است:

ص: 138

«وَ الَذينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّا للّه ِ».(1)

«ذلِكُم أزكى لَكُم وَ أطهَرُ».(2)

«قُل أىُّ شَى ءٍ أكبَرُ شَهادَةً قُلِ اللّه ُ شَهيدٌ بَينى وَ بَينَكُم».(3)

«وَعَدَ اللّه ُ المُنافِقينَ وَ المُنافِقاتِ وَ الكُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فِيها هِىَ حَسبُهُم وَ لَعَنَهُمُ اللّه ُ وَ لَهُم عَذابٌ مُقيمٌ كَالَذينَ مِن قَبلِكُم كانُوا أشَدَّ مِنكُم قُوَّةً وَ أكثَرَ أموالاً وَ أولادا».(4)

«وَ رِضوانٌ مِنَ اللّه ِ أكبَرُ».(5)

«قُل نارُ جَهَنَّمَ أشَدُّ حَرّا».(6)

«وَ لَلآخِرَةُ أكبَرُ دَرَجاتٍ وَ أكبَرُ تَفضِيلاً».(7)

«أنا أكثَرُ مِنكَ مالاً وَ أعَزُّ نَفَرا».(8)

«وَ لَتَعلَمُنَّ أيُّنا أشَدُّ عَذابا وَ أبقى».(9)

«وَ اللّه ُ خَيرٌ وَ أبقى».(10)

«وَ ما عِندَ اللّه ِ خَيرٌ وَ أبقى».(11)

«وَ الآخِرَةُ خَيرٌ وَ أبقى».(12)

ص: 139

بنا بر اين، استعمال اسم تفضيل بدون «مِن» جايز است، و ادعاى جايز نبودن كاربرد «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» باطل. اضافه بر اين، «أولى» بدون «مِن» در قرآن به كار رفته است. خداى تعالى مى فرمايد: «وَ أُولُوا الأرحامِ بَعضُهُم أولى بِبَعضٍ فى كِتابِ اللّه ِ» .(1)

ظاهر سخنان نحويان محقّق، صحت تركيب «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» است، زيرا آنان تصريح كرده اند كه حذف «مِن» و اسم مجرورش بعد از اسم تفضيل جايز است. ايشان براى اين سخن خود شواهدى از قرآن و اشعار عرب دارند كه ذيلاً اشاره مى شود:

ازهرى گويد: گاه «مِن» و اسم مجرورش به سبب علم به آنها حذف مى شوند، مانند: «وَ الآخِرَةُ خَيرٌ وَ أبقى»(2)، يعنى أبقى از زندگى دنيا. در آيه «أنا أكثَرُ مِنكَ مالاً وَ أعَزُّ نَفَرا»(3)، در يكجا «مِن» آمده و در جاى ديگر حذف شده است. «أعَزُّ نَفَرا» ، يعنى به افراد از تو توانمندترم. شاعر (ابن مالك در الفيّه) به همين مطلب در شعرش اشاره كرده است:

وَ أفعَلُ التَفضِيلِ صِلهُ أبَدا *** تَقدِيرا أو لَفظا بِمِن إن جُرِّدا

اگر افعل تفضيل همراه با الف و لام نبود يا به اسمى اضافه نشده بود، همواره آن را تقديرا يا لفظا به «مِن» بچسبان.

بيشترين موردى كه «مِن» و مفضول حذف مى شوند وقتى است كه افعل تفضيل در جمله اصلى يا در جمله حاليّه خبر باشد. اين امر شامل خبر مبتدا، خبر «كان» و «إنّ» دومين مفعول «ظَنَّ» و سومين مفعول «أعلَمَ» مى شود.(4)

ص: 140

بخارى اين حديث را در باب «ميراث جدّ با وجود پدر و برادران» و در باب «دو پسر عمويى كه يكى برادر مادر و ديگر همسر است» نيز آورده است.(1) مسلم نيز اين حديث و دو روايت ديگر شبيه آن را در صحيحش نقل كرده است.(2)

اگر مقصود فخر رازى اين باشد كه اضافه اسم تفضيل به مفرد معرفه جايز نيست، در پاسخ مى گوييم: اسم تفضيل در حالت اضافه شدنش دو معنى دارد و اضافه آن به مفرد معرفه تنها در يكى از آنها جايز نيست نه در هر دو.

ابن حاجب گويد: هر گاه اسم تفضيل اضافه شود دو معنى خواهد داشت. يكى از آن دو - كه بيشتر همين است - آن است كه زيادت بر كسانى را قصد كنى كه اسم تفضيل به ايشان اضافه شده، به اين شرط كه مفضّل از افراد كسانى باشد كه به آنان اضافه شده است، مانند: زَيدٌ أفضَلُ الناسِ. اما جايز نيست كه گفته شود: يُوسُفُ أحسَنُ إخوَتِهِ. معناى دوم آن است كه زيادت مطلق را قصد كنى و اسم تفضيل براى توضيح اضافه شود.

رضى در شرح سخن ابن حاجب مى نويسد: معناى دوم آن است كه زيادت مطلق را قصد كنى. مقصود او اين است كه تفضيل آن را بر ديگرى به طور مطلق قصد كنى، نه اينكه مقصودت تنها تفصيل بر مضاف اليه باشد.

در اين حالت، اضافه كردن اسم تفضيل به يك اسم تنها براى تخصيص و توضيح است. چنانكه ديگر صفات را به اسمى اضافه مى كنى، مانند: مُصارِع مِصر: كشتى گير شهر، حَسَن القوم: نيكوى قوم، كه در اينها تفضيلى وجود ندارد.

از اين رو در اين حالت لازم نيست كه اسم تفضيل از افراد مضاف اليه باشد. به اين معنى هم جايز است كه اسم تفضيل را به جماعتى كه داخل در آنان هست اضافه كنيم، مانند: نَبيُّنا صلى الله عليه و آله أفضَلُ قُرَيشٍ، به اين معنى كه حضرتش بهترين مردم از بين قريش است،

ص: 142

و هم جايز است آن را به جماعتى كه از جنس آنان هست ولى داخل در ايشان نيست اضافه كنيم.

مانند: يُوسُفُ أحسَنُ إخوَتِهِ، زيرا يوسف در شمار برادران يوسف داخل نيست. به اين دليل كه اگر از تعداد برادران يوسف بپرسند، جايز نباشد كه وى را در شمار ايشان بياوريم. بله، اگر بگويى: أحسَنُ الإخوَةِ يا أحسَنُ بَنى يَعقُوبَ، يوسف هم داخل در آنان خواهد بود. اسم تفضيل را در اين معنى مى توانيم به غير جماعتى نيز اضافه كنيم، مانند: فُلانٌ أعلَمُ بَغدادَ، يعنى او در ميان بغداديان از همه عالم تر است، زيرا بغداد زادگاه يا مسكن او است. همچنين اگر مضافى را در تقدير بگيريم؛ يعنى بگوييم: أعلَمُ أهلِ بَغدادَ، در اين صورت اسم تفضيل به جماعتى اضافه شده كه جايز است داخل در آنان باشد.(1)

بنا بر اين، هر گاه از «اولى» تفضيل و زيادت مطلق اراده شود، نه تنها زيادت بر كسانى كه به آنها اضافه شده فهميده مى شود، بلكه اضافه آن بر «الرَجُل» و «زَيد» براى مجرّد تخصيص و توضيح نيز صحيح است.

چهارده. پاسخ به اينكه تركيب «هُما مَولى رَجُلَينِ» درست نيست

فخر رازى مى گويد: «هُما أولى رَجُلَينِ» و «هُم أولى رِجالٍ» صحيح است، ولى «هُما مَولى رَجُلَينِ» و «هُم مَولى رِجالٍ» صحيح نيست. اين سخن توهّمى بيش نيست. پيشتر از محققان سخنانى نقل شد دالّ بر اينكه ترادف اقتضا نمى كند كه دو مترادف در همه چيز مساوى باشند. همين ادعاى فخر رازى را رد مى كند. افزون بر اين، استعمال فوق هيچ استحاله عقلى را در پى نخواهد داشت، زيرا فخر رازى گفته بود كه ملاك استعمال و اطلاق عقل است نه وضع.

ص: 143

اما دهلوى مى كوشد تا اين حقيقت را بپوشاند. از اين رو، ادعا مى كند كه جمهور دانشمندان زبان عربى تفسير ابوعبيده را بر بيان معنى حمل كرده و آن را تفسير نداسته اند. گويا ابوعبيده در اين تفسير تنهاست ! در حالى كه ديديم كه سازنده اين شبهه - يعنى فخر رازى - اعتراف نموده كه گروهى ديگر نيز آيه را مانند ابوعبيده تفسير كرده اند.

فخر رازى مى گويد: لكن اين تساهلى است از جانب اين پيشوايان و محقّقانه نيست.

اين سخن او جدا نارواست، چرا كه ما براى شناخت مفاهيم الفاظ، راهى جز تنصيصات پيشوايان زبان نداريم. از اين رو، اگر سخنان ايشان بر تساهل حمل شود حجيت ندارد و استدلال ها و حجت ها باطل مى گردند.

اين سخن فخر رازى بهترين دستاويز براى ملحدان و منكران دين براى انكار دين اسلام است، زيرا هر گاه با استناد به تصريحات لغويان الزام آنان به امرى از امور دين مورد نظر باشد، مى توانند بگويند: اين تساهلى است از جانب اين پيشوايان و محققانه نيست، بلكه اعتراض آنان قوى تر و عذرآورى شان براى نپذيرفتن و گردن ننهادن رساتر است، چرا كه آنان در دين نيز با پيشوايان لغت مخالف اند، به خلاف فخر رازى كه او و لغويان پيرو يك آيين اند. با اين ادعا اساس دين ويران مى شود !

البته تعجبى نيست كه فخر رازى ملحدان را تأييد كند، زيرا گذشت كه ذهبى تصريح كرده(1) كه رازى تشكيكاتى در ستون هاى دين دارد، و در «لسان الميزان»(2) از رازى نقل شده كه وى شبهات عديده اى نسبت به دين اسلام داشته است، و اينكه او غايت تلاشش را براى تقرير مذهب مخالفان و بدعتگزاران به كار مى بسته، و سپس در ردّ و پاسخ آنها سستى و سهل انگارى مى كرده است !

ص: 147

اما ما بر اساس دليل بيان كرديم كه سخن اينان در اين موضوع بيان معنى است، نه تفسير. و به همين سبب استدلال شريف مرتضى از اعتبار ساقط است.(1)

شاذّ و ناپسند است. و آنگاه افزوده است: در كتاب «العين» اضطراب و چند گونگى هايى هست كه قابل توجيه نيست.(1)

اكنون كه وضعيت كتاب «العين» نسبت به آنچه در آن مندرج است چنين است، چگونه نيامدن معنايى براى يك لفظ در آن مى تواند سند انكار آن معنى براى آن لفظ باشد !

همچنين به اعتراف گروهى از مفسّران حتى شخص فخر رازى، ابوعبيده واژه «مَولى» را به «أولى» تفسير كرده است.

از سوى ديگر، ابوعبيده از امثال خليل و معاصران او است. بلكه از مطالبى كه در شرح حالش آمده به دست مى آيد كه افضل از او است. همچنين است فرّاء كه از معاصران خليل است و «مَولى» را به «أولى» تفسير كرده است. بنا بر اين، فخر رازى در اين مدّعى دروغ گفته است.

فخر رازى سپس گفته است: بيشتر دانشمندان اين معنى را تنها ذيل آيه «هِىَ مَولاكُم»(1) يا آيه ديگرى آورده اند. همين سخن رازى براى ما كافى است. سپس افزوده است: به طور مرسل نه به شكل مسند. اين شبهه رازى را در پاسخ به ديگر ادعاى او كه گفته بود «أولى» حاصل معناى لفظ «مَولى» در آيه است نه تفسير آن، پاسخ داديم.

فخر رازى در ادامه مدّعى شده است كه اين معنى را در كتب اصلى نياورده اند. جواب او اين است كه ابن انبارى و محمد بن ابى بكر رازى تصريح كرده اند كه «أولى بالشى ء» از جمله معانى مَولى است. افزون بر اين، تفسير مَولى به معناى «أولى» در صحاح جوهرى آمده، و اين كتاب بى ترديد از كتاب هاى اصلى است.

رازى مى گويد: نمى بينى كه «يمين» را در آيه «وَ السَماواتُ مَطويّاتٌ بِيَمينِهِ»(2) به «قوّت» تفسير مى كنند و ... . معناى اين سخن او اين است كه استعمال «مَولى» در معناى «أولى» مانند استعمال «يمين» در معناى «قوّت» و استعمال «قلب» در معناى «عقل» است.

فخر رازى در جاى ديگرى مى نويسد: اصل تركيب «و ل ى» به معناى قرب و نزديكى دلالت مى كند. گفته مى شود: وَليتُهُ و اليهِ وَلْيا، يعنى به او نزديك شدم. أولَيتُهُ إيّاهُ، يعنى او را به خود نزديك گردانيدم. و تَبَاعَدنا بَعدَ وَلْىٍ، يعنى پس از نزديكى از يكديگر دور شديم. اين واژه در شعر علقمه نيز به همين معنى است: وَ عَدَت عَوادٍ دُونَ وَليِكَ تَشعَبُ.

همچنين گفته مى شود: كُلْ مِمّا يَليكَ: از آنچه نزديكت است بخور. و جَلَستُ مِمّا يَليهِ: در نزديكى او نشستم. «وَلْى» از همين مادّه و به معناى بارانى است كه پس از باران بهارى مى بارد. به پالان نيز «وَليَّة» گويند زيرا بى فاصله در پشت چهارپا قرار دارد.

گفته مى شود: «ولىّ يتيم» و «ولىّ قتيل» و «ولىّ بلد» ، چرا كه هر كس امرى را به عهده گيرد به آن نزديك شده است.

ص: 153

همچنين فَوَلِّ در «فَوَلِّ وَجهَكَ شَطرَ المَسجِدِ الحَرامِ»(1) نيز از همين ماده است؛ از باب اينكه گويند: «ولاه رُكبَتَهُ» ، يعنى آن را در پيش رويش نهاد. اما «ولّى عَنّى» به معناى «پشت كرد» از باب تثقيل حشو (مشدّد كردن حرف وسط كلمه) براى ساختن معنايى متضادّ با اصل كلمه است.

«فُلانٌ أولى مِن فُلانٍ» يعنى سزاوارتر است. أولى افعل التفضيل از «والى» يا «ولىّ» است، مانند «ادنى» و «اقرب» از «دانى» و «قريب» . در اين واژه نيز معناى قرب نهفته است، زيرا هر كس به چيزى سزاوارتر باشد به آن نزديك تر است. «مَولى» اسم است براى موضع «وَلْى» ، مانند «مرمى» و «مبنى» كه به معناى محل رَمْى: انداختن، و بَناء: ساختن است.(2)

اين مقدمه هرگز با مطلوب رازى - يعنى نفى آمدن «مَولى» به معناى «أولى» پيوندى ندارد، زيرا حاصل اين سخن آن است كه اصل تركيب «وَلْى» به معناى قرب است و «مَولى» اسم است براى موضع «وَلْى» . اما در اين دو امر هيچ دلالتى بر نفى آمدن «مَولى» به معناى «أولى» نيست. در غير اين صورت لازم مى آيد كه آزادكننده و آزادشده و ديگر معانى «مَولى» معناى اين واژه نباشند.

آيه «أصحابُ الجَنَّةِ يَومَئِذٍ خَيرٌ مُستَقَرّا»(1): «بهشتيان جايگاه بهترى دارند. گويا آنان موجبات آتش را برنگزيده اند» .

در مقام ريشخند گفته مى شود: أنتَ أعلَمُ مِن حِمارٍ: تو از الاغ داناترى. گويا سخن تو اين است كه اگر ممكن باشد كه الاغ علم داشته باشد تو مانند اويى همراه با زيادتى.

نه اينكه مقصود بيان زيادت علم تو از الاغ باشد، بلكه غرض شريك ساختن ميان تو و الاغ است در چيزى كه انتفائش از الاغ معلوم است.(2)

همچنين در بهشت براى هر مكلّفى جايگاهى آماده كرده كه اگر فرمان برد شايسته آن باشد، و براى اين نشانى نهاده است. هنگامى كه بعضى از مكلّفان ايمان آورند و بعضى ديگر ايمان نياورند.

جايگاه هاى كسانى كه ايمان نياورده اند مانند خانه منقول مى شود و بازگشتگاه آنان آتش مى گردد كه ناگزير با وجود آن، محروم شدن از پاداش خواهد بود، همانگونه از مرگ گريزى ندارند. از اين رو بهشت و دوزخ را ميراث ناميده اند.(1)

ابن هشام گويد: تاء غالبا براى جدا كردن صفت مؤنث از صفت مذكر به كار مى رود، مانند قائمة و قائم. اين تاء در پنج وزن داخل نمى شود:

1. فَعول: رَجُلٌ صَبور: مرد صابر، إمرَأةٌ صَبور: زن صابر. آيه «وَ ما كانَت أُمُّكِ بَغيّا»(1): و مادرت بدكار نبود، نيز از همين باب است.

2. فعيل به معناى مفعول: رَجُلٌ جَريح و إمرَأةٌ جَريح.

3. مِفعال: مِنحار، يعنى بخشنده. گفته مى شود: رَجُلٌ مِنحار و إمرَأةٌ مِنحار.

4. مِفعيل: مِعطير: معطّر. كاربرد إمرَأةٌ مِسكينَة بسيار نادر است، و إمرَأةٌ مِسكين مطابق سماع است.

5 . مِفعَل: مِغْشَم به معناى دليرِ استوار اراده، و مِدعَس: نيزه.(2)

جَاءَهُ مَوعِظَةٌ مِن رَبِّهِ»(1)، زيرا موعظه و وعظ يكى اند. «إنَّ رَحمَةَ اللّه ِ قَريبٌ مِنَ المُحسِنينَ»(2)، كه مراد از «رحمة» در اينجا باران است.(3)

دوم: زجّاج گويد: قَريبٌ فرمود زيرا رحمت و غفران و عفو و اِنعام به يك معنى هستند. از اين رو «إنَّ رَحمَةَ اللّه ِ قَرِيبٌ» يعنى اِنعام خدا نزديك است يا ثواب خدا نزديك است. پس حكم يكى از دو لفظ در ديگرى جارى شده است.

سوم: نضر بن شميل گويد: «الرحمة» مصدر است و شايسته مصادر آن است كه مذكر بيايند، مانند «فَمَن جَاءهُ مَوعِظَةٌ» .(1) بازگشت اين سخن به كلام زجّاج است، زيرا مراد از موعظه وعظ است، و از همين رو مذكر آمده است. شاعر گويد: إنَّ السَماحَةَ وَ المُرُوَّةَ ضُمِنا، كه فعل ضُمِنا بايد به صيغه مؤنث ضُمِنَتا مى آمد. در توجيه آن گفته اند: مراد از سماحت، سخا و مراد از مروّت كرم است.(2)

رازى گويد: هر گاه اسم مكان خبر واقع شود مؤنّث نمى گردد. اين سخن رازى فى نفسه درست است، ولى با سخن پيشين وى؛ يعنى حكم به اينكه يكسانى تذكير و تأنيث از ويژگى هاى افعل تفضيل است، ناسازگار است. از اين رو، آنچه اينجا گفته اعتراف به بطلان مدعايش در اختصاص يادشده است.

فخر رازى گويد: گفتار صاحب «كشّاف» (يعنى: حقيقت مَولاكُم مكانى است كه سزاوار و شايسته شماست و به جهت تقريب است) ، اگر مراد وى از «به جهت تقريب» اين است كه زمخشرى براى تقريب معناى مقصود به افهام چنين گفته، اشكالى بر آن وارد نيست و با مقصود مخالفت و ناسازگارى ندارد.

اما اگر خواسته باشد نفى كند كه آن معنى حقيقتا مراد است، نصّ سخن زمخشرى - يعنى «حَقيقَةُ مَحراكُم» كه فخر رازى نيز نقلش كرده - آن را نفى مى كند، زيرا اين عبارت به صراحت دلالت مى كند كه آنچه زمخشرى گفته بر سبيل حقيقت است كه مطابق تصديق و اذعان است.

اما سخن زمخشرى در اينكه محتمل است كه معناى مَولى «ناصر» باشد استدلال ما را تضعيف نمى گرداند، زيرا مدّعاى ما جواز اراده «أولى» از «مَولى» و آمدن «مَولى» به

ص: 160

معناى «أولى» است، نه نفى آمدن آن به معانى ديگر. روشن است كه جايز بودن «مَولى» در اينجا به معناى «ناصر» ، جواز آمدن آن را به معناى «أولى» نفى نمى كند.

اما سخن فخر رازى، يعنى: از حسن بصرى نقل شده كه «هِىَ مَولاكُم»(1) يعنى شما در دنيا عهده دار موجبات آن شديد، با مطلوب ما برخورد نمى كند، بلكه آمدن «مَولى» به معناى متولّى و عهده دار نيز مفيد مطلوب ماست.

رازى در جاى ديگرى مى نويسد: همچنين گفته شده كه «مَولى» به معناى «عاقبت» است، يعنى عاقبت كار شما آتش است. اين سخن نيز با مطلوب و استدلال ما به آيه كريمه ناسازگارى ندارد.

است و چنانكه پيشتر گذشت اصمعى خود به برترى ابوعبيده اعتراف نموده - به اين بيت براى اثبات مطلوب استشهاد كرده است.

ما ترك اولى باشد تفسير كرده است. وى گفته است: معنى اين است كه آنچه هم پيمانان شما بر جاى نهاده اند وارثى دارد كه او به ارث بردن از آنها اولى است. و خدا وارث را «مَولى» ناميده است ... .

فخر رازى پس از اين وجه و وجوه مذكور ديگرى در ذيل آيه مباركه، گفته است: همه اين وجوه نيكو و محتمل اند. اما اينكه در اينجا گفته است كه موالى يعنى وارثانى كه عهده دار ما ترك پدر و مادر مى شوند، با وجه مذكور از ابوعلى جبائى منافاتى ندارد، زيرا وارثان اند كه به آنچه ارث گذارندگان باقى مى گذارند اولى هستند.

افزون بر اين، مصراع دوم اين بيت يعنى: وَ أحرى قُرَيشٍ أن تُهابَ وَ تُحمَدا : و شايسته ترين كس از قريش كه از تو بترسند و تو را بستايند، قرينه ديگرى است بر اينكه مراد از مَولى در اين بيت «أولى بالتصرّف» است.

وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله سخنرانى اش به پايان رسيد، اين آيه نازل شد: «اليَومَ أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم وَ أتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتِى وَ رَضيتُ لَكُمُ الإسلامَ دينا»(1): «امروز دين شما را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را به عنوان دين براى شما برگزيدم» .

رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: اللّه أكبر بر كامل گشتن دين و اتمام نعمت و خشنودى خداوند به رسالت من و ولايت على پس از من.

سپس مردم به شادباش گفتن به اميرالمؤمنين عليه السلام پرداختند. از كسانى كه پيش از ديگر صحابه به اميرمؤمنان عليه السلام شادباش گفتند، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر بودند. حسّان بن ثابت اشعار معروفش را در اين زمان سرود. تفصيل همه اينها را در ادامه خواهد آمد.

بارى، گمان نمى كنم كه هيچ عاقلى اين سخنرانى را با اين قرائن، بر امرى به جز امامت عظمى و خلافت كبرى پس از پيامبرخدا صلى الله عليه و آله حمل كند.

شمرده مى شد، و موضوع خلافت را از مجراى منصب الهى و اينكه زمامدار بايد فقط از طرف خداوند تعيين گردد خارج مى ساخت و در مسير يك مقام انتخابى قرار مى داد.

هرگز يك فرد پاكدامن و حقيقت بين، براى حفظ مقام و موقعيت خود به تحريف حقيقت دست نمى زند و سرپوش بر واقعيت نمى گذارد، چه رسد به امام معصوم عليه السلام.

در فرض دوم، انتخاب حضرت على عليه السلام براى خلافت همان رنگ و انگ را مى گرفت كه خلافت ابوبكر گرفت؛ كه صميمى ترين يار او خليفه دوم پس از مدت ها درباره انتخاب ابوبكر گفت: كانَت بَيعَةُ أبى بَكرٍ فَلتَةً وَقَى اللّه ُ شَرَّها(1): بيعت با ابوبكر براى زمامدارى كارى عجولانه بود كه خداوند شرش را باز داشت.(2)

با مباحثى كه تا به حال گذشت، ميزان تعصّب قوم بر انحراف و مخالفتشان با حق كاملاً واضح شد. تا جايى كه گاه به دروغ و افترا پناه مى برند و به شبهات سست دست مى آويزند و سخنان بى فايده بر زبان مى رانند !

گويا اين جماعت با خود پيمان بسته اند كه به هر قيمتى حق را انكار و باطل را تأييد كنند ! !

حجة الوداع بوده است. بنا بر اين، بين اين دور روز - روز رحبه و روز غدير - حداقل 25 سال فاصله شده بود. در اين مدت - كه ربع قرن مى باشد - طاعون هاى مرگبار، جنگ ها، فتوحات عهد خلفاى سه گانه، وباى فراگير نيز پيش آمده بود. به همين خاطر اكثر كسانى كه در روز غدير بودند - يعنى پيرمردان و كهنسالان و نيز جوانان پرشور و مجاهد - از دنيا رفته بودند. به طورى كه بازماندگان واقعه غدير بسيار كم شده بودند، كه اين بازماندگان نيز پراكنده شده بودند.

پس در جريان رحبه غير از مردانى كه در عراق با اميرالمؤمنين عليه السلام - نه زنان - كس ديگرى از آنها وجود نداشت. با اين حال سى نفر صحابى به پاخاستند، كه دوازده نفر آنها از كسانى بودند كه در جنگ بدر شركت داشتند، و طبق شنيده و ديده خود از رسول خدا صلى الله عليه و آله به حديث غدير شهادت دادند. البته چند تن هم از سر دشمنى با امام برنخاستند؛ افرادى همچون انس بن مالك و بعضى ديگر، كه گرفتار نفرين اميرالمؤمنين عليه السلام شدند.

اگر براى آن حضرت امكان داشت كه تمام صحابه اى كه در آن روز زنده بودند را جمع كند - از زن و مرد - و در رحبه آنها را سوگند دهد و شهادت بخواهد، تعداد آنها چندين برابر سى نفرى كه بپاخاستند مى شد. اگر اين سوگند دادن در حجاز و پيش از گذشتن اين همه مدت از جريان غدير انجام مى شد چه مى شد و چند نفر گواهى مى دادند ؟

اهل سنت براى تشكيك در حديث غدير سعى كرده اند در معناى «مولى» تشكيك كنند، و به عنوان شبهه معانى مختلفى براى آن گفته اند. يكى از آنها معناى محبوب و ياور است.

توده ولايت گريزان براى توجيه حق گريزى خود، به اين توجيه سراب گونه رو آورده و «مولى» را به معناى «ناصر و محبوب» دانسته اند، يعنى: مَن كُنتُ ناصِرَهُ وَ مَحبوبَهُ، فَعَلىٌّ ناصِرُهُ وَ مَحبوبُهُ.

ص: 174

6 . آيا على بن ابى طالب عليه السلام را ياور دين خواندن، به چندين دعاى پى در پى و پيام دار نيازمند است: اللّهُمَّ والِ مَن والاهُ، وَ عادِ مَن عاداهُ، وَ انصُر مَن نَصَرَهُ، وَ اخذُل مَن خَذَلَهُ، وَ أحِبَّ مَن أحَبَّهُ، وَ ابغِض مَن أبغَضَهُ ؟

7. ميان ناصر الدين بودن على بن ابى طالب عليه السلام با دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر كانون و مدار مطلق حق بودن او چه پيوندى هست: وَ أِرِ الحَقَّ مَعَهُ كَيفَما دارَ، و حديث دار(1) ؟

8 . آيا ياد كرد «نصب و برگزيدن» با اعلام پشتيبان دين بودن على بن ابى طالب عليه السلام سازگار است(2) ؟

9. به گواهى بسيارى از محدثان و مفسران و مورخان، آيه اكمال دين در جريان غدير فرود آمده است. راستى ميان نااميدى كافران از نفوذ در دين اسلام و كامل شدن دين الهى و به پايان رسيدن نعمت هاى خدايى و رضايت رب العالمين به دين اسلام، با يارى رسانى على بن ابى طالب عليه السلام به اسلام و مسلمانان چه پيوندى وجود دارد ؟ آيا كمال دين به ناصر الدين بودن على بن ابى طالب عليه السلام بود ؟

10. به فرموده قرآن پژوهان، آيه تبليغ در تنها سفر حج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با توده مردم مسلمان، در منا و پيش از غدير فرود آمد. آيا بيان حمايت على بن ابى طالب عليه السلام از مسلمانان چنان شايان اهميت بود بود كه در پيشگاه خداى منان با همه رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله برابر باشد ؟

اين چه پيامى است كه نرساندن آن به مردم به تباه ساختن تمامى كوشش هاى 23 ساله حضرت در مكه و مدينه مى انجاميد ؟ كدام سخن خطرناكى بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از اعلام آن به مردم بيمناك و هراسان بود ؟ على بن ابى طالب عليه السلام را ياور دين خواندن چه خطرى براى پيامبر صلى الله عليه و آله داشت ؟ راستى چرا در پايان آيه، به گونه كنايى مخالفان اين پيام كافر ناميده شده اند ؟ مگر اعتقاد به ناصر الدين و المسلمين بودن على بن ابى طالب عليه السلام از بايسته هاى اعتقادى اسلام است ؟

ص: 176

11. اگر فرمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در روزهاى پايانى عمرش اين بود كه على بن ابى طالب عليه السلام چون من ياور دين و متدينان است، پس چرا مسلمانان آن يگانه ناصر الدين - همچون پيامبر صلى الله عليه و آله - را كنار زدند و كسانى را به مسند خلافت نشاندند كه عمرى را در بت پرستى و دين ستيزى سپرى كرده، و در جنگ هاى كافران عليه مسلمانان جزو گروه فراريان بودند ؟ با اين وجود، چگونه به عدالت تمامى صحابه فتوا مى دهيد ؟

12. آيا مراد حضرت از بيان آن جمله، لزوم نصرت على بن ابى طالب عليه السلام نبود ؟ آيا اين فرمان يارى رسانى مطلق بود يا مقيّد ؟ در صورت نخست، عصمت و امامت او را پايسته مى سازد. چون فقط كمك كردن همه سويه و همه جانبه در حق فرد معصوم جايز است، و گرنه يارى ستمگر و معاونت بر اثم را در پى دارد، كه به صراحت آيات قرآن حرام است.(1)

از سوى ديگر، ظاهر سخن پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ گونه قيدى ندارد. با اين همه، آيا تهديد به آتش زدن خانه او، ربودن باغستان فدك از دست او، بر پا ساختن جنگ جمل و صفّين و نهروان، همه از مصاديق مهرورزى به على بن ابى طالب عليه السلام است ؟ ! و اقدام كنندگان به اعمال نامبرده، شايستگان پاداش الهى بر اين مهربانى و امتثال دستور رسول خدايند ؟ !

8 . آيا مهرورزى به على بن ابى طالب عليه السلام چنان منزلتى دارد كه سبب يأس كفار و اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت ربّ به دين اسلام گردد(1) ؟

9. آيا اعلام لزوم دوست دارى على بن ابى طالب عليه السلام از بيان توحيد و رسالت و معاد و احكام نماز و روزه و حج و جهاد مهم تر است، كه ترك آن براى حضرت سبب به تباهى كشاندن همه تلاش هاى توانفرساى دوران بعثت و هجرت، و براى ديگران مايه نامورى به كافر باشد(2) ؟

10. آيا ترك يك حكم فرعى چنان اهميت دارد كه خدا براى ترك آن عذاب آسمانى بفرستد و او را تلويحا كافر بنامد(3) ؟

11. آيا دعوت به دوستدارى على بن ابى طالب عليه السلام به گرفتن شاهد و لزوم اعلام حاضران به غايبان نيازمند است: فَليُبَلِّغِ الشاهِدُ الغائِبَ ؟

12. آيا مهرورزى ساده به على بن ابى طالب عليه السلام آخرين واجب دينى و به كمال رسان آن بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله پس از اعلام آن فرمود: اللّه ُ أكبَرُ عَلى إكمالِ الدينِ وَ إتمامِ النِعمَةِ وَ رِضَى الرَّبِ بِرِسالَتى وَ الوِلايَةِ لِعَلىٍّ مِن بَعدى ؟

13. آيا جزاى عمل نكردن به يك عمل فرعى (واجب يا مستحب) و كيفر دنيايى كتمان سخن نبوى و گريز از مهرورزى علوى، بيمارى برص براى انس و كورى و نابينايى براى براء و اشعث و زيد بن ارقم و مرگ جاهلى براى خالد بن يزيد است ؟

14. آيا فرمان مهربانى با على بن ابى طالب عليه السلام مطلق بود يا مقيد ؟ در ظاهر آن كه هيچ قيدى به چشم نمى خورد، و آن همه پيش زمينه و دعاهاى پشت سر تأكيدى است بر اطلاق آن ! بى شك در اين صورت، عصمت و امامت او را مى رساند. زيرا دوستدارى بدون قيد و شرط ، در هر حال و زمان و مكان، فقط درباره انسان معصوم

ص: 179

رواست. و گرنه به محبت گناه و كارهاى نادرست مى انجامد كه به نص قرآن مجيد حرام است !

والاهُ، وَ عادِ مَن عاداهُ، وَ أحِبَّ مَن أحَبَّهُ، وَ أبغِض مَن أبغَضَهُ، وَ اخذُل مَن خَذَلَهُ، وَ انصُر مَن نَصَرَهُ، وَ أعِن مَن أعانَهُ.(1)

آيا اين استوارسازى بيانگر اهميت آن نيست ؟ آيا آوردن «أحِبَّ مَن أحَبَّهُ» نشانگر اين نيست كه جمله «والِ مَن والاهُ» به معناى محبت نيست ؟ بلكه يعنى پذيرندگان ولايتش را در پوشش ولايت الهى ات قرار بده، و ولايت گريزانش را از حوزه ولايت خدايى ات بيرون بران ؟

آيا جمله و اخذل من خذله و انصر من نصره: خار كن آن را كه على عليه السلام را خار كند، و يارى كن و در كنار كسى باش كه مددكار و همراه على عليه السلام است، فقط براى بيان ابراز نصرت و محبت به على بن ابى طالب عليه السلام است ؟ !

نيز در پايان سخنرانى، مسلمانان دست بيعت با على بن ابى طالب عليه السلام دادند. به ويژه زنان كه دست خود را در ظرف آبى نهادند كه دست مولا و رهبرشان در آن بود.

به همين جهت (بيعت بيش از يكصد هزار نفر) سه روز در آن مكان ماندند و جشن ولايت بر پا كردند. آيا اين همه فقط براى بيان نصرت و دوستى على بن ابى طالب عليه السلام بود ؟ !

آرى، انجام و فرجام سخنرانى پيامبر صلى الله عليه و آله با آن همه پيش زمينه و پس زمينه، به روشنى مقصود آن حضرت را هويدا مى سازد. چنانكه انديشمندان انصافمند بدان اعتراف كرده و كودتاى سقيفه را لغزشى بس بزرگ و نابخشودنى در پس شهادت رسول خدا صلى الله عليه و آله دانسته اند.

حال بر فرض محال و مماشات با مخالفان، اگر از اين همه قرينه پيوسته و گسسته، عقلى و نقلى و عقلايى بگذريم و مولا را به معناى ياور و دوست بدانيم، بايد به ويژگى آن نيز اعتراف كنيم !

ص: 181

راجِعَةٌ إلى الوَجهِ العاشِرِ. وَ دَلَّ عَلَيهِ أيضا قَولُهُ صلى الله عليه و آله: أ لَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم. وَ هذا نَصٌّ صَريحٌ فى إثباتِ إمامَتِهِ وَ قَبولِ طاعَتِهِ.(1)

پس روشن شد كه دو امام ايرانى الاصل و بزرگ عامه و اهل سنت در حديث: ابوعبداللّه محمد بن اسماعيل بخارى (194 - 256 ق) و ابوالحسين مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى (206 - 261 ق) چرا حديث غدير را در جامع صحيح خود نياورده اند.

چون اين دو بزرگ اهل سنت همين معنى را از آن فهميده اند. آنان به خوبى دريافته اند كه با گزارش اين خبر متواتر و قطعى، تيشه بر ريشه مذهب خود مى زنند، و بنيان خودشان را به آب مى بندند !

آرى، شيوه محمد بن اسماعيل بخارى و مسلم بن حجّاج در بى مهرى به اهل بيت پيامبر عليهم السلام و نقل نكردن رواياتِ بيانگر منزلت آن حضرات بر اهل تحقيق پوشيده نيست.

چنانكه اين دو نفر با عنادى كه داشتند از «حديث ثقلين» يادى نكرده اند. با آنكه ديگران حديث ثقلين از 35 صحابى روايت كرده اند !

همچنين بخارى در بيان مناقب تنها دختر و يگانه يادگار رسول خدا صلى الله عليه و آله حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا عليهاالسلام فقط به يك خبر بسنده مى كند، اما در فضائل عايشه غوغا مى كند !

با اين حال، بايد دانشمندان با انصاف به اين پرسش پاسخ دهند كه كتاب بخارى و مسلم را مى شود جامع صحيح نام نهاد و در استنباط انديشه ها و احكام دين به آن اعتماد كرد ؟(2)

ص: 183

9. حديث غدير به لفظ: «مَن كُنتُ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ» .

10. سياق حديث غدير در «المستدرك على الصحيحين» .

11. وحدت سياق ميان حديث غدير و حديثى در صحيح بخارى.

12. حديث غدير به روايت « ... فَإنَّ عَليّا بَعدى مَولاهُ» .

13. سخن ابن حجر مكّى با استناد به فهم ابوبكر و عمر.

14. حديث مسلم بن حجّاج.

15. سخن بانوى مان زهرا عليهاالسلام.

16. حديث غدير به لفظ: «مَن وَليُّكُم ؟ ... مَن كانَ اللّه ُ وَليُّهُ فَهذا وَليُّهُ» .

17. حديث غدير به لفظى كه از چند وجه به مطلوب دلالت مى كند.

18. استدلال به سخن ابن حجر در پرتو حديث غدير.

19. جمله آغازين حديث غدير: «إنَّ اللّه َ مَولاىَ وَ أنا مَولَى المُؤمِنينَ ... » .

20. سلام عده اى از صحابه به اميرالمؤمنين عليه السلام با عبارت «مولاى ما» .

21. رفتار و سخن عمر بن خطّاب.

22. سخن عمر به كسى كه داورى على عليه السلام را نپذيرفت.

23. شادباش ابوبكر و عمر در روز غدير و «بَخٍّ بَخٍّ» گفتن آنان.

24. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: «هر كس من مولاى او هستم ... » .

25. خطبه غدير در كتاب «توضيح الدلائل» .

26. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير: خدا على بن ابى طالب را نسبت ... .

27. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير: اين ولىّ و نماينده من است.

28. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: هر كس خدا و من مولايش هستيم ... .

29. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: هر كس من ولىّ او هستم على ولىّ او است ... .

ذيلاً تك تك اين موارد و اسناد آن به طور مفصل بيان مى شود:

ص: 185

12. عبدالرزّاق بن رزق اللّه رَسعَنى

13. حسن بن محمد نيشابورى

14. على بن شِهاب الدين همدانى

15. على بن محمد، ابن صبّاغ مالكى

16. محمود بن احمد عَينى

17. عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى

18. محمد محبوب عالم

19. حاج عبدالوهاب بن محمد

20. جمال الدين عطاءاللّه شيرازى

21. شِهاب الدين احمد

22. ميرزا محمد بن معتمدخان بدخشى

و اما بيان هر يك از اين موارد همراه با توثيقشان از اهل سنت:

1. عبدالرحمن بن محمد بن ادريس رازى، ابومحمد، ابن ابى حاتِم (ت 240 يا 241 - م 327 ق)

جلال الدين سيوطى در «الدرّ المنثور» نزول آيه تبليغ در غدير خم را از ابن ابى حاتِم از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(1) ذهبى و جمال الدين اِسنَوى و ابن قاضى شُهبه و جلال الدين سيوطى و بدخشانى(2): او را توثيق كرده و ستوده اند. ابن عدى، حسن بن على تميمى، قاضى يوسف ميانجى، ابوالشيخ ابن حيّان، ابواحمد حاكم، على بن عبدالعزيز بن مردك و ديگران از او حديث نقل كرده اند. وى شاگرد پدرش ابوحاتم محمد بن ادريس و ابوزُرعه است. همچنين سيوطى در دو كتاب خود

ص: 187

«اللآلى المصنوعة» و «الإتقان» تصريح كرده كه ابن ابى حاتِم در تفسيرش به آوردن صحيح ترين احاديث وارده در تفسير هر آيه ملتزم بوده است.

ابوالحسن على بن ابراهيم رازى خطيب، ابويَعلى خليلى، على بن محمد مصرى، على بن احمد فرضى، عباس بن احمد، خليلى، امام ابوالوليد باجى، يحيى بن منده، ابن صلاح در «الطبقات» و ابن سُبكى در «طبقات» ، همگى او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در رجال و حديث و تفسير.

همچنين سيف اللّه ملتانى در كتابش «تنبيه السفيه» در ردّ روايتى از قول كَشّى در مدح زرارة بن اعين از زبان امام باقر عليه السلام مى گويد: ابن ابى حاتِم از سفيان ثورى روايت كرده كه زراره اصلاً ابوجعفر را نديده است. در جايى كه كلام ابن ابى حاتِم كه از سفيان ثَورى معلوم الحال نقل كرده حجّت است، پس روايتش در تفسير آيه تبليغ هم حجّت است. آيا جايز است كه روايت ابن ابى حاتِم در تكذيب يكى از عالمان شيعه حجّت باشد، ولى روايت او در فضل اميرالمؤمنين عليه السلام در برابر اهل سنت حجّت نباشد ؟ !

2. احمد بن عبدالرحمن بن احمد بن محمد بن موسى فارسى، ابوبكر شيرازى (م 407 يا 411 ق)

ابن شهرآشوب(1) در كتابش «المناقب» و از او مجلسى در «بحار الانوار» نزول آيه تبليغ را در غدير خم از ابوبكر شيرازى در كتابش «ما نزل من القرآن فى على عليه السلام» به اِسناد خود از ابن عباس روايت كرده است.(2)

ذهبى و يافعى و سيوطى(3): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند. وى در اصفهان از ابوالقاسم طبرانى و طبقه اش، در بغداد از ابوالبحر بربهارى و طبقه او، در جرجان از

ص: 188

عبداللّه بن عدىّ، در نيشابور از محمد بن حسن سراج، در مرو از عبداللّه بن عمر بن علك، در شهرهاى ترك از سعيد بن قاسم مطوعى، در بخارا از محمد بن محمد بن صابر، و در شهرهاى بصره و واسط و شيراز و چند شهر ديگر از مشايخ آن شهرها حديث شنيده، و محمد بن عيسى همدانى، ابومسلم بن عُروه، حميد بن مأمون، جعفر مستغفرى و ديگران از او حديث روايت كرده اند. شيرويه از ابوالفرج بجلى و جعفر مستغفرى او را توثيق كرده و ستوده اند.

3. احمد بن موسى بن مَردَوَيه اصفهانى، ابوبكر، ابن مَردَوَيه (ت 323 - م 410 ق)

سيوطى در «الدرّ المنثور» و بدخشى در «مفتاح النجا» نزول آيه تبليغ در غدير خم درباره على عليه السلام را از ابن مَردَوَيه از ابن مسعود نقل كرده است.(1)

ذهبى و سيوطى و زُرقانى و ابن قيم جوزيّه و تاج الدين سُبكى و سمعانى و ابن كثير و كاتب چَلَبى و شمس الدين محمد ابن جَزَرى و دهلوى(2): او را توثيق كرده و دقت او در ثبت و ضبط اخبار و رجال و نيز تأليفات او را به خصوص در تفسير و تاريخ ستوده اند.

وى در اصفهان و عراق از ابوسهل بن زياد قطّان، ميمون بن اسحاق خراسانى، محمد بن عبداللّه بن علم صفّار، اسماعيل خطبى، محمد بن على بن دُحَيم شيبانى، احمد بن عبداللّه بن دليل، اسحاق بن محمد بن على كوفى، محمد بن احمد بن على اسوارى، احمد بن عيسى خفاف، احمد بن محمد بن عاصم كرانى و طبقه ايشان روايت كرده، و ابوالقاسم عبدالرحمن بن منده و برادرش عبدالوهّاب، ابوالخير محمد بن احمد، ابومنصور محمد بن سكرويه، ابوبكر محمد بن حسن بن محمد بن سُلَيم، ابوعبداللّه ثقفى، ابومطيع محمد بن عبدالواحد مصرى، حمزه بن حسين مؤدِّب

ص: 189

اصفهانى و بسيارى ديگر از او روايت كرده اند. وى كتاب هاى «التاريخ» و «التفسير» و «المسند» و «المستخرج على البخارى» را نگاشت.

همچنين ابن مردويه ملقّب به لقب حافظ است. لقبى كه در اصطلاح دانشمندان علم حديث از القاب بسيار ارزشمند است. شيخ على قارى و بدخشى و در «لواقح الأنوار» در شرح حال سُيوطى از ابن حجر، همگى در مورد لقب حافظ و جلالت آن سخن گفته اند.(1)

4. احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى، ابواسحاق

ثعلبى در تفسيرش نزول آيه تبليغ در روز غدير خم را از امام باقر عليه السلام و نيز از براء با نقل ماجراى غدير و همچنين از ابن عباس نقل كرده است.(2) شرح حال ابواسحاق ثعلبى و بزرگى او نزد اهل سنت در مجلدات ديگر «عبقات» و در بيان آيه ولايت آمده است. در ادامه نيز شرح حال ثعلبى در دليل ششم از ادله دلالت حديث غدير به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام خواهد آمد، كه از جمله توثيق پدر دهلوى است.

5 . احمد بن عبداللّه بن احمد بن اسحاق بن موسى بن مهران اصفهانى، ابونُعَيم (ت 334 - م 430 ق)

ابونعيم اصفهانى در كتاب «ما نزل من القرآن فى على عليه السلام» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير خم را از عطيّه روايت كرده است. فاضل رشيدالدين خان دهلوى نيز در «إيضاح لطافة المقال» روايت ابونعيم را به نقل از شيخ على متخلّص به حزين آورده است. در ادامه خواهد آمد كه حاج عبدالوهّاب بن محمد نيز مانند همين روايت را از حافظ ابونعيم نقل كرده است. ابن خَلِّكان و صلاح صفدى و خطيب تبريزى(3): او را بسيار توثيق كرده و ستوده اند. كتاب «حِليَة الأولياء» و «تاريخ اصفهان» و «المستخرج على الصحيحين» از او است.

ص: 190

6 . على بن احمد بن محمد بن متويه واحدى نيشابورى، ابوالحسن (م 468 ق)

ابن طلحه شافعى در «مطالب السئول» و ابن صبّاغ مالكى در «الفصول المهمّة» نزول آيه تبليغ در روز غدير خم و درباره على عليه السلام را از واحدى در «اسباب النزول» از حسن و ابوسعيد خُدرى نقل كرده اند.(1)

اين در حالى است كه واحدى در خطبه كتابش «اسباب النزول» تصريح كرده كه در اين كتاب موارد صحيح در اسباب نزول آيات را انتخاب و جمع آورى كرده است. پس اگر مورد ديگرى براى نزول اين آيه نقل شده باشد دروغ خواهد بود، چرا كه واحدى فقط ماجراى غدير را براى نزول آيه تبليغ نقل كرده است.(2)

ابن اثير و ذهبى و ابن وردى و يافعى و ابن جَزَرى و ابن قاضى شُهبه و دياربكرى و كاتب چَلَبى و ولى اللّه دهلوى(3): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در تفسير و ادبيات. او مصنّف «البسيط» و «الوسيط» و «الوجيز» در تفسير و نيز كتاب «اسباب النزول» بوده، و شاگرد ابواسحاق ثعلبى است و از او روايت كرده است.

عربى را از ابوالحسن قهندزى ضرير و قرائت را از على بن احمد بستى و احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى آموخته، و ابوالقاسم هُذلى قرائت را از او فرا گرفته است. ابوطاهر بن مخمس، قاضى ابوبكر حيرى، ابوابراهيم اسماعيل بن ابراهيم واعظ، محمد بن ابراهيم مزكّى، عبدالرحمن بن حمدان نصروى، احمد بن ابراهيم نجّار، احمد بن عمر ارغيانى، عبدالجبار بن محمد خوارى و ديگران از او حديث نقل كرده اند. ابوسعد سمعانى وى را ستوده است.

7. مسعود بن ناصر سِجِستانى، ابوسعيد (م 477 ق)

سجستانى خبر نزول آيه تبليغ در روز غدير را همراه با حديث غدير در كتابش در

ص: 191

موضوع حديث ولايت به اِسنادش از ابن عباس نقل كرده است. ابوسعيد سجستانى از حافظان ثقه و نامدار اهل سنت است. پيشتر بخش هايى از شرح حال وى به بيان سمعانى و ذهبى نقل شد.

8 . عبيداللّه بن عبداللّه حَسكانى، ابوالقاسم، حاكم

حاكم حسكانى در كتاب «مجمع البيان» نزول آيه تبليغ در غدير خم را از عبداللّه بن عباس و جابر بن عبداللّه روايت كرده است. همچنين اين روايت را سيد ابوالحمد از كتاب «شواهد التنزيل فى قواعد التفضيل» حاكم حسكانى نقل كرده است.(1)

9. على بن حسن بن هبه اللّه بن عساكر دمشقى، ابوالقاسم، ابن عساكر (ت 499 - م 571 ق)

جلال الدين سيوطى در «الدرّ المنثور» نزول آيه تبليغ در غدير خم را از ابن ابى حاتِم از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(2) ياقوت حَمَوى و ابن خَلِّكان و ذهبى و يافعى و اِسنَوى و ابن قاضى شُهبه(3): او را بسيار توثيق كرده و ستوده اند و از پيشوايان حديث مى دانند.

وى رفيق حافظ ابوسعد عبدالكريم بن سمعانى بوده، و كتاب عظيم «تاريخ مدينة دمشق» را در هشتاد مجلّد تأليف كرده است.

حافظ ابومحمد عبدالعظيم منذرى، سمعانى، محدّث بهاءالدين قاسم (پسر ابن عساكر) ، سعد الخير، ابوالعلاء همدانى، ابوالمواهب بن صصرى، شيخ ما ابوالحجّاج مِزّى، حافظ عبدالقادر، ابن نجّار، حافظ مَعمَر بن فاخر، اسماعيل بن

ص: 192

وى شاگرد پدرش ضياءالدين عمر - كه از شاگردان بَغَوى بود - و نيز كمال سمنانى و مجد جيلى و مصاحب محمد بن يحيى بوده است. سراج الدين يوسف بن ابوبكر بن محمد سكّاكى خوارزمى نيز او را مدح كرده اند. گاهى سيصد دانشجو در مورد تفسير و فقه و كلام و اصول و طبّ و ... از او مى پرسيدند.

11. محمد بن طلحة بن محمد قرشى نصيبى، ابوسالم

قرشى نصيبى در «مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول عليهم السلام» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير را از امام ابوالحسن واحدى در كتابش «اسباب النزول» از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است.(1)

دانشمندان نامدار اهل تسنن محمد بن طلحه را بسيار ستوده اند، كه در ادامه خواهد آمد. كه از جمله توثيق و تعريف يافعى است، كه به كتاب «دائرة الحروف» او نيز اشاره كرده است.(2)

12. عبدالرزّاق بن رزق اللّه بن ابى بكر بن خلف جَزَرى رَسعَنى، ابومحمد، عزّالدين (ت 589 - 660 يا 661 ق)

محمد بن معتمدخان بدخشانى در «مفتاح النجا فى مناقب آل العبا عليهم السلام» نوشته كه رسعنى نزول آيه تبليغ در غدير را به سند خود از ابن عباس نقل كرده است.(3) ذهبى و ابن جَزَرى و سيوطى و كاتب چَلَبى(4): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در تفسير و حديث و ادبيات. در دمشق از كِندى و در بغداد از ابن منينا و عده اى ديگر حديث شنيد، و پسر عادلش شمس الدين و دِمْياطى در معجمش و ابوالمعالى ابركوهى و افراد متعدد ديگرى از او روايت كرده اند.

ص: 194

14. سيد على بن شِهاب الدين همدانى

همدانى در «مودّة القربى» از براء بن عازب روايت كرده كه آيه تبليغ در واقعه غدير خم و در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام نازل شده است.(1) سيد على همدانى نزد اهل سنت از عالمان ربانى و عارفان گزيده و نامى است. گذشته از اينكه خود همدانى در خطبه كتاب خود «مودّة القربى» در مورد اعتبار مطالب آن سخن گفته است.

15. على بن محمد مالكى، ابوالحسن، نورالدين، ابن صبّاغ

ابن صبّاغ مالكى در كتابش «الفصول المهمّة» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير را از كتاب «اسباب النزول» امام ابوالحسن واحدى از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است.(2)

ابن صبّاغ از فقيهان نامدار مالكى و از دانشمندان معروف و ثقه اهل سنت است كه اقوال وى را نقل كرده و به رواياتش اعتماد مى كنند، كه از جمله نورالدين سَمهودى در كتابش «جواهر العقدين» است. همچنين محمد رشيدالدين خان دهلوى كتاب «الفصول المهمّة» را ياد كرده است.

عبداللّه بن محمد مدنى مشهور به مطيرى در خطبه كتابش «الرياض الزاهرة فى فضل آل بيت النبى و عترته الطاهرة عليهم السلام» گفته كه بيشتر مطالب كتابش را از كتاب «الفصول المهمّة» ابن صبّاغ نقل كرده است.

16. محمود بن احمد بن موسى بن احمد بن حسين بن يوسف بن محمود عَينى حنفى، ابومحمد، ابوالثناء، بدرالدين (ت 762 - م 855 ق)

بدرالدين عينى در «عمدة القارى فى صحيح البخارى» نزول آيه تبليغ در روز غدير را از ابوسعيد خُدرى و از ابوجعفر محمد بن على بن حسين روايت كرده است.

همچنين عينى به شش قول ديگر از مقاتل و زمخشرى و ابن جوزى و نيز ثعلبى از حسن بصرى اشاره كرده است. ولى نكته اينجاست كه عينى قول به نزول آيه در روز

ص: 196

غدير خم در فضل على عليه السلام را بر ديگر اقوال مقدّم داشته است. همچنين عَينى در ادامه، قول امام باقر عليه السلام را - كه نزول آيه تبليغ در غدير است - را نقل كرده است.(1)

شمس الدين سخاوى و سيوطى و محمود بن سليمان كفوى و زُرقانى مالكى و ازنيقى و كاتب چَلَبى(2): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در ادبيات عرب و تاريخ و لغت و حديث و فقه.

وى پسر قاضى شهاب الدين است و گاهى ابن عَينى گفته مى شود. كمال شمنى و ارغون شاه تيدمرى از او روايت كرده اند. علاء پسر خطيب ناصريّه در تاريخش و جلال الدين سيوطى در كتابش «حسن المحاضرة» وى را توثيق كرده و ستوده اند.

از تأليفات او است: فتح البارى (شرح بخارى) ، شرح شواهد، شرح معانى الآثار، شرح هدايه، شرح كنز، شرح مجمع، شرح درر البحار و طبقات الحنفية. ضمن اينكه مولوى حيدرعلى فيض آبادى در «منتهى الكلام» در احتجاج مقابل اماميه به سخنان عَينى استناد كرده و «عمدة القارى» شرح او بر بخارى را ستوده است. پس در نزول آيه تبليغ هم قول او پذيرفته است.

17. عبدالرحمن بن ابى بكر سُيوطى، جلال الدين

جلال الدين سيوطى در «الدرّ المنثور» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير خم و در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام را از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است. وى همچنين پنج حديث ديگر در مورد نزول آيه تبليغ بدون ذكر شأن نزول آن نقل كرده است.(3) و اما روايت سيوطى در سبب نزول آيه تبليغ در روز غدير در كتاب «الدرّ المنثور» به وجوهى معتبر است:

ص: 197

يك. سياق گفتار سيوطى چنين است است كه او از ميان اقوال، اين قول را حق مى دانسته است، زيرا قول ديگرى را نقل نكرده است.

دو. سيوطى در خطبه كتاب «الدرّ المنثور» تصريح كرده كه اخبار و احاديثى كه وى در ذيل آيات آورده از كتاب هاى معتبر استخراج شده است.

سه. كتاب «الدرّ المنثور» از تفسيرهاى مقبول و مشهورى است كه دهلوى در رساله «اصول الحديث» در كنار تفاسير بسيار معتبر از آن ياد كرده و سپس گفته كه اين جامع ترين آنهاست.

چهار. سيوطى در موارد متعدد در «الدرّ المنثور» به ضعف خبر تصريح كرده است. اين نشان مى دهد كه اگر حديثى نزد او ضعيف باشد به ضعف آن هشدار مى دهد، و در اين مورد هيچ تضعيفى نكرده است.

پنج. بزرگان حديث و كلام اهل سنت بسيار به احاديث «الدرّ المنثور» استناد و احتجاج كرده اند. از جمله: سيف اللّه بن اسداللّه ملتانى در «تنبيه السفيه» كتاب «الدرّ المنثور» را در شمار كتاب هاى بسيار مهم ذكر كرده، و افزوده كه اين كتاب از مصادر «تحفه اثناعشريّه» از كتب اهل سنت است.

همچنين در «الشوكة العمريّة» اثر محمد رشيدالدين خان شاگرد دهلوى آمده كه «الدرّ المنثور» در كتب تفسيرى اهل سنت مشتمل بر اخبار تفسيرى وارده از اميرالمؤمنين و ائمه اهل بيت عليهم السلام است.

شش. اضافه بر اين، به طور كلى دهلوى در كتابش «تحفه اثنى عشريه» دانشمندان و محدثان اهل سنت را به تقوى و عدالت و ديانت مشهور مى داند.(1)

بنا بر اين، همه مناقشات دهلوى و غير او در اسانيد احاديث فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام كه محدثان اهل سنت آنها را روايت و پيشوايان و حافظان در

ص: 198

كتاب هاى معتبرشان نقل كرده اند از اعتبار فرو مى افتد. يكى از اين اخبار حديث نزول آيه تبليغ در روز غدير در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام است.

18. محمد محبوب عالم بن صفى الدين جعفر، بدر عالم

محبوب عالم نزول آيه تبليغ در غدير خم را در كتاب مشهور «تفسير شاهى» آورده است. در تفسير نيشابورى نزول آيه تبليغ در غدير خم را از ابوسعيد خُدرى و ابن عباس و براء بن عازب و امام باقر عليه السلام نقل كرده و سپس مى گويد: محبوب عالم اين روايت را نقل كرده و روايتى كه مخالف آن باشد نقل نكرده است.

دهلوى در كتاب «تحفه اثنى عشريه» به اعتبار «تفسير شاهى» تصريح كرده و رواياتى كه او از اهل بيت عليهم السلام نقل شده را «مضبوطه» خوانده است.(1) شاگرد دهلوى محمد رشيدالدين خان دهلوى نيز در بيان اينكه تفاسير اهل سنت آكنده از روايات امام رضا عليه السلام است، از «تفسير شاهى» و تفسير فخر رازى ياد كرده است. از اين سخن نيز روشن مى گردد كه «تفسير شاهى» نزد اهل تسنن از تفاسير مشهور و معتبر است.

19. عبدالوهاب بن محمد بن رفيع الدين احمد بخارى، حاج عبدالوهاب (ت 869 - م 932 ق)

حاج عبدالوهاب در تفسيرش نزول آيه تبليغ در غدير را از براء بن عازب روايت كرده و مى گويد كه اين خبر را ابونعيم روايت كرده و ثعالبى در كتابش آورده است.

حاج عبدالوهّاب از بزرگان اهل سنت است. شيخ عبدالحقّ دهلوى در «اخبار الاخيار» و سيد محمد بن سيد جلال در «تذكرة الابرار» شرح حال وى را نوشته و او را بسيار ستوده اند.(2)

20. عطاءاللّه بن فضل اللّه شيرازى حسينى، جمال الدين محدّث

جمال الدين محدّث در كتاب خود «الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام» خبر

ص: 199

نزول آيه تبليغ در غدير خم را همراه با نقل حديث غدير گفته از ابن عباس روايت كرده است.(1) جمال محدّث در خطبه كتاب «اربعين» به اعتبار احاديث كتابش تصريح كرده است.

21. شهاب الدين احمد

شهاب الدين در «توضيح الدلائل على ترجيح الفضائل» احمد ذيل آيات نازل شده درباره اميرالمؤمنين عليه السلام، نزول آيه تبليغ در واقعه غدير خم را روايت كرده است. همچنين از ابوالجارود از حمزه (ابوجعفر) روايت شده كه اين آيه درباره ولايت نازل شده است. در ادامه نيز از عبداللّه بن مسعود نزول آيه تبليغ را بدون شأن نزول آن نقل كرده است.(2)

ضمنا شهاب الدين احمد در عنوان بابى كه در آن آيات نازل شده درباره اميرالمؤمنين عليه السلام را آورده، تصريح كرده كه از بين اقوال صحيح ترين را آورده است. همچنين شهاب الدين احمد در خطبه كتابش گفته كه احاديث روايت شده در آن صحيح ترين هاست.

22. محمد بن معتمدخان حارثى بدخشانى، ميرزا

بدخشانى در «مفتاح النجا» نزول آيه تبليغ در غدير خم درباره على عليه السلام را از ابن مَردَوَيه از ابن مسعود و ابوسعيد خدرى و نيز از رَسعَنى به سندش از ابن عباس نقل كرده است.(3) محمد رشيدالدين خان دهلوى و مولوى حيدر على فيض آبادى(4): وى را ستوده اند و از علما مى دانند.

4. همچنين كينه هاى مردم نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام اين گمان را تقويت مى كند كه منافقان فتنه به پا كنند. و لذا خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله ضمانت داد كه او را از شرّ آنان حفظ خواهد كرد.

5 . احتمالات ديگرى كه در معناى واژه «مَولى» گفته اند چنين نيستند كه درباره آنها چنين گمانى رود و اين آيه با اين خصوصيات مناسب آنها باشد.

با در نظر گرفتن همه اينها، مراد از آيه تبليغ و نيز حديث غدير تنها جانشينى و امامت على عليه السلام است، چرا كه به سبب آن احكام دين كه پيامبر صلى الله عليه و آله ابلاغ كرده است بر جاى مى ماند و به وسيله آن امور مسلمانان سامان مى يابد.(1)

افزون بر اين، وقتى كه اين آيه مباركه بر رسول اللّه صلى الله عليه و آله نازل شد و حضرتش با تهديد مذكور در آيه فرمان يافت كه آن پيام بزرگ را برساند، سينه حضرتش به تنگ آمد، زيرا مى دانست كه مردم او را تكذيب مى كنند. اين خود بهترين دليل بر بزرگى آن پيام و دشوارى پذيرش آن از سوى صحابه بوده است.

اگر امرى كه پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور به رساندن آن شد، از امور فرعى و آسان يا تنها براى واجب گرداندن محبت و مودّت اميرالمؤمنين عليه السلام بود، رساندن آن بر حضرتش گران نمى آمد و از تكذيب مردم بيمناك نمى شد ! حال آنكه شمارى از روايات حديث غدير دربردارنده همين نكات است. به عنوان نمونه:

ابن مردويه در كتاب «مناقب على بن ابى طالب عليه السلام» در شأن نزول آيه تبليغ، به اِسناد خود از زيد بن على نقل كرده است:

هنگامى كه جبرئيل امر ولايت را آورد، سينه رسول خدا صلى الله عليه و آله به سبب آن به تنگ آمد و فرمود: قوم من به دوران جاهليت نزديك اند (و تازه مسلمان اند و فرهنگ جاهليت در آنان از ميان نرفته است) . در پى اين سخن، آيه تبليغ نازل شد.

ص: 202

همچنين در كتاب فوق از ابن عباس روايت شده است: وقتى كه خدا به رسولش صلى الله عليه و آله فرمان داد كه على عليه السلام را جانشينى خود قرار دهد و آنچه را خدا به او گفته به على عليه السلام بگويد، پيامبر صلى الله عليه و آله به خدا عرض كرد: خداوندا، قوم من به روزگار جاهليت نزديك اند. سپس گذشت و حجّ گزارد.

آنگاه كه از مكه باز مى گشت و روى به مدينه داشت و در غدير خم توقف كرد، خداى تعالى اين آيه را بر او فرستاد: «يا أيُّهَا الرَسُولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ» .(1) در پى نزول اين آيه، رسول خدا صلى الله عليه و آله بازوى على عليه السلام را گرفت و به سوى مردم رفت ... .

چنانچه پيشتر گذشت، اين روايت را سيد جمال الدين محدث شيرازى نيز روايت كرده است.

همچنين در روايت سيوطى هم گذشت كه ابوالشيخ از حسن نقل كرده است: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خداى تعالى مرا به رساندن پيامى بر انگيخت، و من چون مى دانستم كه مردم مرا تكذيب مى كنند سينه ام به تنگ آمد. خدا به من فرمان داد كه آن پيام را برسانم و گر نه مرا عذاب مى كند ! و اين آيه فرود آمد: «يا أيُّهَا الرَسُولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ» .

عبد بن حميد و ابن جرير و ابن ابى حاتِم و ابوالشيخ نيز از مجاهد نقل كرده اند: هنگامى كه آيه «بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ» نازل شد، پيامبر صلى الله عليه و آله به خدا عرض كرد: خداوندا، من تنها يك تن هستم. اگر مردم در برابر من گرد هم آيند چه كنم ؟ پس نازل شد: «وَ إن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ» : اگر چنين نكنى رسالت او را نرسانده اى.(2)

آنچه ابن مردويه و ديگران روايت كرده اند، اين دو حديث را تفسير مى كند؛ چرا كه در علم اصول الحديث بيان شده و پيشتر گذشت كه حافظ ابن حجر نيز در «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى» تصريح كرده كه بعضى از احاديث بعضى ديگر را تفسير مى كند.

ص: 203

1. احمد بن موسى بن مَردَوَيه اصفهانى، ابوبكر، ابن مَردَوَيه (ت 323 - م 410 ق)

ميرزا محمد بن معتمدخان بدخشى در «مفتاح النجا فى مناقب آل العبا» : حديث نزول آيه اكمال در واقعه غدير خم را از ابن مردويه از ابوسعيد خُدرى و نيز از عبدالرزاق رَسعَنى از ابن عباس روايت كرده است.(1)

2. احمد بن عبداللّه اصفهانى، ابونُعَيم

ابونعيم اصفهانى در «ما نزل من القرآن فى على عليه السلام» نزول آيه اكمال در روز غدير را از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(2)

3. على بن محمد بن خطيب جُلاّبى، ابوالحسن، ابن مَغازلى

ابن مغازلى در كتاب مناقب خود خبر نزول آيه اكمال در روز غدير خم را همراه با روزه روز غدير به سند خود از ابوهريره نقل كرده است.(3)

4. موفّق بن احمد بن ابى سعيد مكّى خوارزمى، اخطب خوارزم

خوارزمى در كتاب مناقب خود نزول آيه اكمال در واقعه غدير را از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(4)

5 . محمد بن على بن ابراهيم نطنزى، ابوالفتح

نطنزى در «الخصائص العلوية» نزول آيه اكمال در واقعه غدير را همراه با روزه روز غدير به سند خود نقل كرده است.(5)

6 . محمود بن محمد صالحانى، ابوحامد

سيد شهاب الدين احمد در «توضيح الدلائل على ترجيح الفضائل» پس از نقل نزول آيه اكمال در روز غدير گفته كه صالحانى اين خبر را نقل كرده است.(6)

ص: 207

عبداللّه بن شَوذَب (م 156 ق) : صاحب كتاب «الكمال» و ذهبى و ابن حجر(1): او را توثيق كرده و ستوده اند. ابوداوود و تِرمِذى و نَسايى و ابن ماجه از او روايت كرده اند.

سفيان ثورى، وليد بن كثير، يحيى بن مَعين، احمد بن حنبل، ضَمرَه، ابوزُرعه دمشقى، ابن عمّار، نَسايى، ابوحاتم، ابن حبّان، ابن خلفون، ابن نُمَير و عِجلى او را توثيق كرده و ستوده اند.

مَطَر ورّاق: حافظ ابونعيم(2): مالك بن دينار، ابوعيسى و مالك بن دينار او را توثيق كرده و ستوده اند.

شهر بن حَوشَب اشعرى شامى حِمصى دمشقى: حافظ عبدالغنى مَقدِسى و ابن حجر و ذهبى(3): محمد بن عبداللّه بن عمّار، يعقوب بن شَيبَه، صالح بن محمد بغدادى، ابن مَعين، ابن مدينى، عبدالرحمن، يعقوب بن شَيبه، يعقوب بن سفيان، ابوجعفر طبرى، ابوبكر بزّار، حرب بن اسماعيل كرمانى، احمد بن حنبل، احمد بن عبداللّه، ابن ابى خَيثَمه، ابوحاتم، ابوزُرعه، ابن عدى، فسوى، حنبل و عثمان دارمى و احمد بن عبداللّه عِجلى از احمد و تِرمِذى از احمد و بخارى، همگى او را توثيق كرده و ستوده اند.

بسيارى از بزرگان راويان صاحبان صحاح جز بخارى از او روايت كرده اند. عمرو بن على گفته كه مُعاذ بن مُعاذ در حديث شهر بن حوشب تأمل داشت، ولى او از اسماء بنت يزيد روايات حسن نقل كرده است.

در طرف مقابل، چند نفر شهر بن حوشب را جرح كرده اند كه البته در برابر اين توثيقات فراوان از اعتبارى ندارد. چنانچه محدّثان اهل سنت پذيرفته اند كه اگر تعديل بر جرح راجح باشد، در هنگام تعارض جرح را بى اثر مى گرداند.

ص: 211

به عنوان نمونه ابوالمؤيّد خوارزمى از ابن جوزى نقل كرده كه وى در مورد شهر بن حوشب - كه نامش در سند حديثى آمده - به اين قاعده كلى تصريح كرده و به توثيق ابن جوزى در مورد او استناد كرده و تضعيف در مورد او را مردود دانسته است.(1)

جواب سوم: بطلان سخن ابن كثير پيرامون روزه روز غدير

ابن كثير درباره ثواب روزه روز غدير - كه در روايت ابوهريره آمده - گفته است: اين سخن كه روزه روز هجدهم ذى حجه - يعنى روز غدير خم - معادل روزه شصت ماه است نيز صحيح نيست، چرا كه در حديث صحيح آمده كه روزه ماه رمضان معادل روزه ده ماه است. پس چگونه ممكن است كه روزه يك روز معادل شصت ماه باشد ؟ پس اين باطل است. بطلان اين سخن بر كسى كه آگاهى اندكى از اخبار داشته باشد پوشيده نيست. از دو جهت مى توان اين شبهه او را پاسخ داد:

يك. مانند آن در اخبار بسيار وارد شده است. اينك بعضى از آنها:

مورد اول: فضل روزه بيست و هفتم ماه رجب: نورالدين حلبى در مورد مبعث پيامبر صلى الله عليه و آله در شب يا روز بيست و هفتم ماه رجب از حافظ دِمياطى در سيره اش، از ابوهريره نقل كرده كه روزه روز بيست و هفتم ماه رجب معادل روزه شصت ماه است ... .(2)

عجيب اينجاست كه حلبى در سخنى مانند ابن كثير به حديث ابوهريره درباره روزه روز غدير اعتراض مى كند، ولى مثل آن را درباره روز مبعث از ابوهريره نقل مى كند !

البته وى در پايان اعتراضش خواننده را به تأمّل امر كرده، و از قول ذهبى نقل كرده كه اين حديث جدا منكر بلكه دروغ است، زيرا در حديث صحيح آمده كه روزه ماه

ص: 212

رمضان معادل روزه ده ماه است. حال چگونه ممكن است كه روزه يك روز معادل روزه شصت ماه باشد ؟ ! پس اين باطل است !(1)

و اما راوى اين حديث يعنى حافظ دِمياطى (ت 613 - م 670 ق) ، حافظ ذهبى شرح حال او را نوشته و بسيار توثيق كرده و ستوده است.(2)

لازم به ذكر است: حديث دِمياطى در فضيلت روزه روز بيست و هفتم ماه رجب را جماعتى از بزرگان اهل سنت روايت كرده اند، از جمله: شيخ عبدالقادر گيلانى با سندش از شهر بن حَوشَب از ابوهريره، و نيز در «نُزهَة المجالس» .(3)

همچنين بعضى روايت كرده اند كه هر كس اين روز (روز مبعث) را روزه بگيرد، مانند كسى است كه صد سال روزه گرفته باشد. از جمله: على بن يحيى بخارى زَندَويستى (م 382 ق) و شيخ عبدالقادر گيلانى با اسنادش از ابوهريره و سلمان فارسى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله نقل كرده كه فرمود:

هر آينه در ماه رجب روز و شبى است كه هر كس آن روز را روزه بگيرد و آن شب را به نماز بايستد، پاداشش همچون كسى است كه صد سال را روزه بگيرد و به نماز بايستد. آن روز سه روز مانده به پايان ماه رجب است (يعنى روز مبعث) . در «نُزهَة المجالس» نيز اين حديث را گيلانى نقل كرده است.(4)

مورد دوم: فضيلت روزه روزهاى ماه رجب: در «غُنيَة الطالبين» پيرامون فضيلت روزه يك يا دو يا سه روز از روزهاى ماه رجب روايتى با اسناد خود اميرالمؤمنين عليه السلام نقل كرده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود:

ماه رجب قطعا بزرگ است. هر كس روزى از آن را روزه بگيرد، خداى تعالى روزه هزار ماه را برايش خواهد نوشت. و هر كس دو روز از آن را روزه بگيرد، خداى

ص: 213

همچنين از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده است: برترى ماه رجب بر ديگر ماه ها مانند برترى قرآن بر ديگر سخن هاست. و نيز روايت شده است: هر كس يك روز از ماه رجب را روزه بگيرد، گويا چهل سال را روزه گرفته است.

ابن مسعود از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده است: هر كس سه روز از ماه رجب را روزه بگيرد و شب هاى آن سه روز را به نماز بايستد، پاداشش مانند كسى است كه سه هزار سال را روزه گرفته و شب هايش را به نماز ايستاده باشد. خدا در برابر هر روز هفتاد گناه كبيره او را مى آمرزد و هنگام جان دادن، هفتاد حاجت او را بر مى آورد و هفتاد حاجت ديگر را در قبر و هفتاد حاجت ديگر را هنگام عرضه كردن نامه اعمال و هفتاد حاجت ديگر را نزد ميزان و هفتاد حاجت ديگر را هنگام گذر از صراط.

سلمان فارسى از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده است: هر كس يك روز از ماه رجب را روزه بگيرد گويا كه هزار سال را روزه گرفته و هزار بنده را آزاد كرده است.(1)

مورد سوم: فضيلت روزه روز عرفه: در «روضة العلماء» درباره فضيلت روزه روز عرفه آمده است: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس روز عرفه را روزه بگيرد، مانند آن است كه دو سال روزه گرفته باشد.

در همان كتاب از ابوهريره آمده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس روز عرفه را روزه بگيرد، خدا ده برابر تعداد تمام كسانى كه در عمر جهان آن روز را روزه گرفته اند و تمام مسلمانانى كه آن روز را روزه نگرفته اند براى او پاداش مى نويسد، و در قيامت هفتاد هزار فرشته او را از قبرش تا موقف حساب و كتاب و جايگاه نصب ميزان و از موقف تا صراط و از صراط تا بهشت همراهى مى كنند و هراس هاى روز قيامت و برخاستن از قبر را بر او آسان مى گردانند، و در هر قدمى كه مركبش بر مى دارد مژده تازه اى به او مى دهند، و به او گفته مى شود: هر گونه كه مى خواهى بر خداى وارد شو و به بهشت وارد شو.(2)

ص: 215

ابواللّيث نصر بن محمد سمرقندى از عايشه نقل كرده است: جوانى اهل سماع بود(1)، و هنگامى كه هلال ماه ذى حجه را مى ديد شروع به روزه گرفتن مى كرد. خبر آن جوان به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد. آن حضرت كسى را نزد او فرستاد و وى را به سوى خود فراخواند.

وقتى آن جوان به نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد، حضرتش به او فرمود: چه تو را به روزه اين روزها وا مى دارد ؟ جوان گفت: پدر و مادرم به فدايت اى رسول خدا، روزهاى مشعر و حج را روزه مى گيرم، باشد كه خدا مرا در دعاى اهل مشعر و حج شريك گرداند.

پيامبر صلى الله عليه و آله به او فرمود: روزه هر روز تو برابر آزاد كردن صد برده و قربانى كردن صد شتر و فرستادن صد اسب به نبرد در راه خداست. چون روز ترويه (هشتم ذى حجّه) فرا رسد، در آن روز ثوابى معادل ثواب آزاد كردن هزار برده و قربانى كردن هزار شتر و فرستادن هزار اسب به نبرد در راه خدا را خواهى داشت. چون روز عرفه فرا رسد، در آن روز ثوابى معادل ثواب آزاد كردن دو هزار برده و قربانى كردن دو هزار شتر و فرستادن دو هزار اسب به نبرد در راه خدا را خواهى داشت. اين روزه ها معادل روزه دو سال است؛ سال قبل و سال بعد از اين سالى كه در آن هستى.

در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به جوان گفت: روزه روز عرفه معادل روزه دو سال و روزه روز عاشورا معادل روزه يكسال است.(2)

مورد چهارم: باز فضيلت روزه سه روز از هر ماه: در «غُنيَة الطالبين» از على بن ابى طالب عليه السلام روايت كرده كه فرمود: روزى در هنگام ظهر نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله رفتم، در اتاقى نشسته بود. به او سلام كردم، سلامم را پاسخ داد و سپس فرمود: يا على، اين جبرئيل است كه به تو سلام مى كند. عرض كردم: اى فرستاده خدا، بر تو و بر او سلام.

ص: 216

درباره اين حديث گفته اند كه حَبشون در نقل آن منفرد است. مى گوييم: ما به حديث حَبشون استدلال نكرديم، بلكه به حديثى استدلال كرديم كه احمد در «الفضائل» از براء بن عازب روايت كرده و اِسناد آن صحيح است.

روايت حَبشون مضطرب است، زيرا در صحيحين آمده كه آيه «اليَومَ أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم» در شامگاه عرفه در حجة الوداع نازل شده است. با اين همه، ازهرى از حَبشون روايت كرده و تضعيفش ننموده است. بنا بر اين، اگر روايت حَبشون پذيرفته شود، احتمال دارد كه آيه اكمال دو بار نازل شده باشد.(1)

سپس پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اى على، برخيز كه من تو را امام و راهنماى پس از خود برگزيدم. پس هر كس من مولاى او هستم اين ولىّ او است. او را يار و دوستدار راستين باشيد. در اينجا بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله دعا كرد: خدايا، با دوستدار على عليه السلام دوستى كن و دشمن كسانى باش كه با على عليه السلام دشمنى كنند.

روايت شده كه وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله اشعار حسّان را شنيد، فرمود: اى حسّان، مادام كه ما را يارى كنى يا با زبانت از ما دفاع كنى مؤيَّد به روح القدس خواهى بود.

3. موفّق بن احمد مكّى خوارزمى

خوارزمى نيز در «مناقب على بن ابى طالب عليه السلام» ماجراى شعر سرودن حسّان بن ثابت را پس از نقل مختصر ماجراى غدير و نزول آيه اكمال از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(1)

4. محمد بن على بن ابراهيم نطنزى، ابوالفتح

ابوالفتح نطنزى نيز در «الخصائص العلوية» اين خبر را پس از نقل مختصر ماجراى غدير و نزول آيه اكمال از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(2) سمعانى و صفدى و ابن نجّار(3): وى را توثيق كرده و ستوده اند، به خصوص در ادبيات. سمعانى شاگردش او بوده است.

5 . سبط بن جوزى، ابوالمظفر

سبط ابن جوزى در «تذكرة الخواصّ» گفته كه شاعران اشعار بسيارى را درباره غدير خم سروده اند، كه از جمله حسّان بن ثابت است.(4)

6 . ابراهيم بن محمد مؤيّد بن عبداللّه بن على بن محمد بن حمويه خراسانى جوينى صوفى، صدرالدين ابوالمجامع (ت 644 - م 722 ق)

صدرالدين حموينى نيز در «فرائد السمطين» شعر حسّان در روز غدير را پس از نقل مختصر ماجراى غدير و نزول آيه اكمال با اسنادش از خوارزمى و نيز با سندى ديگر از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است

وى سپس مى گويد: اين حديثى است كه طرق بسيارى به ابوسعيد سعد بن مالك خُدرى انصارى دارد.(5)

ص: 223

حموينى از پيشوايان نامدار اهل سنت و از اعلام مشايخ بزرگان آنهاست، به خصوص وى استاد ذهبى و كازرونى است. ذهبى و كازرونى(1): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در حديث و رجال.

7. ابوعبداللّه گنجى شافعى

گنجى شافعى ضمن بيان حديث غدير شعر حسّان در غدير را آورده است.

8 . جلال الدين سُيوطى

جلال الدين سيوطى رساله اى دارد كه خود در آغاز آن چنين وصفش كرده است: اين رساله اى است كه در آن، اشعارى را گرد آوردم كه دربردارنده مضامين احاديث و آثار است و آن را «الأزهار» ناميده ام ... . وى در اين كتاب از تذكره شيخ تاج الدين ابن مكتوم اشعار حسّان بن ثابت انصارى در غدير را نقل كرده است. در ادامه اشعارى از سيد حِميَرى و شاعرى ديگر آورده است.

سيوطى از حافظان و بزرگان به نام اهل سنت است، تا جايى كه بعضى از دانشمندان عامه او را مجدّد قرن نهم ناميده اند. شرح حال مفصل سيوطى در جلد حديث مدينة العلم از كتاب «عبقات» آمده است.

همچنين ابن مكتوم (ت 682 يا 683 - م 749 ق) - كه سيوطى شعر حسّان را از تذكره او نقل كرده - از دانشمندان بزرگ اهل تسنن است: صفدى و ابن جَزَرى و سيوطى(2): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در حديث و تاريخ و فقه و ادبيات. «الدرّ اللقيط من البحر المحيط» در تفسير قرآن تأليف او است.

اتفاق نظر دارند. حسّان بن ثابت در جاهليت شاعر انصار بود، و در دوران اسلام شاعر مردم يمن بود. او شاعر شهرنشينان است.

زبير بن بَكّار گويد: ابراهيم بن منذر، از هشام بن سليمان، از ابن جريج، از محمد بن سائب بن بركه، از مادرش نقل كرده است: همراه با عايشه در طواف بوديم و امّ حكيم بنت خالد بن عاص و امّ حكيم بنت عبداللّه بن ابى ربيعه نيز همراه عايشه بودند. از حسّان بن ثابت سخن به ميان آورديم و امّ حكيم بنت خالد و امّ حكيم بنت عبداللّه به ناسزاگويى به او پرداختند.

عايشه گفت: آيا پسر فريعه (مادر حسّان) را ناسزا مى گوييد ؟ حال آنكه من اميد دارم كه خدا او را به خاطر دفاع زبانى اش از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به بهشت برد. آيا او نگفته است(1):

هَجَوتَ مُحَمَّدا فَأجَبتُ عَنهُ *** وَ عِندَ اللّه ِ فى ذاكَ الجَزاءُ

فَإنَّ أبى وَ والِدَتى وَ عِرضى *** لِعِرضِ مُحَمَّدٍ مِنكُمُ الوَقاءُ

محمد صلى الله عليه و آله را هجو و مسخره كردى و من به آن پاسخ دادم. اين كار نزد خداوند پاداش دارد. بى گمان پدر و مادر و آبروى من مايه پاسدارى از آبروى محمد صلى الله عليه و آله در برابر شماست.

پس عايشه حسّان را از اينكه به او افترا زده باشد تبرئه كرده است (زيرا اين سخن شايع بود كه حسّان عايشه را هجو كرده است) .(2)

دو. ابن اثير در شرح حال حسّان مى نويسد: او را شاعر رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گفتند. عايشه پيامبر صلى الله عليه و آله را توصيف كرد و گفت: به خدا سوگند، اين توصيف مانند اشعارى است كه حسّان درباره حضرتش سروده است ... .

ص: 226

رسول اللّه صلى الله عليه و آله در مسجد، منبرى براى حسّان مى نهاد و او بر آن منبر مى ايستاد و اشعارى در ستايش پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواند و هجوهاى مشركان را پاسخ مى گفت. رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گفت: ما دام كه حسّان از فرستاده خدا دفاع كند، خدا او را به روح القدس تأييد مى كند.(1)

سه. ابن حجر عسقلانى مى گويد: در صحيحين از براء روايت شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله به حسّان گفت: در هجو مشركان شعر بگو كه جبرئيل با تو است. ابوداوود از لؤىّ، از ابن ابى زِناد، از پدرش، از هشام بن عُروه، از عايشه روايت كرده است: پيامبر صلى الله عليه و آله در مسجد، منبرى براى حسّان مى نهاد و او بر آن منبر مى ايستاد و هجوكنندگان حضرتش را هجو مى كرد. رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى گفت: ما دام كه حسّان از پيامبر خدا دفاع كند، روح القدس با او خواهد بود.

حاكم نيشابورى نيز در شرح حال حسّان احاديثى آورده كه بعضى شان ذكر شد. يكى از آن احاديث اين است: ابوالعباس محمد بن يعقوب، از حسن بن على بن عفّان، از ابواُسامه، از وليد بن كثير، از يزيد بن عبداللّه بن قسيط، از ابوالحسن بنده بنى نوفل براى ما روايت كرد: هنگامى كه سوره شعراء نازل شد و پيامبر صلى الله عليه و آله آن را بر مسلمانان خواند، وقتى به اين آيه رسيد: «وَ الشُعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الغاوُونَ»(2): «و شاعران را گمراهان پيروى كنند» ، عبداللّه بن رواحه و حسّان بن ثابت با گريه نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمدند.

وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله به اين آيه رسيد: «وَ عَمِلُوا الصالِحاتِ» : «كسانى كه كارهاى نيك كنند» ، فرمود: يعنى شما. و وقتى آيه «وَ ذَكَرُوا اللّه َ كَثيرا» : «و خداى را بسيار ياد كنند» ، را خواند، فرمود: يعنى شما. و چون «وَ انتَصَرُوا مِن بَعدِ ما ظُلِمُوا»(3): «و پس از آنكه ستم ديده اند داد مى ستانند» ، را خواند، فرمود: يعنى شما.(4)

ص: 227

وجه دوم: اين شعر به اِذن پيامبر صلى الله عليه و آله سروده شده است

حسّان اين شعر را پس از درخواست اذن از پيامبر صلى الله عليه و آله سرود. آن حضرت نيز به او اجازه داد و فرمود: بگو به لطف خدا. اين كلام حضرت بزرگ ترين شاهد و راست ترين برهان بر حجيت اين شعر است.

وجه سوم: تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله

در احاديثى كه اهل سنت در گزارش ماجراى شعر سرودن حسّان در روز غدير خم روايت كرده اند، آمده كه پيامبر صلى الله عليه و آله به اين شعر گوش داد و مضمونش را تقرير كرد. از سوى ديگر، همه مسلمانان در اينكه تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله دليل قاطع بر حجيت و درستى كارى است، هم عقيده هستند.

وجه چهارم: پيامبر صلى الله عليه و آله شعر حسّان را نيكو شمرد

رسول اللّه صلى الله عليه و آله به روشنى اين شعر را نيكو شمرد، و پس از آنكه حسّان آن را به پايان رساند به او فرمود: اى حسّان، مادام كه با زبانت از ما دفاع كنى به روح القدس مؤيّد خواهى بود. اين در روايت محمد بن يوسف گنجى و سبط بن جوزى گذشت.

وجه پنجم: اين شعر در حضور صحابه سروده شد

حسّان بن ثابت اين شعر را در روز غدير خم و بلافاصله پس از سخنرانى پيامبر صلى الله عليه و آله پيش از آنكه گروه هاى پرشمار صحابه عادل رسول خدا صلى الله عليه و آله و دسته هاى مسلمانان پراكنده شوند، سرود و هيچ يك از آنان سروده حسّان را انكار نكرد و به شعر او و استفاده اش از حديث غدير اعتراض نكرد.

بنا بر اين، به اجماع همه صحابه ثابت مى شود كه مراد از «مَولى» در اين حديث «امام» و «هادى» است. اين اعتراض معترضان و تأويل تأويل گران را از اعتبار مى اندازد.

وجه ششم: تقرير خلفاى سه گانه

شكى نيست وقتى كه حسّان شعرش را در روز غدير خم خواند خلفاى سه گانه

ص: 228

حاضر بودند. در هيچ جا نقل نشده كه يكى از اين سه تن به حسّان و شعرش اعتراضى كرده باشد. با اينكه خليفه دوم از ميان اين سه خليفه در موارد متعدد بسيار اعتراض مى كرد. اين نشان مى دهد كه نزد اين سه خليفه، مانند ديگر مسلمانان حاضر در روز غدير، «مَولى» در حديث غدير به معناى «امام» و «هادى» بوده است.

2. عزّالدين ابن اثير

ابن اثير در «اسد الغابة» نوشته است: قيس بن سعد از اصحاب فاضل پيامبر صلى الله عليه و آله و يكى از هوشمندان و كريمان عرب بود. او دلير و شجاع بود و در برنامه ريزى جنگى انديشه اى صائب داشت. قيس بى هيچ سخنى شريف قوم و از خاندان هاى بزرگ آنان بود. انس بن مالك گويد: جايگاه قيس بن سعد بن عباده نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله بسان جايگاه رئيس پاسداران نسبت به فرمانروا بود.

از قيس نقل شده كه پدرش او را به پيامبر صلى الله عليه و آله سپرد تا خدمتگزار حضرتش گردد. قيس مى گويد: روزى پس از آنكه نمازم را به پايان رسانده بودم، پيامبر صلى الله عليه و آله بر من گذشت و با پايش به من زد و گفت: آيا مى خواهى كه تو را به درى از درهاى بهشت رهنمون شوم ؟ گفتم: بلى. فرمود: لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه.

گفته شده كه قيس در سريّه اى كه ابوبكر و عمر در آن بودند حضور داشت. او وام مى گرفت و مردم را اطعام مى كرد. ابوبكر و عمر گفتند: اگر اين جوان را به حال خود وا نهيم دارايى پدرش را بر باد مى دهد. سپس به سوى مردم رفتند.

چون سعد - پدر قيس - اين خبر را شنيد، پشت سر پيامبر صلى الله عليه و آله برخاست و گفت: چه كسى دادِ مرا از پسر ابوقحافه و پسر خطّاب مى ستاند كه اين دو مرا نزد پسرم بخيل مى گردانند ؟

ابن شِهاب گويد: هوشمندان عرب را در هنگام برخاستن فتنه پنج تن مى شمردند و به آنان انديشمندان و چاره جويان عرب مى گفتند: معاويه، عمرو بن عاص، قيس بن سعد، مغيرة بن شعبه و عبداللّه بن بديل بن ورقاء. قيس و ابن بديل همراه على عليه السلام بودند و مغيره در طائف گوشه گير بود و عمرو با معاويه بود.

قيس گفته است: اگر از رسول اللّه صلى الله عليه و آله نشنيده بودم كه فريبكار و نيرنگباز در آتش است، نيرنگبازترين اين امت بودم.

در بخشندگى قيس اخبار بسيارى نقل شده، كه به جهت اختصار نمى آوريم.

ص: 231

بارى، وقتى كه با على عليه السلام براى خلافت بيعت كردند، قيس از ياران على عليه السلام بود و در جنگ ها او را همراهى مى كرد. على عليه السلام او را به فرمانروايى مصر گمارد. معاويه براى قيس نقشه كشيد، ولى كارى از پيش نبرد. از اين رو كوشيد تا على عليه السلام را فريب دهد و چنين بنمايد كه قيس براى خونخواهى عثمان، با او همدست شده است.

اين خبر به على عليه السلام رسيد. محمد بن ابى بكر و ديگران مدام از قيس نزد على عليه السلام بدگويى كردند تا اينكه او را عزل كرد و مالك اشتر را به جاى او برگزيد. اما مالك اشتر در راه جان داد. على محمد بن ابى بكر را به حكمرانى مصر گمارد، ولى مصر را از او گرفتند و او را كشتند.

هنگامى كه قيس از فرمانروايى مصر بر كنار شد به مدينه رفت. مروان بن حكم امنيت او را به خطر انداخت، از اين رو به كوفه نزد على عليه السلام رفت و تا هنگامى كه على عليه السلام را كشتند همراه او بود.

پس از كشته شدن على عليه السلام، قيس به حسن عليه السلام پيوست و فرمانده مقدمه لشكر حسن عليه السلام در برابر معاويه بود. چون حسن عليه السلام با معاويه بيعت (صلح) كرد، قيس نيز با معاويه بيعت كرد و به مدينه بازگشت.(1)

3. ابن حجر عسقلانى

ابن حجر در «الاصابة» مى گويد: قيس مردى بزرگ اندام و خوبروى و بلندبالا بود، و چون بر الاغى مى نشست پاهايش بر زمين كشيده مى شد. واقدى گويد: قيس بخشنده و بزرگوار و هوشمند بود. ابوعمر گويد: قيس يكى از فاضلان جليل و هوشمندان عرب و با دليرى و مردانگى و كرم، اهل نظر و برنامه ريزى در جنگ ها بود. او و پدرش و جدّش بى هيچ سخنى بزرگ قوم خود بودند.

ابن مبارك، از ابن عُيَينه، از موسى بن ابى عيسى روايت كرده كه مردى سى هزار (درهم يا دينار) از قيس وام گرفت. چون خواست كه وام خود را باز پس دهد، قيس از گرفتنش خوددارى كرد.

ص: 232

قيس در تمام جنگ هاى پيامبر صلى الله عليه و آله آن حضرت را همراهى كرد و در همه نبردهاى على عليه السلام همراه او بود.(1)

لِذاكَ أقامَنى لَهُم إماما *** وَ أخبَرَهُم بِهِ بِغَديرِ خُمّ

فَمَن مِنكُم يُعادِلُنى بِسَهمى *** وَ إسلامى وَ سابِقَتى وَ رَحمى

وَ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ *** لِمَن يَلقَى الإلهَ غَدا بِظُلمى

وَ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ *** لِجاحِدِ طاعَتى وَ مُريدِ هَضمى

وَ وَيلٌ لِلَذى يَشقَى سَفاها *** يُريدُ عَداوَتى مِن غَيرِ جُرمى

مردم همه مى دانند كه بهره من از اسلام از هر بهره اى افزون است. احمد پيامبر صلى الله عليه و آله برادر و پسرعمو و پدر همسر من است. بى گمان، من راهنماى همه مردم از عرب و عجم به سوى اسلام هستم. و بزرگان و سران و سركشان و گردنكشان كافر را به كام مرگ كشاندم.

خدا در قرآن، ولايت مرا بر مردم لازم كرد و اطاعت از مرا به وجوبى قطعى واجب گرداند. همان جايگاهى كه هارون نسبت به برادرش موسى داشت، من نيز نسبت به پيامبر دارم و برادر او هستم و اين نام من است. به سبب همين ويژگى هاست كه حضرتش مرا پيشواى مردم گرداند، و در غدير خم آنان را از اين امر آگاه ساخت.

از ميان شما كيست كه با بهره من از ايمان و با اسلام و پيشتازى و خويشاوندى من برابرى كند ؟ واى واى واى بر كسى كه فردا خدا را در حالى ديدار كند كه نسبت به من ستمكار است. واى واى واى بر كسى كه منكر طاعت من باشد و شكست مرا بخواهد. واى بر كسى كه از سر بى خردى به شقاوت افتد و بى هيچ جرمى از سوى من با من دشمنى كند.

حسين بن معين الدين ميبدى در شرحش بر ديوان اميرالمؤمنين عليه السلام به نام «الفواتح» اين اشعار را شرح و معانى آن را روشن كرده است. وى در شرح بيتى كه امام عليه السلام در آن به حديث غدير اشاره فرموده، حديث غدير را به روايت احمد بن حنبل نقل كرده و خبر نزول آيه تبليغ(1) در روز غدير را از ثعلبى نقل كرده است.

ص: 234

همچنين تصريح كرده كه آيه «إنَّما وَليُّكُمُ اللّه ُ وَ رَسُولُهُ وَ الَذينَ آمَنُوا الَذينَ يُقيمُونَ الصَلاةَ وَ يُؤتُونَ الزكاةَ وَ هُم راكِعُون»(1): «ولىّ شما تنها خداست و فرستاده اش و كسانى كه ايمان آوردند همانان كه نماز مى گزارند و در حال ركوع زكات مى دهند» ، به اتفاق مفسّران درباره اميرالمؤمنين عليه السلام نازل شده است.

ميبدى در پايان شرحش بر اشعار يادشده از امام على بن احمد واحدى از ابوهريره نقل كرده كه اميرالمؤمنين عليه السلام اين اشعار را در حضور ابوبكر و عثمان و طلحه و زبير و فضل بن عباس و عمّار و عبدالرحمن و ابوذر و مقداد و سلمان و عبداللّه بن مسعود خوانده است.(2)

همچنين اين ابيات از وجوه ديگرى نيز بر امامت امام اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت مى كنند:

1. بيت «مردم همه مى دانند كه بهره من از اسلام از هر بهره اى افزون است» نصّ صريح است بر افضليت مطلق امام عليه السلام بر ديگران.

2. بيت «بى گمان من راهنماى همه مردم از عرب و عجم به سوى اسلام هستم» به روشنى دلالت مى كند كه امام عليه السلام وسيله اسلام آوردن همه مردم از عرب و عجم بوده، و از اين رو حضرتش به طور مطلق از همه آنان برتر است.

3. بيت «و بزرگان و سران و سركشان و گردنكشان كافر را به كام مرگ كشاندم» آشكارا دالّ بر افضليت امام عليه السلام است، زيرا از عمده ترين اسباب استوارى دين و قتل معاندين است، و به اعتراف جميع مخالفين حضرت بود كه آنان را به كام مرگ كشاند.

4. بيت «خدا در قرآن ولايت مرا بر مردم لازم كرد و اطاعت از مرا به وجوبى قطعى واجب گرداند» به صراحت به وجوب اطاعت امام عليه السلام دلالت مى كند. بنا بر اين،

ص: 235

حضرتش پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله به امر خداى تعالى در قرآن كريم امام امت خواهد بود، چرا كه هر كس طاعتش واجب باشد او امام است. دهلوى خود به اين نكته اعتراف كرده است.

5 . بيت «از ميان شما كيست كه با بهره من از ايمان و با اسلام و پيشتازى و خويشاوندى من برابرى كند ؟ » آشكارا دليل افضليت امام عليه السلام است.

افزون بر اينها، اينكه صحابه بزرگ مذكور در روايت واحدى اين اشعار را شنيدند و سخنان امام عليه السلام را تقرير كردند، از استوارترين شواهد بر دلالت حديث غدير به امامت است.

و اما حسين ميبدى كه شارح ديوان امام عليه السلام است و اين اشعار را نقل كرده است، از دانشمندان نامدار اهل سنت است. بزرگان عامه در كتابهايشان او را ثناى بليغ گفته و ستوده اند. اين براى هر كس به آن كتاب ها مراجعه كرده باشد روشن است. از ستايندگان ميبدى يكى غياث الدين خواندمير در تاريخش «حبيب السير» است.

محمود بن سليمان كفوى نيز در طبقات حنفيه به نام «كتائب أعلام الأخيار من فقهاء مذهب النعمان المختار» از شرح ميبدى مطالبى را نقل كرده است. همچنين كاتب چَلَبى در «كشف الظنون» نوشته است: ديوان على بن ابى طالب عليه السلام را حسين بن معين الدين ميبدى يزدى (م 870 ق) به زبان فارسى شرح كرده است.

يعنى: محمدِ نبى صلى الله عليه و آله برادر و پسرعموى من، و حمزه سيدالشهداء عموى من است. پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير خم ولايت خود نسبت به شما را براى من نيز واجب كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله مرا در صاحب اختيارى امت وصى خود قرار داد، و اين با رضايت شما به حكم من بود. آگاه باشيد ! هر كس مى خواهد به اين مطلب ايمان آورد و گرنه از غصه بميرد ! پس واى و واى و واى بر كسى كه فردا در حالى كه به من ستم كرده خدا را ملاقات كند.

پاسخ كوتاه و پر محتوا با سندى به نام غدير، آن قدر شكننده بود كه وقتى معاويه پاسخ اميرالمؤمنين عليه السلام را خواند گفت: اى غلام، اين نامه را پاره كن، تا اهل شام آن را نخوانند و به على بن ابى طالب تمايل پيدا نكنند !

وقتى معاويه پاسخ اميرالمؤمنين عليه السلام را خواند گفت: اى غلام، اين نامه را پاره كن، تا اهل شام آن را نخوانند و به على بن ابى طالب تمايل پيدا نكنند !(1)

به بيان ديگر:

اصل واقعه غدير يك اتمام حجت الهى بر بشريت و ادامه اتمام حجت هاى خداوند با ارسال پيامبران عليهم السلام بود. پس از غدير نيز پروردگار قادر متعال - به عنوان مهر تأييد و امضاى ربوبى - در چندين مقطع حساس، با يَدِ قدرت خود نشان داد كه از هيچ كس هيچ عذرى درباره اعتقاد به غدير و ابلاغ آن به نسل هاى آينده پذيرفته نيست و مخالفت با غدير شمشير كشيدن در برابر خالق جهان است.

از جمله ماجراى حارث فهرى بود؛ واقعه عجيبى كه به عنوان يك معجزه، امضاى الهى را بر خط پايان غدير ثبت كرد جريان «حارث فهرى» بود.

پس از پايان خطبه غدير، عصر روز بيستم ذى الحجه روز سوم غدير و ساعات پايانى برنامه سه روزه بود. از يك سو صد و بيست هزار نفر مرد و زن حاضر در غدير بدون استثنا با مقام نبوت و سپس با مقام ولايت بيعت كرده بودند. از سوى ديگر غيظ منافقين به درجه اعلا رسيده و آماده انفجار بود. در چنين شرايطى پيامبر صلى الله عليه و آله فضيلت بلندى از مناقب على عليه السلام بر زبان جارى فرمود و همين جرقه اى بر دل منافقين شد كه كينه توزانه سخنانى بر زبان جارى كنند.

در طول اين سه روز پيامبر صلى الله عليه و آله در هر مناسبتى فضايل و مناقب اميرالمؤمنين و اهل بيتش را براى مردم بيان مى فرمود. در آن لحظات عده اى از اصحاب خدمت حضرت جمع بودند كه ابوبكر و عمر و مغيره و عده اى ديگر از منافقين نيز در ميان آنان بودند، و حارث فهرى از بين آنها آمادگى بيشترى براى جسارت داشت و در واقع زبان منافقين به حساب مى آمد. او در آخرين ساعات روز سوم، به همراه دوازده نفر از اصحابش نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمدند و او از طرف بقيه گفت:

اى محمد سه سؤال از تو دارم: شهادت به يگانگى خداوند و پيامبرى خود را از جانب پروردگارت آورده اى يا از پيش خود گفتى ؟ آيا نماز و زكات و حج و جهاد را از جانب پروردگار آورده اى يا از پيش خود گفتى ؟ آيا اين على بن ابى طالب كه گفتى: مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِىٌّ مَوْلاهُ ... ، از جانب پروردگار گفتى يا از پيش خود گفتى ؟

ص: 240

حضرت در جواب هر سه سؤال فرمودند: خداوند به من وحى كرده است، و واسطه بين من و خدا جبرئيل است، و من اعلان كننده پيام خدا هستم و بدون اجازه پروردگارم خبرى را اعلان نمى كنم.

حارث گفت: خدايا، اگر آنچه محمد مى گويد حق و از جانب توست سنگى از آسمان بر ما ببار يا عذاب دردناكى بر ما بفرست. و به روايتى: خدايا، اگر محمد در آنچه مى گويد صادق و راستگو است شعله اى از آتش بر ما بفرست ! !

همين كه سخن حارث تمام شد و به راه افتاد، خداوند سنگى از آسمان بر او فرستاد كه از مغزش وارد شد و از دُبُرش خارج گرديد و همانجا او را هلاك كرد. در روايت ديگر: ابر غليظى ظاهر شد و رعد و برقى به وجود آمد و صاعقه اى رخ داد و آتشى فرود آمد و همه آن دوازده نفر را سوزانيد.

بعد از اين ماجرا، آيه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ. لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ ... » : «درخواست كننده اى عذاب واقع شدنى را درخواست كرد. براى كافرين كه كسى نتواند آن را دفع كند» . پيامبر صلى الله عليه و آله به اصحابشان فرمودند: آيا ديديد و شنيديد ؟ گفتند: آرى.(1)

با اين معجزه، بر همگان مسلم شد كه «غدير» از منبع وحى سرچشمه گرفته و يك فرمان الهى است.

از سوى ديگر، تعيين تكليف براى همه منافقان آن روز و طول تاريخ شد كه همچون حارث فهرى فكر مى كنند و به گمان خود خدا و رسول را قبول دارند و بعد از آنكه مى دانند ولايت على بن ابى طالب عليه السلام از طرف خداست صريحا مى گويند ما تحمل آن را نداريم ! ! اين پاسخ دندان شكن و فورى خداوند ثابت كرد كه هر كس ولايت على عليه السلام را نپذيرد، خدا و رسول را قبول ندارد و كافر است.

ص: 241

1. احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى (ثعالبى) نيشابورى، ابواسحاق (م 427 يا 437 ق)

ابواسحاق ثعلبى در «الكشف و البيان» گويد: از سفيان بن عُيَينه پرسيدند: آيه «سَألَ سائِلٌ» درباره چه كسى نازل شده است ؟ وى گفت: مطلبى از من پرسيدى كه پيش از تو كسى مرا از آن نپرسيده است. پدرم، از جعفر بن محمد و او از پدرانش عليهم السلام نقل كرده كه چون رسول خدا صلى الله عليه و آله به غدير خم رسيد، ندا داد و مردم گرد آمدند. پس دست على بن ابى طالب عليه السلام را گرفت و فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.

خبر اين رخداد در شهرها پيچيد و پراكنده گشت و به حارث بن نعمان فِهرى رسيد. او بر شتر ماده اش سوار شد و خود را به ابطح رساند. از شترش پياده شد و آن را خوابانيد و بست.

سپس نزد پيامبر صلى الله عليه و آله - كه اصحابش گرداگرد او بودند - رفت و گفت: اى محمد، از جانب خدا به ما دستور دادى شهادت دهيم كه معبودى به جز او نيست و تو فرستاده اويى، آن را از تو پذيرفتيم. فرمان دادى كه پنج نوبت نماز بگزاريم، آن را از تو پذيرفتيم. دستور دادى كه زكات بدهيم، آن را پذيرفتيم. فرمان دادى كه در ماه رمضان روزه بگيريم، آن را از تو پذيرفتيم. دستور دادى كه حج گزاريم، آن را نيز پذيرفتيم. اما تو به اينها راضى نشدى تا اينكه دو بازوى پسرعمويت را بالا بردى و او را بر ما برترى دادى و گفتى: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. آيا اين از سوى تو است يا از سوى خداى عزوجل ؟

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: سوگند به خدايى كه معبودى جز او نيست اين از سوى خداست.

حارث بن نعمان روى گرداند و به سوى مركبش رفت، در حالى كه مى گفت: خدايا، اگر آنچه محمد مى گويد حق است، سنگى از آسمان بر ما بباران يا عذابى دردناك بر ما فرو بفرست.

هنوز حارث به مركبش نرسيده بود كه خدا سنگى بر او افكند، كه بر سرش خورد و از مقعدش بيرون آمد و او را كشت. سپس خداى عزوجل اين آيات را فرو فرستاد:

ص: 243

«سَألَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ . لِلكافِرينَ لَيسَ لَهُ دافِعٌ» : «خواهنده اى عذابى را در خواست كرد. كه براى كافران است و هيچ بازدارنده اى از آن نيست» .(1)

دانشمندان اهل تسنّن بسيار از تفسير و ديگر مؤلفات ثعلبى نقل و به روايات او استشهاد و اعتماد كرده اند، از جمله: قرطبى، نَوَوى، كمال الدين دميرى، نورالدين حلبى، حسين دياربكرى، محمد بن معتمدخان بدخشى و احمد بن باكثير مكّى.(2)

به خصوص در مورد اسانيد روايى تفسير ثعلبى نزد اهل سنت نيز تفسير ثعلبى از كتاب هاى شناخته شده و مورد اعتماد اهل سنت است. آنان اين كتاب را با اسانيد خود از مؤلفش روايت مى كنند، و روايات آن را نقل و به آنها اعتماد مى نمايند، از جمله: عزّالدين ابن اثير(3) و ابومحمد بن محمدامير در رساله اسانيدش.

ياقوت حَمَوى و ابن خَلِّكان و ذهبى و ابن وردى و صفدى و يافعى و ابن شحنه و ابن قاضى شُهبه و سيوطى و ولى اللّه دهلوى(4): وى را توثيق كرده و ستوده اند، به خصوص در تفسير و ادبيات.

او تأليفات بسيار دارد، از جمله تفسيرى به نام «الكشف و البيان عن تفسير القرآن» و «الكامل فى علم القرآن» و «العرائس» . ثعلبى از ابوطاهر بن خزيمه، امام ابوبكر بن مهران مُقرى و ابوالقاسم قشيرى روايت كرده است. ابوالحسن واحدى شاگرد او است. ابوالقاسم قشير، عبدالغافر بن اسماعيل و ذهبى فارسى وى را ستوده اند.

ص: 244

4. محمد بن يوسف بن حسن بن محمد بن محمود بن حسن زرندى مدنى حنفى، شمس الدين (ت 693 - پس از 750 ق)

زرندى نيز ماجراى نزول آيه مذكور در شأن حارث بن نعمان فِهرى را از ثعلبى نقل كرده است.(1) ابن حجر عسقلانى و ابن صبّاغ مالكى و شِهاب الدين احمد و كاتب چَلَبى و ديارِبَكرى و سَمهودى(2): وى را توثيق كرده و ستوده اند.

«درر السمطين فى مناقب السبطين عليهماالسلام» و «بغية المرتاح» و «الإعلام» از آثار او است. شمس الدين جَزَرى نيز در «فهرست مشايخ جنيد بليانى» او را ستوده است.

5 . شِهاب الدين بن شمس الدين بن عمر زاولى دولت آبادى، ملك العلماء (م 2849ق)

دولت آبادى نيز در «هداية السعداء» نزول آيه مذكور و ماجراى حارث فهرى در روز غدير را از «الزاهديّة» از «تفسير ثعلبى» روايت كرده است.(3) شِهاب الدين دولت آبادى از دانشمندان بزرگ و سرشناس اهل سنت است.

غلام على آزاد و عبدالحق دهلوى و كاتب چَلَبى و ولى اللّه دهلوى و رشيدالدين دهلوى(4): وى را توثيق كرده و ستوده اند. وى نزد قاضى عبدالمقتدر دهلوى و مولانا خواجكى دهلوى درس آموخت. قاضى عبدالمقتدر نيز او و تأليفاتش را ستوده كه از جمله «الإرشاد فى النحو» است.

6 . على بن عبداللّه سَمهودى شافعى، نورالدين (ت 844 - م 911 ق)

سمهودى نيز در «جواهر العقدين» حديث نزول آيات آغازين سوره معارج درباره حارث بن نعمان را از ثعلبى نقل كرده است.(5) سخاوى و عبدالقادر عيدروس

ص: 246

8 . سيد عطاءاللّه بن فضل اللّه محدّث شيرازى، جمال الدين

سيد جمال الدين شيرازى نيز در «الاربعين فى مناقب اميرالمؤمنين عليه السلام» خبر نزول آيات آغازين سوره معارج و ماجراى حارث را نقل كرده، كه همان نقل ثعلبى است.(1) سيد جمال الدين محدّث شيرازى از دانشمندان بزرگ و موثّق اهل سنت است. دهلوى و ملا على قارى(2): او را توثيق كرده اند. وى از مشايخ اجازه دهلوى است. عبدالحق دهلوى و دياربكرى و ولى اللّه دهلوى وى را توثيق كرده اند.

9. عبدالرئوف بن تاج العارفين مُناوى، شمس الدين (ت 952 - م 1031 ق)

مُناوى در «فيض القدير فى شرح الجامع الصغير» خبر نزول آيات ابتدايى سوره معارج درباره حارث بن نعمان را در شرح حديث غدير از تفسير ثعلبى نقل كرده است.(3)

محمدامين بن فضل اللّه محبّى دمشقى(4): او را توثيق كرده و بسيار ستوده است. شيخ سليمان بابلى، سيد ابراهيم تاشكندى، شيخ على اجهورى ولىّ معتقد، احمد كلبى و پسرش شيخ محمد و عده اى ديگر از شاگردان او هستند. وى تأليفات بسيار دارد، كه مهم ترينش شرح او بر «الجامع الصغير» و شرح او بر سيره منظوم عِراقى است.

10. شيخ بن عبداللّه بن شيخ بن عبداللّه بن شيخ بن عبداللّه عيدروس (ت 993 - م 1041 ق)

عيدروس نيز در «العقد النبوى و السرّ المصطفوى» خبر مذكور را از تفسير ثعلبى نقل كرده است.(5)

ص: 248

محبّى و شيخانى قادرى و محمد محبوب عالم(1): او را ستوده اند. وى شاگرد عمويش شيخ عبدالقادر بن شيخ علومى است، و شيخ عبدالقادر او را ستوده است.

11. محمود بن محمد شيخانى قادرى

شيخانى نيز در «الصراط السوى فى مناقب آل النبى عليهم السلام» حديث نزول آيات آغازين سوره معارج را نقل كرده است.(2) شيخانى قادرى از دانشمندان معتمَد اهل سنت است و رشيدالدين خان دهلوى در كتابش «غرّة الراشدين» از او نقل و به او اعتماد كرده اند.

12. على بن ابراهيم حلبى، نورالدين (ت 975 - م 1044 ق)

حلبى نيز در كتاب سيره خود به نام «إنسان العيون فى سيرة النبى المأمون صلى الله عليه و آله» خبر نزول آيات آغازين سوره معارج درباره حارث بن نعمان و ترديد او نسبت به حديث غدير را روايت كرده است.(3) عبداللّه بن حجازى شرقاوى و محبّى(4): او را توثيق كرده و ستوده اند.

13. احمد بن فضل بن محمد باكثير مكّى شافعى (م 1047 ق)

احمد بن باكثير نيز در «وسيلة المآل فى عدّ مناقب الآل عليهم السلام» نزول آيات سوره معارج و ماجراى حارث را از ثعلبى روايت كرده است.(5) محمدامين محبّى و رضى الدين محمد بن على بن حيدر(6): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند.

14. محبوب عالم

محبوب عالم در «تفسير شاهى» خبر نزول آيات آغازين سوره معارج را از «العقد

ص: 249

النبوى» از تفسير ثعلبى نقل كرده است. محبوب عالم از عالمان و عارفان بزرگ اهل سنت بوده، و كتابش «تفسير شاهى» نزد دانشمندان اهل سنت از جمله دهلوى معتبر است و آن را ستوده اند.

15. محمد صدر عالم

محمد صدر عالم نيز در «معارج العُلى فى مناقب المرتضى عليه السلام» خبر مورد بحث را از تفسير ثعلبى نقل كرده است.(1)

16. محمد بن اسماعيل بن صلاح امير صنعانى (م 1182 ق)

محمد صنعانى نيز خبر مذكور را از تفسير ثعلبى روايت كرده و سپس مى گويد: اين مطلب را حافظ علامه ابوالسُعود رومى در تفسير مشهورش آورده است.(2) احمد بن عبدالقادر عجيلى شافعى و صدّيق حسن قَنّوجى(3): او را توثيق كرده و ستوده اند. وى از شيخ عبدالخالق بن زين مزجاجى و شيخ عليّه روايت كرده است. كتاب «إرشاد النقّاد إلى تيسير الاجتهاد» اثر او است.

17. احمد بن عبدالقادر حفظى شافعى

احمد بن عبدالقادر شافعى خبر نزول آيات اول سوره معارج را در كتابش «ذخيرة المآل فى شرح عقد جواهر اللآل» از ثعلبى روايت كرده است. شيخ احمد بن محمد انصارى يمنى شروانى(4): وى را بسيار ستوده، و اشعار وى در مدح اهل بيت عليهم السلام را - كه «عقد جواهر اللآل» نام نهاده - نقل كرده است. سپس گفته كه خود حفظى شافعى شرحى بر اين قصيده اش نوشته به نام: «ذخيرة المآل فى شرح عقد جواهر اللآل» .

ص: 250

18. سيد مؤمن بن حسن مؤمن شِبلَنجى

شبلنجى نيز خبر نزول آيات آغازين سوره معارج را از ثعلبى روايت كرده است.(1)

يك. ابن تيميه گويد: جمهور مردم عثمان را افضل مى دانند، و نظام فكرى اهل سنت بر اين امر مستقرّ است، و اين مذهب دينداران و مشايخ زهد و تصوّف و پيشوايان فقهاء مانند شافعى و اصحابش و ابوحنيفه و پيروانش است.

از مالك دو قول روايت شده كه اصحّ آنها همين است و باور پيروان او نيز چنين است. مالك گفته است: من كسى كه دستانش را در خون مردم فرو كرده با كسى كه چنين نكرده برابر نمى كنم.

شافعى و غير او گفته اند: والى هاشمى مدينه به همين سبب قصد آن كرد كه مالك را بزند، و قول مالك به درست بودن طلاقِ مُكرَه را سبب ظاهرى اين تصميم قرار داد. اين باور همچنين مذهب جمهور اهل كلام مانند: كرّاميّه و كلابيّه و اشعريّه و معتزله است.

ايّوب سختيانى گويد: هر كس عثمان را بر على عليه السلام مقدّم ندارد مهاجران و انصار را خوار داشته است. احمد بن حنبل و ابوالحسن دارقطنى و ديگران چنين گفته اند. آنان در مقدّم داشتن عثمان همداستان اند، و از اين رو با يكديگر نزاع كرده اند كه آيا كسى كه عثمان را مقدّم ندارد بدعتگزار به شمار مى رود ؟ دو قول وجود دارد كه مبتنى بر دو روايت از احمد بن حنبل است. بنا بر اين، هر گاه بر مقدّم بودن عثمان دليلى اقامه شود، مقدّم بودن ابوبكر و عمر مسلّم تر خواهد بود.

طريق توقيفى در اين باره نصّ و اجماع است. اما نص، در صحيحين از ابن عمر روايت شده كه ما در زمان حيات رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى گفتيم: برترين امت پيامبر صلى الله عليه و آله است، و پس از او ابوبكر و سپس عمر و سپس عثمان.

اما اجماع، نقل صحيح وارد شده كه عمر شوراى تعيين خليفه را از شش نفر تشكيل داد و اينكه شش تن از آنان شورا را براى سه تن ديگر؛ يعنى عثمان و على و عبدالرحمن ترك كردند، و اين سه تن پذيرفتند كه عبدالرحمن يكى را از ميان دو نفر ديگر برگزيند.

ص: 252

عبدالرحمن سه روز درنگ كرد، و سوگند ياد كرد كه در اين سه روز تنها اندكى بخوابد و به رايزنى با مسلمانان بپردازد. اهل حلّ و عقد، حتى اميران شهرها در مدينه جمع شدند، و پس از اين متّفق شدند كه بى تشويق و بى هراس با عثمان بيعت كنند.

لازمه اين رخداد آن است كه عثمان شايسته تر باشد، و هر كس شايسته تر باشد افضل است، چرا كه افضل مردم آن است كه به جانشينى رسول خدا صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر شايسته تر باشد.

گفتيم لازمه رخداد يادشده اين است كه عثمان شايسته تر باشد، زيرا اگر او چنين نبود، مردمى كه بر بيعت با او همداستان شدند يا جاهل خواهند بود يا ظالم؛ چرا كه اگر آنان نمى دانستند كه او شايسته تر نيست و ديگرى شايسته تر است نادان بوده اند، و اگر مى دانستند و با وجود اين از حق روى گرداندند ستمكار بوده اند.

پس روشن مى شود كه اگر عثمان شايسته تر نبوده، بيعت كنندگان با او يا نادان بوده اند يا ستمكار. و هر دو احتمال منتفى است، زيرا :

اولاً آنان عثمان و على عليه السلام را بهتر از ما مى شناختند، و بهتر از ما مى دانستند كه پيامبر صلى الله عليه و آله درباره اين دو چه فرموده است، و بهتر از ما مى دانستند كه سخن قرآن در اين باره چيست.

ثانيا آنها بهترين مردم قرون بودند. بنا بر اين، محال است كه ما در اينگونه مسائل از آنان داناتر باشيم، و حال آنكه ايشان به دانستن اين امور بيش از ما نياز داشتند. پس اگر آنان مسائل اصول دين خود را نمى دانستند و ما بدانيم برتر از آنها خواهيم بود، ولى اين نيز محال است.

اما اينكه آنان حق را مى دانستند ولى از آن روى گرداندند، بسيار بسيار بعيدتر است، چرا كه اين سبب خدشه دار شدن عدالت آنان است و اين به ضرورت با اينكه آنها بهترين مردم قرون باشند سازگار نيست.

ص: 253

ديگر اينكه قرآن صحابه را چنان ستايش كرده كه مقتضى غايت مدح است. از اين رو، اجماع و پافشارى آنان بر ظلمى كه ضرر رساندن به حق همه امت باشد محال است، زيرا اين تنها ستم به كسى نيست كه از ولايت باز داشته شده، بلكه ستمى است به همه كسانى كه از فايده ولايت فرد شايسته تر منع شده اند، چرا كه اگر دو شبان باشند و يكى از آنها صلاحيت شبانى را داشته و براى اين كار شايسته تر باشد، باز داشتن او از شبانى كاستن از نفع و حق گوسفندان است.

ديگر اينكه قرآن و سنت دلالت مى كنند كه اين امت بهترين امت ها هستند، و بهترين ايشان پيشينيان آنهايند. پس اگر آنان بر ستم پافشارى كنند بدترين امت ها خواهند بود و پيشينيانشان بهترين آنها نخواهند بود.

ديگر اينكه ما مى دانيم كه آيندگان امت مانند صحابه نيستند. اگر آنان ستمكار و مصرّ بر ظلم باشند، همه امت ستمكار است و اين امت بهترين امت ها نخواهد بود.

هنگامى كه ابن مسعود به كوفه رفت، به او گفتند: چه كسى را به ولايت گمارديد ؟ گفت: كسى را كه والاترين بهره را در اسلام دارد (يعنى عثمان) . اگر گفته شود: ممكن است عثمان به پيشوايى شايسته تر باشد، ولى على عليه السلام از او افضل باشد، در جواب گفته مى شود:

اولاً ممكن نيست كسى از اماميه چنين سؤالى مطرح كند، زيرا نزد آنان فرد افضل به امامت شايسته تر است، و اين قول جمهور اهل سنت است. در اينجا دو مقام وجود دارد: نخست اينكه گفته شود: افضل به امامت شايسته تر است، ولى به ولايت گماردن مفضول نيز مطلقا يا به سبب حاجتى جايز است. يا اينكه گفته شود: اينگونه نيست كه هر كس نزد خدا افضل باشد براى امامت شايسته تر باشد.

اما هر دو احتمال منتفى است: احتمال اول از آن رو منتفى است كه حاجت به گماردن مفضول در استحقاق منتفى است، زيرا مسلمانان بر گماردن على عليه السلام قادر بودند و هرگز كسى وجود نداشت كه در اين باره منازعه كند. همچنين براى بيعت به

ص: 254

تشويق كردن و هراساندن نيازى نبود، و عثمان نيز در آن زمان شوكتى نداشت كه سبب ترس ديگران شود، بلكه توانايى بر گماردن هر دو يكسان بود.

بنا بر اين، نمى توان گفت كه تنها به ولايت گماردن مفضول ممكن بود، زيرا در صورتى كه آنان قدرت بر گماردن هر كسى را داشتند و در امور امت تصرّف مى كردند نه در امور شخصى خود، روا نبود كه مصلحت امت در گماردن فاضل به ولايت را ناديده بگيرند. چرا كه وكيل و كسى كه نماينده كسى براى تصرف در امور او است نمى تواند در حالى كه بر تحصيل مصلحت قادر است از آنچه براى موكّلش شايسته تر است عدول كند، چه رسد به حالتى كه قدرت او در گزينش هر دو امر يكسان باشد.

احتمال دوم نيز منتفى است، چون رسول خدا صلى الله عليه و آله افضل مردم بوده و هر كس به او شبيه تر باشد از كسى كه چنين نيست افضل است. ضمنا، خلافت جانشينى نبوت است نه پادشاهى. هر كس جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله شود و در جاى وى بنشيند شبيه ترين فرد به او است، و هر كس شبيه ترين فرد به پيامبر صلى الله عليه و آله باشد افضل خواهد بود.

پس هر كس جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله شود از ديگران به پيامبر صلى الله عليه و آله شبيه تر است، و هر كس به پيامبر صلى الله عليه و آله شبيه تر باشد از ديگران افضل است. نتيجه اينكه كسى كه جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله مى شود افضل از ديگران است.(1)

دو. حسن بن محمد طيبى در شرح حديث «براى قومى كه ابوبكر در ميان آنهاست شايسته نيست كه ديگرى پيشنماز گردد» مى گويد: اين دليل برترى ابوبكر بر همه صحابه است. و چون اين ثابت شد خلافت او نيز ثابت مى گردد، زيرا خلافت مفضول با وجود فاضل درست نيست.(2)

على بن سلطان هروى قارى گويد: شايسته ترين مطلبى كه در مقام تحقيق مى توان به آن بر افضليت ابوبكر استدلال كرد، اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در مدت بيمارى اش ابوبكر را براى پيش نمازى مردم در روزها و شبها برگزيد.

ص: 255

از همين رو است كه صحابه بزرگ مى گفتند: پيامبر صلى الله عليه و آله ابوبكر را براى امر دين ما برگزيد و پسنديد، آيا ما او را براى امر دنيايمان برنگزينيم و نپسنديم ؟ دليل ديگر اجماع جمهور صحابه است بر اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله در پايان امرش، ابوبكر را براى خلافت و پيروى ديگران نصب كرد.

در «الخلاصة» آمده است: اگر دو تن در فقه و صلاح يكسان باشند ولى قرائت يكى از ديگرى بهتر باشد و اهل مسجد ديگرى را براى پيش نمازى مقدّم بدارند، بد كرده اند. همچنين است اگر كسى را كه شايستگى قضاوت دارد، ولى ديگرى از او افضل است براى قضاوت برگزينند. درباره والى نيز چنين است.

اما در مورد خليفه، جايز نيست كسى را به خلافت بگمارند مگر آنكه او افضل آنان باشد. و اين تنها در خلفاء جارى است، و اجماع امت بر اين است.(1)

سه. شاه ولى اللّه دهلوى هم بر لزوم افضليت خليفه تصريح كرده و كتاب «قرّة العينين فى تفضيل الشيخين» را نيز در همين راستا تأليف كرده است.

وجه دوم: دلالت حديث بر امامت از وجهى ديگر

حارث بن نعمان فِهرى از پذيرش اينكه اميرالمؤمنين عليه السلام «مَولى» باشد خوددارى كرد، تا آنجا كه در قرآن آمده كه بر خود نفرين نمود و گفت: «خدايا، اگر اين سخن حق و از سوى تو است سنگى از آسمان بر من فرود آور» . اين نشان مى دهد كه مفهوم سخن نبوى: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است، امر بزرگ و منصب سترگى است كه كسى هرگز به آن دست نيافته بوده است. و اگر مراد از مَولى «ناصر» و «محبّ» يا معناى ديگرى مى بود، پذيرش آن بر حارث گران نمى آمد و تسليم و اذعان به آن براى او دشوار نمى گشت.

آيات سوره معارج و تكذيب ابن تيميه

حديث نزول آيات آغازين سوره معارج درباره حارث بن نعمان فِهرى و انكار او

ص: 256

نسبت به حديث غدير از روشن ترين ادلّه و براهينِ دلالت حديث غدير به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام است. از اين رو، ابن تيميه در پاسخ به اين حديث چاره اى جز تكذيب نداشته است. اين وجه ديگرى است كه بر دلالت حديث به مطلوب تأكيد مى كند. ما نخست سخن ابن تيميه را مى آوريم و سپس مواضع بطلانش را ذكر مى كنيم:

يك. شبهه ابن تيميه

ابن تيميه مى گويد: وجه سوم اين است كه بگوييم: در خود اين حديث امورى هست كه به وجوه بسيار بر دروغ بودن آن دلالت مى كند:

اول. زيرا در آن آمده كه وقتى رسول اللّه صلى الله عليه و آله در كنار بركه اى كه خم ناميده مى شد بود، ندا داد و مردم گرد آمدند. دست على عليه السلام را گرفت و گفت: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. سپس اين سخن منتشر شد و در شهرها پيچيد و به نعمان بن حارث فِهرى رسيد.

او نيز بر شتر ماده اش سوار شد و به سوى پيامبر صلى الله عليه و آله كه در ابطح بود رفت. سپس نزد پيامبر صلى الله عليه و آله رفت، در حالى كه اصحاب گرد حضرتش را گرفته بودند.

حارث به پيامبر صلى الله عليه و آله گفت كه آنان دستور او را به شهادتين و نماز و زكات و روزه و حجّ پذيرفته اند. اما به اينها راضى نشدى تا اينكه ميان دو بازوى پسرعمويت را بالا بردى و او را بر ما برترى دادى و گفتى: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. آيا اين از جانب تو است يا از جانب خدا ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله به او پاسخ مى دهد: اين امرى از سوى خداست.

در پى پاسخ پيامبر صلى الله عليه و آله، حارث بن نعمان روى بر مى گرداند و به سوى مركبش مى رود و مى گويد: خدايا، اگر آنچه محمد مى گويد حق و از سوى تو است، سنگى از آسمان بر ما فرود آور يا عذابى دردناك بر ما فرو بفرست. و هنوز به مركبش نرسيده، خدا سنگى بر او افكند كه بر سرش خورد و از مقعدش بيرون آمد و او را كشت.

ص: 257

پنجم. ديگر اينكه در اين حديث آمده كه آن گوينده (منكر حديث غدير) به مبانى پنجگانه اسلام ايمان داشته و لذا مسلمان بوده است؛ زيرا گفته است: ما اينها را از تو پذيرفته ايم. معلوم و ضرورى است كه در عهد پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ يك از مسلمانان را چنين بلايى نرسيده است.

ششم. افزون بر اينها، اين مرد از صحابه نيست، بلكه اين نام از جنس نام هايى است كه طُرُقيّه(1) ذكر مى كنند.(2)

دو. پاسخ به شبهه ابن تيميه

شبهه ابن تيميه در مورد بطلان اين حديث به چند وجه مردود است:

پاسخ اول: حديث در تفسير ثعلبى آمده است: چنانچه گذشت ثعلبى حديث مورد بحث را در تفسيرش آورده و اين به صحت و اعتبار حديث دلالت مى كند. جلالت قدر ثعلبى و اعتبار تفسيرش «الكشف و البيان» نزد پيشوايان و دانشمندان بزرگ و سرشناس اهل سنت دليل اين ادعاست.

افزون بر اين، ثعلبى - كه نزد اهل سنت ثقه و امين است - در خطبه تفسيرش نوشته كه تفسير او كتاب جامع و پيراسته و مورد اعتمادى است كه مى توان در علم قرآن به آن بسنده كرد، و اينكه او اين كتاب را پس از درخواست گروهى از فقيهان برجسته و عالمان مخلص و رئيسان بزرگ نوشته، و اينكه تفسير او كتابى است شامل و كامل و پيراسته و خلاصه و قابل فهم كه آن را از نزديك به صد مجموعه سماع شده استخراج كرده است.

اين علاوه بر مطالبى است كه او از تعليقات و اجزاء برگزيده و از دهان نزديك به سيصد تن از مشايخ بزرگ فرا گرفته است. وى مى نويسد:

ص: 260

اين كتاب را با نهايت توانم موجز و مرتّب گرداندم، و غايتِ كاوش و پيرايش را در آن به كار بستم. سزاست هر مؤلفى كه در فنّى از فنون كه به آن پيشى گرفته كتابى تأليف مى كند، كتابش را از بعضى از ويژگى هايى كه آنها را مى شمارم بى بهره نگذارد: استنباط امر مغفول عنه، جمع مطالب پراكنده، شرح مطالب پيچيده، حُسن نظم و تأليف و اسقاط حشو و تطويل. اميدوارم كه اين كتاب از ويژگى هايى كه شمردم خالى نباشد. خدا براى اتمام آنچه نيّت و قصدش را كرده ام توفيق دهنده است.(1)

پاسخ دوم: سفيان بن عُيَينه (ت 107 - م 198 ق) از راويان اين حديث است: سفيان بن عُيَينه هلالى كوفى، ابومحمد - كه راوى اين حديث است - نزد اهل سنت از پيشوايان نامدار و ثقه و معتَمد است. از جلمه: نَوَوى و ذهبى و يافعى(2): وى را به شدت توثيق كرده و ستوده اند.

اعمش، ثورى، مسعر، ابن جريج، شعبه، همام، وكيع، ابن مبارك، ابن مهدى، قطّان، حمّاد بن زيد، قيس بن ربيع، حسن بن صالح، شافعى، ابن وهب، احمد بن حنبل، ابن مدينى، ابن مَعين، ابن راهَوَيه، حُمَيدى و امامان بى شمار ديگر از او روايت كرده اند.

ثورى از طريق قطّان نيز از ابن عُيَينه روايت كرده است. شمار احاديث سفيان به هفت هزار مى رسد. ابن وهب، احمد عِجلى، بهز بن اسد، احمد بن حنبل و شافعى او را بسيار ستوده اند.

پاسخ سوم: اين حديث در «وسيلة المآل» آمده است: نقل حديث مورد بحث در كتاب «وسيلة المآل» از وجوهى است كه به اعتبار آن دلالت مى كند، زيرا - چنانچه خواهد آمد - مؤلف اين كتاب تعهّد كرده كه در كتابش احاديث معتبرى را بياورد كه علما آنها را صحيح دانسته اند.

ص: 261

در اين حديث ابطحِ مكه نيست، چرا كه به تصريح بزرگان اهل سنت ابطح منحصر در ابطحِ مكه نمى باشد. از جمله:

جوهرى، ابوالفتح ناصر بن عبدالسيد مُطَرِّزى، فيروزآبادى، ابن اثير، سيوطى، فَتَّنى، شيخ حسن بورينى، شيخ عبدالغنى نابلسى، قاضى ابوعبداللّه محمد بن احمد بن محمد بن مرزوق، سعدالدين تفتازانى، زوزنى(1):

ابطح برگرفته از «بَطْح» به معناى «بسط» است، به محل گسترده اى براى جارى شدن آب گويند كه در آن سنگريزه هاى خرد باشد. جمع آن «اباطح» است و «بِطاح» بر غير قياس. همچنين اصمعى همين را گفته، و نيز اديبان در شرح شعرى از ابن فارض و شرح ابياتى از بوصيرى و اشعار ديگر شعرا كه ابطح را آورده اند همين معنى را گفته اند.

همچنين «ابطح» در اشعار عرب جاهلى به شكل اسم جنس به كار رفته است. در قصيده عمرو بن كلثوم - كه پنجمين قصيده از قصائد معلّقات سبع است - چنين آمده است:

يُدَهدونَ الرُؤوسَ كَما تُدَهدى *** حَزاوِرَةٌ بَأبطَحِها الكُرِينا

شارح معلّقات سبع در شرح اين بيت گويد: «حَزْوَر» پسربچه نيرومند است و جمع آن «حَزاوِرَة» است. شاعر مى گويد: آنان سرهاى هماوردان خود را مى غلطانند، چنانكه پسران نيرومند توپ ها را در «مكان پست» مى غلطانند.

نيز او در شرح بيت زير مى نويسد:

وَ قَد عَلِمَ القَبائِلُ مِن مَعَدٍ *** إذا قُبَبٌ بِأبطَحِها بُنِينا

ص: 263

شاعر مى گويد: قبائل مَعَد دانسته اند كه آنگاه قُبّه هاى خود را در مكان «ابطح» بنا كنند. قُبَب و قِباب جمع قُبّه (گنبد) است.(1)

همچنين از ديگر شواهد مدعاى ما شعر «حَيْصَ بَيْصَ» در حكايتى است كه ابن خَلِّكان در شرح حال اين شاعر نوشته است: شيخ نصراللّه بن مُجَلّى، ناظر و مدير صنعت در مخزن - كه از ثقات اهل سنت بود - گويد:

در خواب على بن ابى طالب عليه السلام را ديدم و به او عرض كردم: اى اميرالمؤمنين، شما وقتى مكه را فتح كرديد، گفتيد: هر كس به خانه ابوسفيان در آيد ايمن است، اما در روز طَفّ (كربلا) با پسرت حسين عليه السلام چه كردند ؟ ! فرمود: آيا اشعار ابن صيفى را در اين باره نشنيده اى ؟ گفتم: نه. فرمود: آنها را از او بشنو.

من بيدار شدم و به سوى خانه حَيصَ بَيصَ شتافتم. او به نزد من آمد و من آن رؤيا را برايش گفتم. او فرياد زد و گريه كرد و به خدا سوگند ياد كرد كه اين شعر از دهان و قلم من براى كسى بازگو نشده و من آن را در همين امشب سروده ام. سپس آن اشعار را براى من خواند:

مَلَكنا فَكانَ العَفوُ مِنّا سَجِيَّةً *** فَلَمّا مَلَكتُم سالَ بِالدَمِ أبطَحُ

وَ حَلَّلتُم قَتلَ الأُسارى وَ طالَما *** غَدَونا عَلَى الأسرى نَعفُو وَ نَصفَحُ

فَحَسبُكُم هذا التَفاوُتُ بَينَنا *** وَ كُلُّ إناءٍ بِالَذى فيِه يَنضَحُ

(ما بر مكه) چيره گشتيم و (از شما گذشتيم كه) گذشت كردن خوى و عادت ماست، ولى وقتى شما مسلّط شديد در محل جارى شدن رودخانه خون جارى شد.

شما كشتن اسيران را حلال كرديد، اما ديرزمانى است كه ما از اسيران مى گذريم.

شما را همين تفاوت ميان ما بسنده است كه از كوزه همان برون تراود كه در او است.

ص: 264

بارى، ابوالفوارس سعد بن محمد بن سعد بن صيفى تميمى، ملقّب به شِهاب الدين و معروف به حَيصَ بَيصَ (م 574 ق) ، شاعرى نامدار و فقيهى شافعى است. ابن خَلِّكان شرح حال او را نوشته و وى را ستوده است. حافظ ابوسعد سمعانى نيز كتاب «الذيل» وى را ستوده است.(1)

همچنين ابومحمد يافعى و شيخ احمد خَفاجى در شرح حال قطب الدين محمد بن احمد مكّى نهروانى و محبّى در شرح حال عبداللّه بن قادر نيز از حيص بيص را ستوده و سپس حكايت مذكور را آورده اند.(2)

پس روشن شد كه «ابطح» اسم است براى مسيل وسيعى كه در آن سنگريزه هاى خرد باشد و اسم مكانى خاص در مكه مكرمه نيست. از اين رو شكى نيست كه آنچه در حديث مورد بحث آمده صحيح است و اشكال ابن تيميه از اين جهت باطل است، زيرا هيچ مانعى وجود ندارد كه اين اسم بر بعضى از درّه هاى مدينه نيز اطلاق شود.

پاسخ ديگر به شبهه ابن تيميه در مورد ابطح «بطحاءِ مدينه» است. در شهر مدينه مواضعى بوده كه به اين نام ناميده مى شده است. نورالدين سَمهودى در كتاب «خلاصة الوفاء بأخبار دار المصطفى صلى الله عليه و آله» در يادكرد بقعه ها و دژها و بعضى از توابع و نواحى و كوه هاى مدينه مى نويسد: «بطحاء» جانب بزرگ كوه شامى و كوه هاى صُلصُلين از پشت به آن منتهى مى شود و خود از ميان دو كوه به وادى عقيق مى انجامد.(3) از اين سخن دانسته مى شود كه در مدينه منوره جايى بوده كه بطحاء ناميده و به اين نام شناخته مى شده است.

نكته ديگر اينكه از اقوال لغويان معلوم شد كه بطحاء و ابطح به يك معنى است. اين مطلب از كلام ابن حاجب در مبحث جمع نيز روشن مى شود. وى مى نويسد:

ص: 265

صفت مانند «عَطْشى» كه جمع آن «عِطاش» است، و مانند «حَرمى» كه بر «حَرامى» جمع بسته مى شود، و مانند «بطحاء» كه جمع آن «بِطاح» است. جاربردى در شرح كلام ابن حاجب مى گويد: «بطحاء» ممدود است. اين واژه به معناى مسيل وسيعى است كه در آن سنگريزه هاى خرد هست. مثلاً گفته مى شود: «بطحاءِ مكه» .(1)

همچنين سيوطى در شرح بيت زير از فرزدق مى نويسد:

تَنَحَّ عَنِ البَطحاءِ إنَّ قَديمُها *** لَنا وَ الجِبالُ الراسياتُ القَوارِع

«بطحاء» جاى وسيع را گويند. مراد شاعر از اين واژه در اينجا مكه است.(2)

اين شواهد و اشعار نشان مى دهد مانعى نيست به بطحاءِ مدينه منوره نيز ابطح گفته شود.

سَمهودى نيز پس از نقل سخن ابوعبيده در بيان معنى و مراد از «عقيق» مى گويد: ديگرى گفته است: بالاترين درّه هاى عقيق را «نقيع» گويند. دامنه هاى عقيق از جانب (كوه هاى) قُدْس (در مدينه) و از رو به روى حَرّه به نقيع منتهى مى شود، كه به آن «بطاويح» گفته مى شود. آب اين دره ها از شانزده فرسخى مدينه از جانب يمن به نقيع مى ريزد.(3)

افزون بر اينها، در مدينه منوره جايى بوده به نام «ابطح» ، كه حسين بن معين ميبدى در شرح اشعار زير از اميرالمؤمنين عليه السلام به آن تصريح كرده است:

يُهَدِّدُنى بِالعَظيمِ الوَليدُ *** فَقُلتُ أنَا ابنُ أبى طالِبِ

أنَا ابنُ المُبَجَّلِ بِالأبطَحَينِ *** وَ بِالبَيتِ مِن سَلَفى غالِبِ

فَلا تَحسَبَنّى أخافُ الوَليدَ *** وَ لا أنَّنى مِنهُ بِالهائِبِ

ص: 266

وليد مرا به كار مهمى تهديد مى كرد. من به او گفتم: من پسر ابوطالبم. من پسر كسى هستم كه در دو ابطح بزرگ و گرامى است، و «غالب» از پيشينيان من در مكه است. پس مپندار كه من از وليد مى ترسم يا اينكه از او در هراسم.(1)

پاسخ ششم: مانعى در تكرار نزول آيه وجود ندارد: ابن تيميه به حديث سفيان بن عُيَينه اعتراض كرده كه سوره معارج مكّى است، پس چگونه مى توان گفت كه آيات آغازين آن درباره حارث بن نعمان و انكار او نسبت به حديث غدير نازل شده است ؟

اين اعتراض جدّا باطل است، چرا كه هيچ مانعى وجود ندارد كه گفته شود اين سوره دو بار نازل شده است؛ يكبار در مكه و بار ديگر در واقعه غدير. دانشمندان اهل سنت احتمال تكرار نزول را درباره بسيارى از آيات قرآن كريم مطرح كرده اند.

جلال الدين سيوطى در مورد آياتى كه چندبار نازل شده اند مى گويد كه پيشينيان و پسينيان تصريح كرده اند كه بعضى از آيات قرآن چند بار نازل شده اند. در اين باره به كلام ابن حصار و زَركَشى در «البرهان» استناد كرده است، كه آيات قرآن گاهى دو يا چند بار نازل شده است. اين تكرار گاه از سر تذكار و موعظه، و گاهى آيه اى از سر بزرگداشت شأن آن و براى يادآورى آن، و گاه به سبب پرسش يا واقعه اى بوده است.

نمونه اى از اين آيات است: آيات پايانى سوره نحل و آيات آغازين سوره روم و يا آيه «ما كانَ لِلنَبىِّ وَ الَذينَ آمَنُوا»(2) و نيز آيه روح(3) و آيه «أقِمِ الصَلاةَ طَرَفَىِ النَهارِ»(4) و اينكه سوره هاى اسراء و هود مكّى اند، ولى سبب نزول اين دو آيه نشان مى دهد كه در مدينه نازل شده اند. حال آنكه اشكالى وجود ندارد، زيرا دوبار نازل شده اند. همچنين درباره سبب نزول سوره اخلاص نيز آمده كه در مكه و در پاسخ به مشركان، و نيز در مدينه در جواب اهل كتاب نازل شده است.

ص: 267

همچنين گاهى اختلاف قرائت در قرآن را از اين نوع دانسته اند. حديثى كه مسلم از اُبَىّ نقل كرده دالّ بر اين مطلب است؛ اُبَىّ از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده است: پروردگارم به من وحى كرد كه قرآن را به يك حرف (گونه) بخوانم. من به او پاسخ دادم: خدايا، بر امت من آسان گير. خداوند به من پاسخ داد كه به دو حرف بخوانم. من به او پاسخ دادم: خدايا، بر امت من آسان گير. او نيز به من فرمود كه قرآن را بر هفت حرف بخوانم. اين حديث دلالت مى كند كه قرائات نه در وهله نخست، بلكه يكى پس از ديگرى نازل شده اند.

سخاوى در «جمال القرّاء» پس از نقل اين قول كه سوره فاتحه دوبار نازل شده گويد: اگر گفته شود كه فايده نزول آن در بار دوم چيست ؟ خواهم گفت: ممكن است كه بار نخست بر يك حرف و بار دوم به بقيه وجوه نازل شده باشد. «مَلِك» و «مالِك» و «السراط» و «الصراط» و مواردى از اين دست، مثال اين مطلب اند.

تنبيه: بعضى منكر اين اند كه آيه اى از قرآن چند بار نازل شده باشد. مثل كتاب «الكفيل بمعانى التنزيل» ، و دليل آورده كه اين تحصيل حاصل است و فايده اى ندارد.

اما اين سخن به سبب فوايدى كه براى نزول مكرر ذكر شد باطل است. دليل ديگر او اين است كه لازمه قول به تكرار نزول آن است كه هر چه در مكه نازل شده بار ديگر در مدينه نازل شده باشد، زيرا جبرئيل هر سال قرآن را بر پيامبر صلى الله عليه و آله عرضه مى كرد.

پاسخ اين است كه ملازمه اى در كار نيست. دليل ديگر وى اين است كه معناى انزال تنها اين است كه جبرئيل بر رسول خدا صلى الله عليه و آله نازل مى شد و آيه اى را كه پيشتر براى حضرتش نياورده بود بر او مى خواند. پاسخ اين است كه شرط «آيه اى را كه پيشتر براى حضرتش نياورده بود» لزومى ندارد.(1)

پاسخ هفتم: عدم نزول آيه مذكور در بدر: ابن تيميه درباره آيه «وَ إذ قالُوا اللهُمَّ ... » گفته كه به اتفاق پس از جنگ بدر و سال ها پيش از غدير خم نازل شده است. مفسران

ص: 268

مى كند. معناى آيه اين است كه وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله از ميان آنها خارج شود عذابشان مى كند. مفسّران درباره اين عذاب اختلاف كرده اند؛ بعضى گفته اند كه اين عذاب موعود در روز بدر دامن ايشان را گرفت، و نيز گفته شده كه زمان وقوع عذاب روز فتح مكه بوده است.(1)

پاسخ نهم: تمثيل ماجراى عذاب حارث به ماجراى اصحاب فيل باطل است: ابن تيميه مى گويد: اگر آنچه در اين حديث (درباره عذاب شدن حارث) آمده آيه بود، از جنس آيه اصحاب فيل مى بود. براى نقل چنان آيه اى انگيزه هاى بسيارى وجود دارد، و دست كم گروهى از دانشمندان آن را نقل مى كردند.

جواب اين است كه: اين قياس ناروايى است؛ چگونه فرود آمدن عذاب بر يك تن با عذاب شدن گروهى پرشمار كه براى ويران كردن و از ميان بردن خادمان و اطرافيان كعبه آمده بوده اند مقايسه مى شود ؟ ! عذاب شدن اين گروه پرشمار رويدادى است كه انگيزه هاى بسيارى در نقل آن هست، ولى واقعه فرود آمدن عذاب بر يك تن چنين نيست و انگيزه هاى بسيارى در نقل آن وجود ندارد.

اگر چنين نباشد، همه معجزات نبوى كه به تواتر براى ما نقل نشده باطل مى گردد ! افزون بر اين، انگيزه ها در پنهان كردن سرگذشت حارث بن نعمان (به سبب تعصّبات مذهبى) بسيار بوده است، بر خلاف ماجراى اصحاب فيل.

پاسخ دهم: بطلان ادعاى دلالت حديث به اسلام حارث: ابن تيميّه مى گويد: در اين حديث آمده كه آن گوينده (حارث بن نعمان) به مبانى پنجگانه اسلام ايمان داشته و از اين رو مسلمان بوده، زيرا گفته است: ما اينها را از تو پذيرفته ايم. و ضرورى است كه در عهد پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ يك از مسلمانان را چنين بلايى نرسيده است.

جواب اين است كه: اولاً اين حديث چنانكه متضمّن پذيرش مبانى يادشده از سوى حارث است، همچنين متضمّن كفر و ارتداد او است، چرا كه در آن آمده كه

ص: 270

حارث گفت: خدايا اگر آنچه محمد مى گويد، درست است ... . ثانيا اگر بپذيريم كه گوينده مسلمان بوده، ادعاى علم ضرورى به اينكه هيچ مسلمانى در عهد پيامبر صلى الله عليه و آله به چنين عذابى گرفتار نيامده چه دليلى دارد ؟

پاسخ يازدهم: حارث بن نعمان از صحابه است: ابن تيميه گفتارش را با اين سخن به پايان برده كه: اين مرد در ميان صحابه شناخته شده نيست، بلكه نام حارث از اسامى است كه طُرُقيّه آنها را به كار مى برند.

جواب اين است كه: اولاً بطلان اين سخن، گفتار شخص ابن تيميه است كه گفته بود: گوينده به مبانى پنجگانه اسلام ايمان داشته و از اين رو مسلمان بوده است. بنا بر اين، گوينده نزد ابن تيميه از صحابه مسلمان بوده است.

ثانيا اينكه پيشتر گفتيم كه اين حديث به ارتداد و كفر حارث دلالت مى كند و او به اين سبب از شمار صحابه بيرون مى رود، زيرا يكى از شروط صحابى بودن مسلمان مردن است، و البته هر كس از اسلام بيرون رود صحابى به شمار نمى رود و نويسندگان هرگز نام او را در ميان صحابه نمى آورند.

ثالثا اگر هم با ابن تيميه همراه شويم و بگوييم كه حارث به سبب آنچه بر زبان آورده از اسلام و از شمار صحابه رسول اللّه صلى الله عليه و آله خارج نشده، چه دليلى وجود دارد كه نويسندگان نام همه صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله را در كتاب هايشان آورده باشند و نام صحابيان در آنچه نويسندگان در كتاب هايشان آورده اند منحصر باشد ؟ نويسندگانى كه شرح حال صحابه را نوشته اند، تصريح كرده اند كه نتوانسته اند حتى به يك دهم اسامى صحابه دست يابند.

در اين باره ابن حجر عسقلانى در خطبه كتابش «الإصابة» ، پس از بيان اهميت علم حديث و كتب آن و نيز لزوم علم رجال و اشاره به كتاب هاى «أُسد الغابة» از ابن اثير و نيز حافظ ذهبى و كتابش، به سخن ذهبى از قول ابوزُرعه اشاره كرده كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله صد هزار مرد و زن بودند كه حضرتش را ديدند و سخنشش را شنيدند.

ص: 271

ابن فتحون نيز در ذيل «الاستيعاب» پس از اين كلام گويد كه ابوزُرعه اين سخن را در پاسخ كسى گفته كه او را تنها از شمار راويان پرسيده بود. پس شمار غير راويان چه اندازه خواهد بود ؟ با اين همه، همه نام هاى مذكور در «الاستيعاب» - يعنى كسانى كه نام يا كنيه آنان يا هم نام و هم كنيه آنان در اين كتاب آمده - سه هزار و پانصد تن هستند ! ابن فتحون افزوده كه كار ابن عبدالبَرّ را در «الاستيعاب» موافق با شروط وى استدراك كرده است.

همچنين من خود به خط حافظ ذهبى در پشت كتابش «التجريد» خواندم: شايد شمار همه صحابيانى كه نامشان در اين كتاب هست هشت هزار باشد. اگر بيش از اين نباشد كمتر نيست. سپس در جايى ديگر به خطّ او خواندم كه: جميع آنچه در «أُسد الغابَة» هست هفت هزار و پانصد و پنجاه و چهار تن است.

حديثى كه در صحيحين درباره تبوك از كعب بن مالك نقل شده، سخن ابوزُرعه را تأييد مى كند: صحابيان پرشمارند و هيچ ديوانى گنجايش ثبت نام آنها را ندارد. همچنين خطيب به سند صحيح از ثَورى نقل كرده است: هر كس على عليه السلام را بر عثمان مقدّم بدارد دوازده هزار صحابى را - كه پيامبر صلى الله عليه و آله در حال خشنودى از ايشان در گذشت - خوار داشته است.

نَوَوى گفته كه اين شمار صحابيان مربوط به دوازده سال پس از وفات رسول خدا صلى الله عليه و آله است؛ پس از اينكه در دوران خلافت ابوبكر در جريان جنگ هاى رِدَّه و فتوحات شمار بسيارى از آنان مردند و نامشان در جايى ضبط نشد، و پس از آنكه در خلافت عمر در جريان فتوحات و به سبب طاعون فراگير و طاعون عَمَواس(1) و به اسباب ديگر عده اى بسيار كه به شماره در نمى آيند از دنيا رفتند.

سبب پنهان كردن نام ها اين است كه بيشتر آنان بيابان نشين بودند كه البته همه در حجة الوداع حضور داشتند.

ص: 272

7. عبدالرزّاق بن همّام صنعانى

8 . حسين بن محمد بن بهرام تميمى، ابواحمد

9. عبيداللّه بن عمر قواريرى

10. احمد بن حنبل شيبانى

11. محمد بن مثنّى عَنَزى

12. حسن بن على بن عفّان عامرى

13. احمد بن عمرو بن شيبانى، ابوعاصم

14. عبداللّه بن احمد بن حنبل

15. على بن محمد بن مصيصى، ابوالمضا

16. احمد بن عمرو بن عبدالخالق بَزّار

17. ابوعبدالرحمن نَسايى

18. احمد بن على موصلى، ابويَعلى

19. احمد بن محمد بن سعيد، ابوالعباس، ابن عقده

20. محمد بن عبداللّه بزّاز شافعى، ابوبكر

21. سليمان بن احمد طَبَرانى، ابوالقاسم

22. عمر بن احمد بن عثمان، ابن شاهين

23. احمد بن على، ابوبكر، خطيب بغدادى

24. على بن محمد جُلاّبى، ابوالحسن، ابن مَغازلى

25. على بن حسن بن حسين خِلَعى

26. احمد بن محمد عاصمى

27. موفّق بن احمد، اخطب خوارزم

28. على بن محمد جَزَرى، ابن اثير

29. محمد بن طلحه قرشى شافعى

ص: 274

30. يوسف بن قِزُغْلى، سبط بن جوزى

31. احمد بن عبداللّه طبرى، محب الدين

32. ابراهيم بن عبداللّه وصابى يمنى

33. اسماعيل بن عمر دمشقى، ابن كثير

34. عمر بن حسن مراغى، ابوحفص

35. محمد بن محمد جَزَرى، شمس الدين

36. على بن عبداللّه سَمهودى،نورالدين

37. عبدالرحمن سُيوطى، جلال الدين

38. محمود بن محمد شيخانى قادرى

39. على بن ابراهيم حلبى، نورالدين

40. احمدبن فضل بن محمد باكثيرمكّى

41. محمد بن معتمدخان بدخشانى

42. محمد صدر عالم

43. محمد بن اسماعيل بن صلاح امير

44. مولوى ولى اللّه لكهنوى

و اما بيان هر يك از اين موارد:

1. محمد بن عبداللّه بن ابراهيم بن عبدويه بن موسى بن بنان جبلّى شافعى، ابوبكر (ت 260 - م 354 ق)

ابوبكر شافعى در «الفوائد» ماجراى اين مُناشده را با سند خود از زيد بن ارقم روايت كرده است.(1) سمعانى و ذهبى و ذهبى و حمزه سهمى از دارَقُطنى و ابن مخلد

ص: 275

و خطيب(1): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند. ابوالحسن على بن عمر بن احمد دارقطنى و حافظ ابوعبداللّه محمد بن عبداللّه از او حديث نوشته اند.

2. ابن مَغازلى، ابوالحسن جُلاّبى

ابن مغازلى در مناقب خود با اسنادش حديث مناشده را از عُمَيرة بن سعد روايت كرده است. سپس مى گويد: ابوالقاسم فضل بن محمد گويد: اين حديث صحيحى است كه از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده است. حديث غدير خم را نزديك به صد نفر - كه عشره مُبَشَّره هم از شمار آنان اند - روايت كرده اند. حديث غدير حديث ثابتى است كه هيچ عيب و اشكالى در آن نمى شناسم. على عليه السلام در اين فضيلت يكتاست و هيچ كس در آن همتا و شريك او نيست.(2)

3. خطيب خوارزمى

خوارزمى نيز در مناقب خود با اسنادش حديث مناشده را از سعيد بن وهب و عبدخير روايت كرده است. وى سپس در معناى مناشده مى نويسد: گفته مى شود: نَشَدتُكَ اللّه َ وَ ناشَدتُكَ اللّه َ وَ أنشَدتُكَ بِاللّه ِ: تو را به خدا سوگند مى دهم و از تو مى خواهم و درخواست مى كنم. اين مجاز و برگرفته از «نَشَدَ الضّالَّةَ يَنشُدُها» است كه به معناى طلب كردن گمشده است، و «أنشَدَها» يعنى آن را شناساند.

4. على بن محمد بن اثير جَزَرى، ابوالحسن، ابن اثير

ابن اثير در كتابش «اسد الغابة» با اسنادش از يَعلَى بن مرّه (با دو سند) و عبدالرحمن بن ابى ليلى و براء بن عازب و اصبغ بن نباته و ابوالطُفَيل حديث مناشده را نقل كرده است. همچنين گفته كه اين خبر را از ابونُعَيم و ابوموسى و ابن عقده نقل كرده اند.(3)

5 . ابن حجر عسقلانى

ابن حجر در «الاصابة» حديث مناشده را از ابن عقده در كتاب «الموالاة» و او از

ص: 276

ابواسحاق و ابوالطُفَيل روايت كرده كه او گفته است: كسانى كه من آنان را به شمار نمى آورم برايم روايت كرده اند كه على عليه السلام در رَحبه، مردم را سوگند داد ... . سپس مى گويد: اين خبر را ابن شاهين از ابن عقده نقل و آن را استدراك كرده است.(1)

6 . ابراهيم بن عبداللّه يمنى وصابى شافعى

وصابى شافعى در «الاكتفاء فى فضل الأربعة الخلفاء» نيز حديث مناشده را از عبدالرحمن بن ابى ليلى و زيد بن ارقم و عمير بن سعيد روايت كرده، و سپس مى گويد: عبداللّه فرزند امام احمد در زوائد «المسند» و ابويَعلى در «المسند» و ابن جرير در «تهذيب الآثار» و خطيب در تاريخش و ضياء در «المختارة» و طَبَرانى در «المعجم الكبير» و «المعجم الاوسط» آورده است.(2)

7. على بن عبداللّه سَمهودى، نورالدين

سَمهودى در «جواهر العقدين» ماجراى مناشده را از ابوالطُفَيل نقل كرده است. سپس مى گويد: ابن عقده اين حديث را از طريق محمد بن كثير از فِطر و ابوالجارود از ابوالطُفَيل نقل كرده است.(3)

و لذا در احاديث و اخبار اهل سنت آمده كه گروهى از صحابه اين حقيقت را كتمان كرده و با عدم شهادت خود به دلالت حديث غدير به امامت و جانشينى گواهى ندادند. از اين رو، امام عليه السلام آنان را نفرين كرد و نفرين او در حق ايشان مستجاب شد. بنا بر اين، اگر مراد از حديث غدير چيزى غير از امامت و جانشينى بود، قطعا گروهى آن را كتمان نمى كردند.

1. نقل نفرين حضرت و بلاى كتمان كنندگان

در «أُسد الغابة» از عبدالرحمن بن مدلج از ابن عقده به سندش و احمد بن احمد در «مسند» و ابن كثير دمشقى از مسند احمد و نيز در «كنز العمّال» ، ماجراى مناشده اميرالمؤمنين عليه السلام در كوفه را نقل كرده، و در آخر اضافه كرده اند كه چند تن برخاستند و شهادت دادند كه اين سخن را از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيده اند، و عده اى هم كتمان كردند. حضرت كتمان كنندگان را نفرين كردند، و اينان از دنيا نرفتند مگر اينكه كور شدند يا برص گرفتند و آفتى به ايشان رسيد. يزيد بن وديعه و عبدالرحمن بن مدلج از آنان بودند.(1)

2. نام بعضى از كتمان كنندگان

از روايات پيشين روشن شد كه جماعتى شهادت يادشده را كتمان كردند و عبدالرحمن بن مدلج و يزيد بن وديعه دو تن از كتمان كنندگان بودند. زيد بن ارقم و انس بن مالك و براء بن عازب نيز - كه از صحابه بزرگ بودند - نيز در شمار آن كسان اند.

حلبى مى نويسد: سخن بعضى كه گفته اند دنباله «خدايا با هر كس با او دوستى كند دوستى كن ... » ساختگى است، مردود است. اين دنباله از طُرقى وارد شده كه ذهبى بسيارى شان را صحيح دانسته است. روايت شده كه على عليه السلام برخاست و خطبه خواند و خداى تعالى را سپاس گفت و ستود و سپس فرمود: هر كس را در روز غدير خم

ص: 278

حضور داشته سوگند مى دهم كه برخيزد؛ و تنها كسانى برخيزند كه به دو گوش خود شنيده اند و به خاطر سپرده اند، نه آنان كه از ديگران شنيده اند و آگاه گشته اند.

هفده صحابى برخاستند. در روايتى آمده كه سى صحابى برخاستند. در «المعجم الكبير» شانزده صحابى و در روايت ديگرى دوازده صحابى آمده است. على عليه السلام به آنان فرمود: آنچه را شنيده ايد، عرضه كنيد. آنان حديث را ذكر كردند كه در آن آمده بود: مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ. در روايت ديگرى آمده است: ... فَهذا مَولاهُ. از زيد بن ارقم نقل شده كه گفت: من از كسانى بودم كه (شهادت ندادم و) كتمان كردم و خدا مرا نابينا گرداند، و على عليه السلام كتمان كنندگان را نفرين كرده بود.(1)

ابن مغازلى نيز با سندش از زيد بن ارقم روايت كرده است: على عليه السلام مردم را در مسجد سوگند داد و فرمود: هر مردى كه شنيده كه پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمود: «هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى ورزد دشمنى بورز» ، سوگند مى دهم كه شهادت دهد. من از كسانى بودم كه كتمان كردم و به همين خاطر كور شدم.(2)

جمال الدين عطاءاللّه شيرازى مى نويسد: زِرّ بن حُبَيش روايت كرده است: على عليه السلام از دارالاماره بيرون آمد. سوارانى كه شمشيرها را به گردن آويخته و دستارها را بر سر نهاده و تازه از سفر رسيده بودند به پيشوازش رفتند و گفتند: سلام و رحمت و بركات خدا بر تو اى اميرالمؤمنين، درود بر تو اى مولاى ما.

على عليه السلام پس از پاسخ سلام ايشان فرمود: اينجا چه كسانى از اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله هستند ؟ دوازده مرد، از جمله: ابوايّوب خالد بن زيد انصارى، خُزَيمة بن ثابت ذوالشهادتين، ثابت بن قيس بن شماس، عمّار بن ياسر، ابوهيثم بن تَيّهان، هاشم بن عُتبَة بن ابى وقّاص و حبيب بن بديل بن ورقاء، برخاستند و شهادت دادند كه در روز غدير خم شنيدند كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.

ص: 279

على عليه السلام به انس بن مالك و براء بن عازب فرمود: چه شما را بازداشت كه برخيزيد و شهادت دهيد كه شما هم آنچه را ديگران شنيده اند، شنيده ايد ؟ سپس فرمود: خدايا، اگر اين دو از سر دشمنى كتمان كردند مبتلايشان كن. براء كور شد و هنگامى كه راه خانه اش را از ديگران مى پرسيد به خود پاسخ مى داد: كسى كه نفرين او را فرو گرفته چگونه راه يابد ؟ و انس پاهايش مبتلا به برص شد.

گفته اند كه وقتى على عليه السلام از انس خواست شهادت دهد كه سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در غدير - يعنى: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است - را شنيده، عذر آورد كه فراموش كرده است. على عليه السلام دعا كرد: خدايا، اگر او دروغگو است لكّه سپيدى برص را بر سر او قرار بده، به گونه اى كه دستار آن را نپوشاند. پس چهره انس گرفتار برص شد، و پس از آن روبندى به چهره اش مى افكند.(1)

در روايت بَلاذرى آمده است: على عليه السلام بر منبر گفت: هر كس شنيده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در روز غدير خم فرمود: خدايا با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى ورزد دشمنى بورز، به خدا سوگند مى دهم كه برخيزد و شهادت دهد.

انس بن مالك و براء بن عازب و جرير بن عبداللّه (بجلى) پايين منبر نشسته بودند. على عليه السلام سخن خود را تكرار كرد و هيچ كس پاسخ نداد. حضرت فرمود: خدايا، هر كس اين شهادت را آگاهانه كتمان كند، از دنيا مبر مگر اينكه نشانه اى بر او قرار دهى كه به آن شناخته شود. انس به برص مبتلا گشت و براء كور شد و جرير مرتدّ شد و به سَراة(2) رفت و در خانه مادرش در سَراة از دنيا رفت.(3)

حافظ ابونعيم شرح حال ابومحمد طلحة بن مُصَرِّف را نوشته و او را به پاكدامنى و مشتاق به عبادت و راستگويى و وفادارى و خوشخويى و صفا ستوده و گفته است:

ص: 280

سليمان بن احمد، از احمد بن ابراهيم بن كيسان، از اسماعيل بن عمرو بجلى، از مِسعَر بن كِدام، از طلحة بن مُصَرِّف، از عُمَيرة بن سعد براى ما نقل كرد:

على عليه السلام را ديدم كه بر فراز منبر - كه دوازده تن گرداگرد آن بودند - اصحاب رسول اللّه صلى الله عليه و آله را - كه ابوسعيد و ابوهريره و انس بن مالك در شمار ايشان بودند - سوگند داد و گفت: شما را به خدا سوگند مى دهم، آيا شنيده ايد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله بفرمايد: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است ؟ همگى برخاستند و گفتند: به خدا سوگند آرى. يك تن از ايشان برنخاست و شهادت نداد.

على عليه السلام به او فرمود: چه مانع شد كه برخيرى و شهادت دهى ؟ گفت: اى اميرالمؤمنين، پير شده ام و فراموش كرده ام. على عليه السلام گفت: خدايا، اگر او دروغگو است به بلا گرفتارش كن. و ما ديديم كه پيش از آنكه از دنيا برود، در ميان دو چشمش نقطه سفيدى پديد آمد كه عمامه آن را نمى پوشاند.(1)

3. جماعتى از صحابه از سر دشمنى با امام عليه السلام اين شهادت را كتمان كردند. اين نيز گواه آن است كه حديث غدير به امامت دلالت مى كند، زيرا اگر مراد از اين حديث امامت نبود، هرگز موردى براى كتمان وجود نمى داشت.

4. امام عليه السلام كتمان كنندگان را نفرين كرد و نفرين او بر آنان كارگر گشت. اگر معناى حديث غدير امامت و جانشينى نبود هرگز آنها را نفرين نمى كرد.

5 . اخبار مناشده و كتمان بعضى از صحابه، بنياد اعتقاد اهل سنت به عدالت همه صحابه را ويران مى كند، چرا كه كتمان شهادت از گناهان كبيره است و مرتكب كبيره بى ترديد فاسق است.

6 . اين اخبار نشان مى دهد كه گروهى از صحابه با اميرالمؤمنين عليه السلام دشمنى داشته اند و دشمنى شان با او به اندازه اى بوده كه شهادت يادشده را كتمان كنند و مرتكب اين گناه كبيره شوند. اين از مواردى است كه ادعاى دهلوى را به اينكه همه صحابه با امام عليه السلام دوستى مى كردند، باطل مى گرداند.

7. اين اخبار نشان مى دهد كه اين سخن بعضى از اهل سنت باطل است كه مى گويند: كتمان نصّ امامت و جانشينى امام عليه السلام از سوى صحابه محال است، زيرا اگر حديث غدير نصّ جانشينى امام عليه السلام باشد - كه هست - آنچه ما گفتيم ثابت شده است، چرا كه صحابه تلاش كرده اند تا اين نصّ روشن را كه در آن انجمن بزرگ از پيامبر صلى الله عليه و آله صادر شد كتمان كنند. تا جايى كه امام به طلب گواهى از صحابه و سوگند دادن آنان نيازمند مى شود !

اگر حديث غدير نصّ بر امامت و جانشينى نبود و مراد پيامبر صلى الله عليه و آله واجب گرداندن

محبت امام عليه السلام بود، اخبار مناشده نشان دهنده مخالفت صحابه با همين دستور است و باز هم ادعاى ما ثابت مى شود. زيرا كسانى كه سخن نبوى دالّ بر وجوب محبت امام عليه السلام را پنهان كنند، به طريق اولى آنچه را بر امامت و جانشينى وى دلالت كند پنهان خواهند كرد.

ص: 282

و در بالاترين درجات تواتر است. از اين رو آن را مستفيض گونه دانستن دورى از انصاف و دشمنى با حق است.

پاسخ سوم: نمونه هايى از نفرين پيامبر صلى الله عليه و آله بر مخالفان

سخن ابن روزبهان كه اخلاق اميرالمؤمنين عليه السلام چنين نبوده كه كسى را نفرين كند باطل است، چرا كه در حقيقت خرده گيرى از انبياء و اوصياست. زيرا نفرين مخالفان سنّتى از سنت هاى پيامبران و جانشينان آنان در بعضى زمان هاست. همچنين هر كس به سيره پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مراجعه كند، به موارد پرشمارى از اين دست آگاه خواهد گشت. اينك نمونه هايى از آن موارد:

يك. يكى از اين نمونه ها نفرين نبى صلى الله عليه و آله بر منافقانى است كه در ليلة العقبه خواستند كه گزندى به حضرتش رسانند. حلبى گويد: هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله صبح كرد، اسيد بن حضير نزد حضرت آمد و گفت: اى فرستاده خدا، چرا ديشب از راه درّه نرفتى، با آنكه از راه گردنه آسان تر بود ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله در پاسخ فرمود: آيا مى دانى منافقان چه مى خواستند ؟ و ماجرا را براى او بازگو فرمود.

اسيد گفت: اى فرستاده خدا، مردم رسيده و گرد آمده اند. هر طايفه اى را فرمان ده تا كسى را كه چنين قصدى كرده بكشند، و اگر دوست دارى نام هاى آنان را آشكار گردان. سوگند به آن كس كه تو را به حق بر انگيخت، به هيچ كارى نپردازم تا اينكه سرهاى آنها را برايت بياورم.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: من خوش ندارم مردم بگويند كه محمد به يارى قومى با مخالفانش جنگيد تا اينكه خدا به سبب آنان او را بر ديگران مسلط گرداند، ولى او پس از اين به كشتن يارانش پرداخت. اسيد گفت: اى فرستاده خدا، اينان ديگر ياران و اصحاب تو به شمار نمى روند. رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: آيا شهادتين نمى گويند ؟

پس از آن، پيامبر صلى الله عليه و آله آنان را گرد آورد و به آنها گفت كه از سخنى كه گفته و به آنچه بر آن همداستان گشته بودند آگاه است. اما آنان به خدا سوگند خوردند كه چنين سخنى نگفته و چنين قصدى نداشته اند. در اين هنگام خدا اين آيات را فرو فرستاد: «يَحلِفُونَ

ص: 284

بِاللّه ِ ما قالُوا وَ لَقَد قالُوا كَلِمَةَ الكُفرِ ... وَ هَمُّوا بِما لَم يَنالُوا»(1): «به خدا سوگند مى خورند كه سخنى نگفته اند حال آنكه سخن كفر را بر زبان رانده اند ... و آهنگِ كارى را كردند كه به آن دست نيافتند» .

رسول خدا صلى الله عليه و آله آنان را نفرين كرد و فرمود: خدايا، آنان را با «دبيله» بزن. «دبيله» آتشى برافروخته است كه ميان دو شانه آنان نمايان مى شود تا از ميان سينه هاى آنان آشكار گردد. در روايت ديگرى هست كه «دبيله» پاره اى از آتش است كه بر رگ هاى قلب هر يك از ايشان بيفتد و آنان را هلاك كند.(2)

دو. نمونه ديگر نفرين پيامبر صلى الله عليه و آله است بر كسى كه نمازش را قطع كند. حلبى مى نويسد: در «الإمتاع» آمده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در تبوك، كنار درخت خرمايى نماز مى گزارد كه كسى آمد و از ميان او و آن درخت خرما گذشت. در روايتى هست كه آن كس بر الاغى سوار بود. حضرتش او را چنين نفرين كرد: نماز ما را بريد، خدا جاى پايش را ببرد. پس او زمينگير شد.(3)

سه. همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله كسى را كه با تقليد از نحوه راه رفتن، حضرتش را ريشخند مى كرد نفرين نمود. سيوطى مى نويسد: ابوالشيخ از قَتاده و ابن مردوَيه از ابن عمر روايت كرده اند: مردى پشت سر پيامبر صلى الله عليه و آله از حضرتش تقليد مى كرد و خود را به زمين مى افكند. پيامبر صلى الله عليه و آله او را ديد و فرمود: همين گونه بمان. آن مرد نزد خانواده اش بازگشت، ولى يك ماه از هوش رفته و بر زمين افتاده بود. سپس به هوش آمد، و چون به هوش آمد به هيئتى بود كه از پيامبر صلى الله عليه و آله تقليد و حضرتش را ريشخند مى كرد.(4)

پاسخ چهارم: نمونه هايى از نفرين اميرالمؤمنين عليه السلام

خواجه پارسا مى نويسد: امام مستغفرى به اِسناد خود روايت كرده كه

ص: 285

مشورت دادن معاذ به عمر نقل كرده است. همچنين فخرالدين زيلعى از ابوبكر رازى اين ماجرا نقل كرده است.(1)

پاسخ ششم: پاسخ صاحب «احقاق» به ابن روزبهان

بطلان كلام ابن روزبهان با ادله يادشده روشن شد. صاحب «إحقاق الحق» در پاسخ گفته است:

اينكه او از اخلاق اميرالمؤمنين عليه السلام دور دانسته كه دمساز و خادم رسول خدا صلى الله عليه و آله را نفرين كند تا گرفتار برص شود، صوفى گرى بى معنايى است؛ زيرا آنگاه كه انس بن مالك با داشتن علم يقينى در اظهار حق خويشاوندان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از شهادت خوددارى كرده، در واقع در محبت آنان كه به نص قرآن مجيد واجب است كوتاهى كرده و ريسمان پيروى پيامبر صلى الله عليه و آله را از گردنش گشود و خداوند كار و خدمتش را باطل گرداند.

بنا بر اين، كمترين درجه كيفرش در دنيا اين است كه بر او نفرين شود تا گرفتار بيمارى هاى تمسخرآميز شود، و البته نتيجه كار خود را در آخرت خواهد چشيد. با اين همه، در سخن ابن روزبهان دو فايده هست:

فايده اول: ابن روزبهان طلب گواهى بر آنچه را شنوندگانش پرشمار و مستفيض گونه باشد انكار كرده است. ما بر پايه اين سخن مى گوييم: وجوب محبت على عليه السلام امر ثابت و مستفيضى است كه طلب شهادت درباره آن باطل است، ولى چنانكه دانستى بنا بر روايات اهل تسنّن، امام عليه السلام براى حديث غدير طلب گواهى كرد.

بنا بر اين، مراد از حديث غدير ايجاب محبت و مودّت او نبوده، بلكه امر شكوهمند و سترگى بوده كه بيشتر اصحابى كه آن را شنيده و به خاطر سپرده بودند انكارش كرده بودند. از اين رو، امام عليه السلام به طلب شهادت بر آن حاجت پيدا كرده است.

ص: 288

فايده دوم: ابن روزبهان در سخنش به كثرت شنوندگان خبر رويداد غدير خم اعتراف كرده است. بنا بر اين، در وقوع اين رويداد و ثبوت اين خبر شريف شكّى نخواهد ماند. و اين ردّ متعصبان و ستيزه جويانى است كه حديث را انكار مى كنند و دروغ مى شمارند.

خلافتش براى كسانى كه اندك خردى دارند - چه رسد به مردم فهيم - گواه آن است كه حديث غدير نصّ بر امامت او نيست.(1)

2. پاسخ اشكال حلبى

و اما پاسخ سخنان حلبى:

پاسخ اول

حلبى مى گويد: مقصود امامت در آينده است نه در زمان صدور حديث، چرا كه در غير اين صورت على عليه السلام با وجود پيامبر صلى الله عليه و آله امام بوده است. اين سخن باطل است، زيرا در حديث قيدى وجود ندارد كه مقتضى اين معنى باشد، بلكه حديث شريف مطلق است.

بنا بر اين، معنايش اين است كه: مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ أولى مِنهُ بِالإمامَةِ: هر كس من مولاى او هستم على از او به امامت سزاوارتر است. اين معنايى است كه شيعه اماميه در گذشته و اكنون آن را اثبات مى كند، و ستيزه جويان اهل سنت با آن مى ستيزند.

پاسخ دوم

حلبى مى گويد: رواست كه اين آينده بعد از آن باشد كه با على عليه السلام بيعت كردند و او خليفه گشت. معناى اين سخن حمل «اولويّت به امامت» در زمانِ پس از عثمان بن عفّان است. اين حمل جدا نادرست است و تبريك ابوبكر و عمر به اميرالمؤمنين عليه السلام پس از حديث غدير - چنانكه در «الصواعق» و كتاب هاى ديگر آمده بنياد سست آن را از ريشه كن مى كند، زيرا آن دو اعتراف كردند كه امام عليه السلام مولاى هر مؤمنى است. در نتيجه، به اعتراف آنها امام عليه السلام مولاى آن دو نيز خواهد بود، چه اينكه آن دو از مؤمنان باشند يا نباشند. بنا بر اين، على عليه السلام از آن دو به امامت سزاوارتر خواهد بود. بنا بر همه اينها، مقيّد كردن ولايت به زمان پس از عثمان بر پايه فهم و اعتراف ابوبكر و عمر باطل است.

ص: 290

همچنين، بنا بر حمل مَولى بر «أولى به امامت» ، شكّى در دلالت حديث غدير به امامت مطلقه اميرالمؤمنين عليه السلام بر جاى نمى ماند. پس بنا بر اينكه بر امامت و جانشينى خلفاى سه گانه نصّى وجود ندارد - اين مطلب نزد اهل تسنّن ثابت و پذيرفته است، تا جايى كه شخص دهلوى به آن معترف است - مطلق وجود نصّ بر جانشينى امام عليه السلام خلافت بلافصل او را ثابت مى كند، چرا كه مقدّم داشتن غير منصوص بر منصوصٌ عليه قبيح است.

پاسخ سوم

حلبى مى گويد: سكوت على عليه السلام از احتجاج به اين حديث تا زمان خلافتش ... ، گواه آن است كه حديث غدير نصّ بر امامت او نيست. اين سخن نيز به دليل مناشده امام عليه السلام با ابوبكر و اصحاب شورى مردود است؛ شيعه سكوت على عليه السلام را قبول ندارد، بلكه شيعيان اين ادعا را تكذيب و انكار مى كنند. پس اين ادعاى حلبى در برابر شيعه اماميه سودى به حالش ندارد و حديث غدير را از صلاحيت احتجاج و استدلال ساقط نمى كند.

در اينجا به بعضى از روايات شيعه اماميه كه در بردارنده مناشده امام عليه السلام با ابوبكر و اصحاب شورى به حديث غدير است اشاره مى كنيم:

روايت اول: شيخ صدوق روايت كرده كه اميرالمؤمنين عليه السلام به ابوبكر بن ابى قحافه فرمود: به من بگو شايسته امر خلافت به چه ويژگى هايى شايسته اين امر مى شود ؟ ابوبكر گفت: به خيرخواهى و وفا، دفع سازشكارى و چاپلوسى و جانبدارى، نيكوروشى، آشكار كردن عدل، علم به كتاب، سخنى كه جداكننده حق و باطل باشد، زهد در دنيا و بى اعتنايى به آن، ستاندن داد ستمديده از ستمگر؛ چه نزديك باشد و چه دور. و سپس خاموش شد.

على عليه السلام فرمود: اى ابوبكر، تو را به خدا سوگند مى دهم، اين ويژگى ها را در خود مى يابى يا در من ؟ ابوبكر گفت: نه در خودم، بلكه در تو.

ص: 291

على عليه السلام فرمود: تو را به خدا سوگند مى دهم، من پيش از همه مردان مسلمان پيامبر صلى الله عليه و آله را اجابت كردم يا تو ؟ ابوبكر گفت: بلكه تو.

على عليه السلام فرمود: تو را به خدا سوگند مى دهم، من حاضرين در موسم و همه مسلمانان را به سوره برائت آگاه كردم يا تو ؟ ابوبكر گفت: بلكه تو.

على عليه السلام فرمود: تو را به خدا سوگند مى دهم، من در روز غار با جان خود از رسول خدا صلى الله عليه و آله نگهدارى كردم يا تو ؟ ابوبكر گفت: بلكه تو.

على عليه السلام فرمود: تو را به خدا سوگند مى دهم، آيا من از سوى خدا در آيه بخشش انگشترى در كنار پيامبر صلى الله عليه و آله صاحب ولايت شدم يا تو ؟ ابوبكر گفت: بلكه تو.

على عليه السلام فرمود: تو را به خدا سوگند مى دهم، آيا من بر پايه حديث پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير مولاى تو و هر مسلمانى ام يا تو ؟ ابوبكر گفت: بلكه تو.(1)

روايت دوم: شيخ طوسى از امام رضا از پدرانش عليهم السلام روايت كرده است: هنگامى كه ابوبكر و عمر به خانه اميرالمؤمنين عليه السلام و از او درخواست بيعت كردند و سپس از نزد او بيرون آمدند، حضرتش از خانه به مسجد رفت و (به سخنرانى پرداخت) و خداى را به خاطر نيكويى هايى كه به آنان - يعنى اهل بيت عليهم السلام - كرده و در ميان آنان فرستاده اى از ايشان برانگيخته و پليدى را از آنان دور كرده و به گونه اى خاص پاكشان ساخته است سپاس گذارد و ستود، و سپس فرمود:

فلان و فلان نزد من آمدند و از من خواستند تا با كسى بيعت كنم كه او خود بايد با من بيعت كند.

من پسرعموى پيامبر صلى الله عليه و آله و پدر پسران او و صدّيق اكبر و برادر رسول خدا صلى الله عليه و آله هستم، و هر كس جز من چنين دعوى كند دروغگو است.

من پيش از هر كسى اسلام آوردم و نماز گزاردم.

ص: 292

من وصىّ پيامبر صلى الله عليه و آله و همسر دخترش سرور زنان جهان فاطمه بنت محمد عليهاالسلام هستم.

من پدر حسن و حسين عليهماالسلام دو نوه رسول خدا صلى الله عليه و آله هستم. ما خاندان رحمتيم. خدا به سبب ما شما را هدايت كرد و از گمراهى نجات داد.

من صاحب روز غديرم، و در اين باره آياتى در حق من نازل شده است.

من وصى نبى صلى الله عليه و آله در امور كسانى از خاندان اويم كه مى ميرند، و من معتمَد وى در ميان زندگان امت او هستم. پس از خدا پروا كنيد و او را در نظر داشته باشيد تا گام هايتان را استوار گرداند و نعمتش را بر شما تمام كند. سپس به خانه اش بازگشت.(1)

روايت سوم: شيخ حسن بن محمد ديلمى روايت مى كند: از امام صادق عليه السلام روايت شده كه ابوبكر در كوى بنى نجّار اميرالمؤمنين عليه السلام را ديد. به او سلام كرد و با او دست داد و به او فرمود: اى ابوالحسن، آيا در دلت نسبت به اينكه مردم مرا به جانشينى پيامبر صلى الله عليه و آله گماردند و آنچه در روز سقيفه رخ داد و كراهتت از بيعت، كدورتى دارى ؟ به خدا سوگند كه من چنين نمى خواستم، بلكه مسلمانان در كارى همداستان گشتند كه مرا نمى رسيد در آن با ايشان مخالفت كنم ... .

اميرالمؤمنين عليه السلام به ابوبكر فرمود: اى ابوبكر، آيا كسى را ثقه تر از رسول خدا صلى الله عليه و آله مى شناسى ؟ او در چهار جا براى من از تو و جماعت همراه تو - كه عمر و عثمان در ميانشان بودند - بيعت گرفت: در «يوم الدار» و در «بيعت رضوان» زير درخت و در روز جلوسش در خانه ام سلمه و در روز غدير پس از بازگشتش از حجة الوداع. (در روز غدير) همه شما گفتيد: شنيديم و خدا و فرستاده اش را فرمان برديم. و پيامبر صلى الله عليه و آله به شما فرمود: خدا و فرستاده اش بر شما گواه اند. و شما همگى پاسخ داديد: خدا و فرستاده اش بر ما گواه اند.

ص: 293

پيامبر صلى الله عليه و آله به شما فرمود: بر اين امر گواه يكديگر باشيد و حاضرانتان آن را به غايبانتان برسانند، و هر كس از شما كه آن را شنيده براى كسانى كه نشنيده اند بازگو كند.

در اين ميان تو گفتى: آرى اى رسول خدا، و همگى به پيامبر صلى الله عليه و آله و به من به خاطر اينكه خدا ما را گرامى داشت تبريك گفتيد. سپس عمر نزديك شد و به شانه من زد و در حضور شما گفت: آفرين، آفرين اى پسر ابوطالب ! مولاى ما و مولاى مؤمنان گشتى.

ابوبكر گفت: اى اميرمؤمنان، امرى را به ياد من آوردى كه اگر رسول خدا صلى الله عليه و آله شاهد آن بود آن را از او مى پذيرفتم.(1)

اگر اهل سنت از پذيرش اين روايات سر باز زنند، ما استدلال اميرالمؤمنين عليه السلام به نصّ بر امامتش در روزگار خلافت ابوبكر را از روايات ايشان مى آوريم:

روايت چهارم: اسعد بن ابراهيم بن حسن بن على حنبلى در اربعينش، از استادش عمر بن حسن معروف به ابن دحيه(2) روايت كرده است: حديث سوم: ثَورى، از اعمش، از سالم بن ابى جعد روايت كرده است: نزد انس بن مالك رفتم، در حالى كه چشمش كور و بر چهره اش سپيدى برص نمايان بود.

كسى - كه گويا بين او و انس كينه اى بود - به سوى انس برخاست و گفت: اى همراه رسول خدا، اين علامتى چيست كه به چهره ات مى بينم ؟ حال آنكه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: مؤمن دچار برص و جذام نمى شود !

انس سر به زير انداخت و چشمانش اشك مى باريد. در اين حال گفت: اين سپيدى به سبب نفرين اميرالمؤمنين على بن ابى طالب عليه السلام بر من، بر چهره ام پديد آمده است. جماعتى از حاضران از انس خواستند كه حديث اين ماجرا را باز گويد.

ص: 294

انس گفت: هنگامى كه سوره كهف نازل شد، بعضى از صحابه از پيامبر صلى الله عليه و آلهخواستند كه اصحاب كهف را به ايشان نشان دهد. پيامبر صلى الله عليه و آله وعده داد كه چنين كند. فرشى به حضرتش هديه شد و صحابه آن وعده را به ياد وى آوردند. حضرتش فرمود: على را حاضر كنيد. چون على عليه السلام آمد به من فرمود: اى انس، فرش را بگستران. من فرش را گستردم. پيامبر صلى الله عليه و آله به صحابه دستور داد كه بر فرش بنشينند.

چون بر فرش نشستند، فرش بلند شد و به هوا رفت تا نيمروز به سير خود ادامه داد. سپس ايستاد و ما از جاى برخاستيم و بر زمين راه رفتيم تا به غار رسيديم. مردمانى را ديديم كه در خواب بودند و چهره هايشان همچون چراغ مى درخشيد. جامه هاى سپيدى بر تن داشتند و سگ آنان دو بازويش را بر درگاه غار گسترده و نشسته بود. سراسر وجود ما ترس شد.

اميرالمؤمنين عليه السلام به پيش رفت و فرمود: سلام بر شما. آنان نيز سلام او را پاسخ دادند. ديگران نيز پيش رفتند و سلام كردند، ولى آنان سلامشان را پاسخ نگفتند. على عليه السلام به اصحاب كهف فرمود: چرا سلام اصحاب رسول خدا صلى الله عليه و آله را پاسخ نمى دهيد ؟

يكى از آنان گفت: از پسرعمو و پيامبرت بپرس. سپس على عليه السلام به آن جماعت فرمود: بر جاى خود بنشينيد.

چون بر جاى نشستند، على عليه السلام فرمود: اى فرشتگان خدا، فرش را بالا بريد. فرش بالا رفت و ما به اندازه اى - كه خدا مى داند - در هوا سير كرديم. سپس فرمود: ما را بر زمين نهيد تا نماز ظهر را بگذاريم. ناگاه ديديم در سرزمينى هستيم كه در آن آبى نيست تا بنوشيم و وضو بگيريم. على عليه السلام با پايش بر زمين زد و آب گوارايى از زمين جوشيد. وضو گرفتيم و نماز گزارديم و آب نوشيديم. على عليه السلام فرمود: نماز عصر را با رسول خدا صلى الله عليه و آله خواهيد گزارد. فرش ما را تا عصر سير داد و ناگاه ما در كنار درِ مسجد بوديم.

چون پيامبر صلى الله عليه و آله ما را ديد فرمود: شما ماجرا را بازگو مى كنيد يا من بگويم ؟ و شروع به بازگو كردن ماجرا كرد، گويا كه همراه ما بوده است. على عليه السلام به حضرتش عرض كرد:

ص: 295

چرا اصحاب كهف سلام مرا پاسخ گفتند، ولى سلام همراهانم را نه ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آنان تنها سلام پيامبر يا جانشين پيامبر را پاسخ مى دهند. سپس افزود: اى انس، براى على گواهى بده.

پس از آن، چون روز سقيفه فرا رسيد، على عليه السلام از من خواست كه به ماجراى آن فرش گواهى دهم، اما من گفتم: فراموش كرده ام. على عليه السلام فرمود: اگر پس از سفارش رسول اللّه صلى الله عليه و آله آن را كتمان مى كنى، خدا بر چهره ات سپيدى برص نشاند و آتشى در شكمت افكند و چشمت را كور گرداند. و من گرفتار برص شدم و شكمم آتش گرفت و كور گشتم.

انس به سبب حرارتى كه در شكمش بود، نمى توانست در ماه رمضان و غير آن روزه بگيرد، و در برابر هر روزى از ماه رمضان كه روزه نمى گرفت تهيدستى را غذا مى داد. انس در بصره مرد.(1)

اما عدم نقل احتجاج امام عليه السلام به حديث غدير در روزگار خلافت ابوبكر و غير او از سوى اهل سنت هرگز حجتى در برابر شيعه نخواهد بود، چنانكه نقل يكى از فريقين بر ديگرى حجت نيست.

فخر رازى در «نِهاية العقول» در وجه استدلال به حديث غدير نوشته است: دوم: بى گمان على عليه السلام در روز شورى هنگامى كه مى كوشيد تا فضائلش را بيان كند، حديث غدير را ياد كرد و هيچ كس او را انكار نكرد. عدم انكار حاضران نسبت به حديث غدير با وجود انگيزه هاى بسيار در خدشه كردن بر چيزى كه آدمى خواهان آن است تا به آن بر ديگران تفاخر كند، دليل صحت آن است.

فخر رازى در ادامه و در پاسخ به اين استدلال نوشته است: اما وجه دوم؛ يعنى مناشده در روز شورى ضعيف است، زيرا همانگونه كه بايد صحت اصل حديث اثبات شود، صحت اين مُناشده هم بايد اثبات شود، بلكه اثبات صحت مناشده مهم تر

ص: 296

است. چنانچه بيشتر محدثان اين مناشده را انكار مى كنند. اما به فرض صحت آن، ما نمى پذيريم كه آن به همه صحابه رسيده باشد. و با فرض اينكه به همه صحابه رسيده باشد، اين را نخواهيم پذيرفت كه در ميان ايشان كسى يافت نشود كه آن را انكار نكرده باشد.(1)

چگونه فخر رازى مى گويد: اين را نخواهيم پذيرفت كه در ميان صحابه كسى يافت نشود كه آن را انكار نكرده باشد ؟ با اينكه پيروانِ منحرفان از اميرالمؤمنين عليه السلام در نقل اين انكار انگيزه هاى بسيارى داشته اند، حال آنكه هرگز كسى چنين انكارى را نقل نكرده است.

اگر عدم نقل در همچون امورى كه انگيزه ها در نقلش فراوان است دليل عدم اصل انكار نيست، چگونه است كه عدم نقل استدلال و احتجاج امام عليه السلام به حديث غدير در زمان ابوبكر و غير او كه البته انگيزه هاى اين عدم نقل نيز فراوان بوده، دليل بر عدم اصل استدلال و احتجاج امام عليه السلام است ؟ !

افزون بر اين، پيشتر معلوم شد كه واحدى اشعارى را روايت كرده كه امام عليه السلام آنها را در حضور ابوبكر و عمر و عثمان و ديگران خوانده، و آن اشعار نمونه هايى از فضائل و ويژگى هاى او از جمله حديث غدير را در بر داشته است. بنا بر اين، ادعاى سكوت امام از احتجاج به حديث غدير در زمان خلفاى سه گانه دروغ است.

كه على عليه السلام چنين و چنان مى گفت. زيد گفت: چه را انكار مى كنى ؟ من خود از رسول خدا صلى الله عليه و آله شنيدم كه اين سخنان را بر زبان آورد.(1)

همچنين در روايت نسايى و ابن كثير و در «زين الفتى» و نيز در «الرياض النضرة» از طريق ابن حِبّان همين آمده است.(2)

اگر گفته شود: شايد ابوالطفيل نسبت به وجوب محبت على عليه السلام دچار شك گشته و به آن سبب كه على عليه السلام ناصر يا محب مؤمنان باشد دلش گرفتار ترديد شده بود ؟ ! جوابش اين است كه اين را هيچ كس در حق ابوالطفيل - كه از بزرگان و دانشمندان صحابه است - جايز نمى شمارد.

و اما در مورد ابوالطفيل، ابن عبدالبَرّ و ابن اثير(3) گويند: ابوالطفيل عامر بن واثلة، در روز اُحد زاده شد، و از روزگار هجرت رسول اللّه صلى الله عليه و آله هشت سال را درك كرد. وى بعدها در كوفه ساكن شد و على عليه السلام را در همه جنگ هايش همراهى نمود. هنگامى كه على عليه السلام شهيد شد، به مكه بازگشت و در آنجا ماند تا اينكه در سال 100 درگذشت. ابوالطفيل فاضل و دانشمند و حاضر جواب و فصيح بود. او اهل تشيع على عليه السلام بود و او را از ديگران برتر مى دانست، و ابوبكر و عمر را مى ستود و بر عثمان رحمت مى فرستاد. ابوالطفيل ماجرايى در مجلس معاويه دارد، كه در آنجا از اميرالمؤمنين عليه السلام دفاع كرد.

است بر اينكه «مَولى» در حديث به معناى «اولى بالتصرّف» است. اين دليل مبتنى به اثبات امورى است:

اثبات جمله «ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم.

دلالت اين جمله بر «اولى بالتصرّف» بودن پيامبر صلى الله عليه و آله و آيه «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم»(1): «پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» .

دلالت آمدن اين جمله در آغاز حديث غدير به اينكه مراد از «مَولى» در حديث، همان مراد از «اولى» در اين جمله است.

اكنون به اثبات اين امور سه گانه مى پردازيم تا دليل ما تامّ باشد:

10. محمد بن يزيد بن ماجه قزوينى، ابوعبداللّه

11. عبداللّه بن احمد بن حنبل

12. احمد بن عمرو بن عبدالخالق بَزّار

13. احمد بن شعيب نَسايى، ابوعبدالرحمن

14. حسن بن سفيان بن عامر، ابوالعباس

15. احمد بن على موصلى، ابويَعلى

16. محمد بن جرير طبرى شافعى

17. محمد بن على بن حسين، حكيم تِرمِذى

18. يحيى بن عبداللّه غبرى، ابوزكريا

19. دَعلَج بن احمد سِجزى

20. محمد بن حِبّان بُستى، ابوحاتِم

21. سليمان بن احمد طَبَرانى، ابوالقاسم

22. على بن عمر دارَقُطنى، ابوحسن

23. احمد بن محمد ثعلبى

24. اسماعيل بن على بن حسين بن زنجويه، ابن سمان

25. مسعود بن ناصر سِجِستانى، ابوسعيد

26. على بن حسن بن حسين خِلَعى

27. احمد بن محمد عاصمى

28. عبدالكريم بن محمد مَروَزى سمعانى

29. موفّق بن احمد مكّى خوارزمى

30. عمربن محمدبن خضراردبيلى، ملاّ

31. محمد بن ابى بكر مدينى، ابوموسى

32. اسعد بن محمود عِجلى اصفهانى، ابوالفتوح

ص: 300

33. احمد بن عبداللّه طبرى، محبّ الدين

34. ابراهيم بن عبداللّه وصابى

35. ابراهيم بن محمد حموئى جوينى

36. جمال الدين زرندى

37. اسماعيل بن عمر بن كثير دمشقى

38. على بن شِهاب الدين همدانى

39. احمد بن على بن عبدالقادر مَقريزى

40. على بن محمد، نورالدين، ابن صبّاغ

41. حسين بن معين الدين ميبدى

42. عبداللّه بن عبدالرحمن، اصيل الدين محدّث

43. عطاءاللّه بن فضل اللّه محدّث شيرازى

44. محمود بن محمد بن على شيخانى

45. على حلبى، نورالدين

46. حسام الدين بن محمد بايزيد سهارنپورى

47. ميرزا محمد بن معتمدخان بدخشانى

48. محمد صدر عالم

49. احمد بن عبدالقادر

50 . مولوى محمد مبين

از اينجا روشن مى شود كه ستيزه جويى رازى از اعتبار ساقط است. وى مى نويسد: اگر ما صحت اصل حديث را بپذيريم، صحت مقدمه آن، يعنى: ألَستُ أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم، را نخواهيم پذيرفت. زيرا در هيچ يك از طرقى كه شما براى صحيح شمرده شدن اصل حديث ذكر مى كنيد اين مقدمه نيامده است، و بيشتر كسانى كه اصل حديث را روايت كرده اند اين مقدمه را نياورده اند.

ص: 301

بنا بر اين، ادعاى همداستانىِ امت در پذيرش آن ممكن نيست، چرا كه مخالفان شيعه تنها اصل حديث را براى اينكه بدان به فضيلت على عليه السلام احتجاج كنند، روايت مى نمايند و اين مقدمه را نقل نمى كنند. همچنين هيچ كس نگفته كه على عليه السلام اين مقدمه را نيز در روز شورى گفته است. از اين رو، اين مقدمه به وسيله طرقى كه اصل حديث به آنها ثابت مى شود، ثابت نمى شود و اثبات آن ممكن نيست.(1)

عجيب است كه فخر رازى يكبار مى گويد: بيشتر كسانى كه اصل حديث را روايت كرده اند اين مقدمه را نياورده اند. و بار ديگر مى گويد: مخالفان شيعه تنها اصل حديث را براى اينكه به آن به فضيلت على عليه السلام احتجاج كنند، روايت مى نمايند و اين مقدمه را روايت نمى كنند. اين تناقضى آشكار است.

همچنين نقل صدر حديث از سوى پنجاه تن از دانشمندان اهل سنت، انكار اسحاق هروى را نيز رد مى كند. هروى مى نويسد: هر كس حديث غدير را روايت كرده، آغاز حديث؛ يعنى: ألَستُ أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم، را روايت نكرده است. و همين جمله است كه قرينه بودن مَولى به معناى «أولى» است.

افزون بر اين، براى ابطال سخنان رازى و هروى اعتراف دهلوى بسنده است؛ دهلوى مى گويد: سخن پيامبر صلى الله عليه و آله يعنى: ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم، از آيه قرآن گرفته شده، و از اين رو نزد مسلمانان از مسلّمات قلمداد شده و حكم پس از اين جمله (يعنى: مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ) نتيجه آن به شمار مى رود.

«پيامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» . دانشمندان بزرگ و استوانه هاى علمى اهل سنت در دانش ها و فنون گوناگون به اين حقيقت اعتراف كرده اند:

1. واحدى

وى ذيل اين آيه مى نويسد: يعنى اگر پيامبر صلى الله عليه و آله بر مؤمنان حكمى كند، حكم او نافذ و اطاعتش بر مؤمنان واجب است. ابن عباس گويد: يعنى هر گاه پيامبر صلى الله عليه و آله مؤمنان را به كارى فرا خواند و آنها به كار ديگرى تمايل داشته باشند، آنان بايد از پيامبر صلى الله عليه و آله اطاعت كنند و خواسته خود را رها كنند.(1)

2. بَغَوى

او در مورد آيه مذكور مى گويد: يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله در نفوذ حكم و وجوب طاعت نسبت به مؤمنان، از حقّى كه آنان بر يكديگر دارند سزاوارتر است. ابن عباس و عطاء گويند: يعنى هر گاه پيامبر صلى الله عليه و آله مؤمنان را به كارى فرا خواند و آنها به كار ديگرى تمايل داشته باشند، آنان بايد از پيامبر صلى الله عليه و آله اطاعت كنند و خواسته خود را رها كنند.

ابن زيد گويد: يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله در حكمى كه ميان مؤمنان مى كند، از آنان به خودشان سزاوارتر است، چنانكه تو در آنچه حكم مى كنى از بنده ات سزاوارترى. گفته شده كه معناى آيه اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله از مؤمنان سزاوارتر است به اينكه آنان را به جِهاد وادارد و ايشان جانشان را براى او بدهند. بعضى گفته اند: هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به جِهاد مى رفت، گروهى مى گفتند: مى رويم و از پدران و مادرانمان اذن مى گيريم. پس اين آيه نازل شد.

عبدالواحد مليحى، از احمد بن عبداللّه نعيمى، از محمد بن يوسف، از محمد بن اسماعيل، از عبداللّه بن محمد، از ابوعامر، از فليح، از هلال بن على، از عبدالرحمن بن ابى عمرة، از ابوهريره براى من روايت كرد: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

هيچ مؤمنى نيست مگر اينكه من در دنيا و آخرت از او به خودش سزاوارترم. اگر (دليل) مى خواهيد، اين آيه را بخوانيد: «النَّبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» . پس هر

ص: 303

مؤمنى كه بميرد و مالى بر جاى نهد، خويشان پدرى اش - هر كه باشند - آن مال را از او ارث مى برند. و هر كس وام يا عيالى بر جاى نهد، (بستانكار يا عيالش) نزد من آيد كه من مولاى اويم.(1)

3. قاضى بَيضاوى

وى در مورد اين آيه مى گويد: يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله در همه امور از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است، زيرا او بر خلاف نفس مؤمنان تنها به چيزى فرمان مى دهد و تنها چيزهايى را براى آنان مى پسندد كه صلاح ايشان در آن است. از اين رو اولويّت او مطلق است.

بنا بر اين، بر مؤمنان واجب است كه پيامبر صلى الله عليه و آله نزد ايشان از خودشان محبوب تر و امر او پيش آنان از امر خودشان نافذتر و مهرورزى آنان نسبت به او از مهرورزى شان به خودشان كامل تر باشد. روايت شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواست كه به جنگ تبوك برود، از اين رو به مردم دستور داد كه همراهى اش كنند. ولى بعضى از مردم گفتند: ما از پدران و مادرانمان اذن مى طلبيم. پس اين آيه نازل شد.(2)

4. جاراللّه زَمخشرى

او گفته است: يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله در همه امور دنيا و دين از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است. از اين رو اولويّت در آيه مطلق و نامقيّد است.

بنا بر اين، بر مؤمنان واجب است كه پيامبر صلى الله عليه و آله نزد ايشان از خودشان محبوب تر و حكم او پيش آنان از حكم خودشان نافذتر و حق او نزد آنان از حق خودشان محترم تر و مهرورزى آنان نسبت به او از مهرورزى شان به خودشان مقدّم تر باشد، و بايد جان خود را براى او بدهند، و هر گاه كار دشوار شد جان را فداى او كنند، و هر گاه جنگى پيش آمد با جان خود از او پاسدارى نمايند، و به دنبال آنچه نفس هايشان

ص: 304

ايشان را به آن فرا مى خواند نروند و از آنچه نفس منعشان مى كند باز نايستند. بلكه هر چه را رسول خدا صلى الله عليه و آله به آن فرا خواند پيروى كنند، و از هر چه او منع كرد باز ايستند.(1)

5 . احمد بن خليل خويى، ابوالعباس، قاضى القضات (ت 583 ق)

وى در تفسير آيه گويد: اين جمله تأييد كار پيامبر صلى الله عليه و آله است كه زينب بنت جحش را به همسرى گرفت. گويا اين جمله پاسخ پرسشى است كه كسى بگويد: گيرم چنانكه گفتى پسرخواندگان فرزند حقيقى نباشند، ولى كسى كه ديگرى را پسر خود ناميد، اگر پسرخوانده اش چيز نيكى داشته باشد از مروّت دور است كه آن را از پسرخوانده اش بگيرد و در ميان مردم او را سرافكنده گرداند.

خداى تعالى در پاسخ اين پرسش مى فرمايد: يعنى برآوردن حاجات مراتبى دارد؛ برآوردن حاجت اجانب، سپس برآوردن حاجت نزديكان و خويشان زنان، سپس برآوردن حاجت اصول و فصول، سپس برآوردن حاجت شخصى:

مرتبه اول، عرفا و شرعا پايين تر از مرتبه دوم است، زيرا عاقله (خويشاوند قاتل غير بالغ) از جانب آنان عهده دار پرداخت ديه مى شود، ولى از جانب اجانب اينگونه نيست.

مرتبه دوم هم از مرتبه سوم پايين تر است و اين به دليل وجوب پرداخت نفقه بر مرتبه سوم روشن است. مرتبه سوم خود از مرتبه چهارم فروتر است، چرا كه شخص آدمى بر ديگرى مقدّم است. پيامبر صلى الله عليه و آله به اين امر اشاره فرموده و فرموده است: نخست به خود بپرداز و سپس به كسانى كه نان خور تو هستند.

چون اين را دانستى، بدان كه هر گاه آدمى جامه اى داشته باشد كه يكى از دو پايش را با آن بپوشاند و به وسيله آن حاجت يكى از دو طرف بدنش را دفع كند، اگر آن پوشش را از يكى از دو جانب بدنش بگيرد و جانب ديگر را با آن بپوشاند، كسى را نمى رسد كه بگويد: چرا چنين كردى ؟ چه رسد به اينكه بگويد: بد كارى كردى. مگر اينكه يكى از اعضا از ديگرى شريف تر باشد.

ص: 305

7. نيشابورى

وى گويد: گوينده اى مى تواند بگويد: گيرم كه پسرخوانده را پسر ننامند، اما اگر پسرخوانده كسى چيز نيكى داشته باشد، شايسته مروّت نيست كه در آن طمع كند. به ويژه اگر آن شى ء نيكو همسر پسرخوانده باشد. به همين سبب، خدا در پاسخ اين پرسش فرموده است: «پيامبر از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است» ، يعنى او سرور و رئيس مردم است، و از اين رو بر آوردن حاجت او و اعتنا به شأن او مهم تر است. چنانكه نگهدارى عضو اصلى بدن و حفظ سلامتى و زدودن بيمارى از آن نسبت به اعضاى ديگر اولى است.

پيامبر صلى الله عليه و آله در كلام خود به اين امر اشاره فرموده است: نخست به خود بپرداز و سپس به كسانى كه نان خور تو هستند. از اطلاق آيه دانسته مى شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله در هر چيزى از امور دنيا و دين به مؤمنان اولى است.

گفته شده كه معناى اولى اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به مؤمنان رئوف تر و مهربان تر است، چنانكه خود پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: هيچ مؤمنى نيست مگر اينكه من در دنيا و آخرت از او به او سزاوارترم. اگر (دليل) مى خواهيد اين آيه را بخوانيد: «النَّبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» .

پس هر مؤمنى كه بميرد و مالى از خود بگذارد، خويشان پدرى اش - هر كس باشند - آن مال را از او ارث مى برند. و هر كس وام يا عيالى بر جاى نهد (بستانكار يا عيالش) نزد من آيد كه من مولاى اويم.(1)

8 . مَحَلّى

او مى گويد: يعنى در آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله مؤمنان را به آن فرا مى خواند و نفس هايشان آنان را به خلاف آن دعوت مى كنند.(2)

ص: 307

چرا كه در خبر است كه مؤمن تا زمانى كه وامش را نگذارده، از رسيدن به جايگاه بلندش باز داشته مى شود. اين خبر بر كسى حمل مى شود كه در زمان مرگ يا زندگى اش، در پرداخت وام كوتاهى كرده است. اما كسى كه مثلاً فقير بوده و تقصير نكرده است، اين خبر بر او حمل نمى شود. چنانكه اين را در شرح منهاج در باب رهن روشن كرده ام.

بى گمان پيامبر صلى الله عليه و آله از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است، زيرا آنان را تنها به عقل و حكمت فرا مى خواند و تنها به امرى دعوت مى كند كه آنان را نجات مى دهد. اما نفس هاى مؤمنان گاه ايشان را به خواسته هاى نفسانى و فتنه فرا مى خواند و به چيزى امر مى كند كه آنان را هلاك مى كند.

بنا بر اين، پيامبر صلى الله عليه و آله همچون تصرّف پدران در امور فرزندان در امور مؤمنان تصرّف مى كند، بلكه تصرّف او به سبب اين اتّصال الهى برتر از تصرّف پدران است. از اين رو، او را به پيوند جسمانى چه حاجت است ؟(1)

10. احمد بن عبدالرحيم عراقى، ابوزُرعه، ولى الدين

در شرح نخستين حديث كتاب الفرائض (مواريث)(2) مى نويسد: در اين حديث فوائدى هست:

فايده اول: اين حديث را مسلم از اين طريق، از محمد بن رافع، از عبدالرزّاق روايت كرده، و ديگر صاحبان صحاح شش گانه به جز ابوداوود آن را از طريق زُهرى، از ابوسَلَمه، از ابوهريره روايت كرده اند.

فايده دوم: فرمود: «من سزاوارترين مردم به مؤمنانم» و سخن خود را با عبارت «به مردم» مقيّد كرد، زيرا خداى تعالى از پيامبر صلى الله عليه و آله به مؤمنان سزاوارتر است. و عبارت:

ص: 309

«در كتاب خداى عزوجل» اشاره است به آيه «النَّبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» . در روايت بخارى از طريق عبدالرحمن بن ابى عمره به اين مطلب تصريح شده است.

فايده سوم: پيامبر صلى الله عليه و آله از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است، از اين رو بر مؤمنان واجب است كه فرمانبرى از او را بر خواسته هاى خود ترجيح دهند. هر چند كه اين اطاعت بر آنان گران و دشوار باشد. همچنين واجب است كه پيامبر صلى الله عليه و آله را بيش از آنچه خود را دوست مى دارند، دوست بدارند.

از همين رو است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: هيچ يك از شما ايمان نياورد، تا اينكه من نزد وى از فرزندان و پدر و همه مردم محبوب تر باشم. در روايت ديگرى هست: از خانواده اش و دارايى اش و همه مردم.

اين روايت در صحيحين از انس نقل شده است. هنگامى كه عمر به رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: تو نزد من از هر چيزى به جز خودم محبوب ترى. حضرتش فرمود: نه، سوگند به آن كس كه جانم به دست او است، تا اينكه من نزد تو از خودت هم محبوب تر باشم. عمر گفت: به خدا سوگند كه اكنون تو نزد من از خودم هم محبوب ترى. پيامبر صلى الله عليه و آله به او فرمود: اكنون (درست شد) اى عمر.

بخارى در صحيحش از خطّابى نقل كرده است: مراد رسول خدا صلى الله عليه و آله از اين سخن محبت طبعى نيست، بلكه محبت در اختيار و گزينش كارهاست، زيرا محبت انسان به خود طبيعى است و او راهى به دل خود ندارد (دل را نمى توان تغيير داد) . بنا بر اين، معناى حديث اين است كه تو در محبت من راستين نيستى تا اينكه خود را در طاعت من فانى كنى و رضاى مرا بر خواست خود ترجيح دهى، هر چند كه سبب مرگ تو گردد.

فايده چهارم: شافعيان از اين آيه كريمه استنباط كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله حق دارد اگر به خوردنى و نوشيدنى نيازمند شد آنها را از مالك آنها كه خود به آنها محتاج است بگيرد، و بر مالك آنها واجب است كه آنها را به حضرتش ببخشد، و جان خود را فداى

ص: 310

جان رسول خدا صلى الله عليه و آله كند، و اينكه اگر ستمگرى خواست به پيامبر صلى الله عليه و آله تعرّض كند بر هر كس در آنجا حاضر است واجب است كه جانش را در راه آن حضرت بدهد.

اين استنباط روشنى است. پيامبر صلى الله عليه و آله در هنگام نزول اين آيه، حقوقى را كه به آن سبب از آنِ وى مى شود ياد نكرد، بلكه از آنچه بر او واجب مى شود سخن گفت و فرمود: هر كس از شما دَين يا عيالى بر جاى نهد من ولىّ اويم. و بهره خود را رها كرده و فرمود: هر يك از شما مالى بر جاى گذارد، خويشان پدرى اش - هر كس باشند - آن را از او به ارث مى برند.(1)

11. بدر عَينى

در شرح سخن نبوى: و من در دنيا و آخرت به او سزاوارترم، مى نويسد: يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله در هر چيزى از امور دنيا و آخرت از مؤمنان به خودشان احقّ و اولى است. از اين رو، سخن خود را به شكل مطلق آورد و قيدى براى آن معيّن نكرد. بنا بر اين، بر مؤمنان واجب است كه اوامر او را فرمان برند و از آنچه نهى كرده است دورى نمايند.(2)

12. شِهاب قَسطَلانى

در شرح خود بر «صحيح بخارى» در كتاب التفسير در مورد اين آيه مى نويسد: يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله در همه امور نسبت به مؤمنان از حقّى كه به يكديگر دارند، در نفوذ حكم و وجوب طاعت حق بيشترى دارد.

ابن عباس و عطاء گويند: يعنى هر گاه پيامبر صلى الله عليه و آله مؤمنان را به كارى فرا خواند و آنها به كار ديگرى تمايل داشته باشند، آنان بايد از پيامبر صلى الله عليه و آله اطاعت كنند و خواسته خود را رها كنند. زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله بر خلاف نفس، مؤمنان را تنها به چيزى فرمان مى دهد و تنها چيزهايى را براى آنان مى پسندد كه صلاح و رستگارى شان در آن است. اين بخش از حديث تنها در روايت ابوذر (هروى) آمده است.

ص: 311

ابوهريره روايت كرده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هيچ مؤمنى نيست مگر اينكه من سزاوارترين مردم به اويم (يعنى در هر چيزى از امور دنيا و آخرت احقّ مردم به او هستم. در روايت ابوذر واژه «مردم» افتاده است) اگر مى خواهيد اين آيه را بخوانيد: «النَّبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» . از اين آيه استنباط شده كه اگر ستمگرى خواست به پيامبر صلى الله عليه و آله تعرّض كند، بر مؤمنان حاضر در آنجا لازم است كه جانشان را در راه وى ببخشند.(1)

13. مُناوى

در توضيح عبارت مذكور گويد: من در هر چيزى از مؤمنان به خودشان سزاوارترم، زيرا من خليفه اللّه ِ اكبر و مددرسان هر موجودى ام. از اين رو، حكم من بر مؤمنان از حكم آنان بر خودشان نافذتر است. بنا بر اين، وقتى كه آيه نازل شد گفت ... .(2)

14. عزيزى

وى گويد: من از هر مؤمنى به خود او سزاوارترم، چنانكه خداى تعالى فرمود: «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» . بَيضاوى گويد: يعنى در همه امور، زيرا حضرتش بر خلاف نفس، آنان را تنها به كارى فرمان مى دهد و تنها كارى را برايشان مى پسندد كه صلاح آنان در آن است. از اين رو، بر مؤمنان واجب است كه پيامبر صلى الله عليه و آله نزد آنان محبوب تر از خودشان باشد.

از ويژگى هاى پيامبر صلى الله عليه و آله اين است كه اگر حضرتش به غذا يا چيز ديگرى نياز پيدا كند، بر صاحب آن - كه خود نيز به آن محتاج است - واجب است كه آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله بدهد و پيامبر صلى الله عليه و آله حق دارد كه آن را از صاحبش بگيرد. البته اين كار گر چه جايز است، ولى از حضرتش سر نزده است ... .

ص: 312

جمله: من ولىّ مؤمنان هستم، يعنى متولّى امور آنانم. از اين رو، براى حضرتش روا بود هر زنى را كه بخواهد به ازدواج خود يا ديگرى در آورد، هر چند كه آن زن و ولىّ او اذن ندهند. و اينكه بدون اذن طرفين مخاصمه عهده دار كار آن دو شود. اين حديث در مسند احمد، صحيح مسلم، سنن نَسايى و سنن تِرمِذى آمده است.(1)

15. سُيوطى

او احاديث دالّ بر «اولى بالتصرّف» بودن پيامبر صلى الله عليه و آله از مؤمنان در همه امور را در تفسير اين آيه شريفه نقل كرده است و مى نويسد:

بخارى و ابن جرير و ابن ابى حاتِم و ابن مردوَيه، از ابوهريره، از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده اند: هيچ مؤمنى نيست مگر اينكه من در دنيا و آخرت از او به او سزاوارترم. اگر (دليل) مى خواهيد اين آيه را بخوانيد: «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» . پس هر مؤمنى بميرد و مالى بر جاى نهد، خويشان پدرى اش - هر كس باشند - آن مال را از او ارث مى برند، و هر كس وام يا عيالى بر جاى نهد، (بستانكار يا عيالش) نزد من آيد كه من مولاى اويم.(2)

طيالسى و ابن مردوَيه، از ابوهريره روايت كرده اند: در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله هر گاه مؤمنى مى مُرد و خبرش به پيامبر صلى الله عليه و آله مى رسيد، حضرت مى پرسيد: آيا او وامى به عهده داشت ؟ اگر مى گفتند: بله، مى فرمود: آيا در برابر وامش مالى بر جاى نهاده است ؟ اگر مى گفتند: بله، بر او نماز مى گزارد.

اگر مى گفتند: نه، مى فرمود: بر يار و همراه خود نماز گزاريد. هنگامى كه خدا گشايش هايى را نصيب ما كرد پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: من از مؤمنان به خودشان سزاوارترم. پس هر كس دَينى بر جاى گذاشت ادايش به عهده من است، و هر كس مالى بر جاى نهاد از آنِ وارث است.

ص: 313

احمد و ابوداوود و ابن مردوَيه، از جابر نقل كرده اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله مى فرمود: من از هر مؤمنى به او سزاوارترم. پس هر مردى كه مُرد و دَينى بر جاى گذاشت پرداختش به عهده من است، و هر كس مالى بر جاى نهاد از آنِ وارث او است.

ابن ابى شَيبه و نَسايى از بُرَيده روايت كرده اند: همراه با على عليه السلام براى جنگ به يمن رفتم و از او جفايى ديدم. چون نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله بازگشتم، نام على عليه السلام را بردم و از او بدگويى كردم. ديدم كه چهره پيامبر صلى الله عليه و آله دگرگون شد و فرمود: اى بُرَيده، آيا من از مؤمنان به خودشان سزاوارتر نيستم ؟ گفتم: چرا اى فرستاده خدا. فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.(1)

از آخرين حديثى كه سيوطى نقل كرده - به ويژه - آشكار مى شود كه معنايى كه از «ألَستُ أولى ... » اراده شده، همان معنايى است كه از آيه «النَبىُّ أولى ... » اراده شده است، و گر نه سيوطى آن حديث را ذيل اين آيه نمى آورد.

بنا بر اين، از سخنان واحدى و بَغَوى و زَمخشرى و بَيضاوى و خويى و نَسَفى و نيشابورى و عِراقى و عَينى و قَسطَلانى و مُناوى و عزيزى و شَربينى، روشن شد كه ادعاى دهلوى مبنى بر اينكه «ألَستُ أولى بِالْمُؤْمِنِينَ ... » به معناى «اولى بالتصرّف» بودن در هر امرى نيست باطل است.

افزون بر اين، كابلى نيز منكر اين معنى براى اين عبارت نشده و تنها گفته است: مراد از مولى، محبّ و دوست است و آغاز حديث دلالت نمى كند كه مراد از مولى امام است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله تنها از آن رو كه آنچه به شنوندگان القاء مى كند در دل هايشان استوارتر جايگير شود، اين عبارت را در آغاز سخنش آورده است.

شگفتى انكار دهلوى از گفتار ابن تيميه - كه به تعصّب شديد و دشمنى با حق و اهل آن مشهور است - آشكارتر مى گردد. ابن تيميه مى نويسد:

ص: 314

پيامبر صلى الله عليه و آله نفرمود: هر كس من والى او هستم على والى او است، بلكه لفظ حديث اين است: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. اما اينكه مولى به معناى والى باشد باطل است، چرا كه ولايت از دو طرف ثابت مى شود؛ زيرا مؤمنان اولياى خدايند و خدا مولاى آنان است. اما اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت به مؤمنان «اولى بالنفس» باشد، تنها از طرف حضرتش ثابت مى شود و «اولى بالنفس» بودن نسبت به هر مؤمنى از ويژگى هاى نبوت او است.

اگر فرض شود كه پيامبر صلى الله عليه و آله جانشين پس از خود را به نصّ تعيين كرده، اين موجب نمى شود كه خليفه پيامبر صلى الله عليه و آله نيز از هر مؤمنى به او سزاوارتر باشد. چنانكه همسران خليفه پيامبر صلى الله عليه و آله نيز مادران مؤمنان نخواهند گشت. اگر پيامبر صلى الله عليه و آله اين معنى را اراده كرده بود مى فرمود: هر كس من اولى بالنفس او هستم على اولى بالنفس او است. اما حضرتش اين سخن را نفرمود و كسى هم آن را نقل نكرده است و معنايش (درباره غير پيامبر صلى الله عليه و آله) قطعا باطل است.(1)

ديديم ابن تيميه تصريح كرده كه اولى بالنفس بودن پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت به هر مؤمنى از ويژگى هاى نبوت او است. اما اگر مراد از أولى بودن محبوب تر بودن باشد، اين معنى از ويژگى هاى پيامبرى نخواهد بود، زيرا اهل سنت محبوب تر بودن را براى خلفاء و ديگران - هر چند به ترتيب - اثبات مى كنند.

پس روشن مى شود كه اولى بودن معناى بزرگ و جايگاه سترگى است كه از ويژگى هاى مقام نبوت است و صاحب مقام خلافت به آن دست نمى يابد، چرا كه از هر مؤمنى نسبت به خود او اولى بودن مقتضى عصمت است، و خلفا معصوم نيستند. ولى عصمت ائمه اهل البيت عليهم السلام ثابت شده است، پس اين مقام نيز براى آنان ثابت است. بنا بر اين، گفتار ابن تيميه در اينجا عصمت اميرالمؤمنين عليه السلام را ثابت مى كند، زيرا اولويّت مورد بحث براى حضرتش به ادلّه اى كه پيشتر آمد و در آينده خواهد آمد ثابت شده است.

ص: 315

حافظ ابوالفرج ابن جوزى گويد: اين خبر موقوف بر ابن عباس است (يعنى به ابن عباس منتهى مى شود و به پيامبر صلى الله عليه و آله نمى رسد) . گفته شده كه اين كلام زيد بن ثابت است. حديث «الموطّأ» هم به زيد و عثمان مى رسد، اما شافعى به تقليد صحابى قائل نبوده است. از سوى ديگر، الزام تنها پس از استدلال است، زيرا حقيقت الزام نقض قول خصم است به وسيله آنچه الزام كننده آن را صحيح نمى داند.

در غير اين صورت، تنها نقض قول خصمش خواهد بود و موجب صحت قول الزام كننده نمى شود، مگر از آن راه كه قائل به فصل وجود نداشته باشد. اين نيز تنها در صورتى رخ مى دهد كه آنچه به سبب آن نقض واقع مى شود، نزد نقض كننده صحيح باشد.

اما اين نزد شافعى، در قول صحابى منتفى است و در نتيجه نقض شدنى نيست. بنا بر اين، قول شافعى دليلى نخواهد داشت كه با آنچه ما روايت كرديم مقاومت كند.(1)

همانگونه كه شافعى در اين مسئله براى اثبات قول خود به مقابله يادشده استدلال كرده، ما نيز به مقابله موجود در حديث غدير ميان دو فقره «مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ» و «ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» استدلال مى كنيم. مقابله اين دو جمله، اتّحاد آن دو را در معنى در پى دارد و استدلال را كامل مى گرداند.

مولوى نظام الدين استدلال يادشده شافعى از «فتح القدير» را در «شرح المنار» آورده و نوشته است:

در پايان حديث اول - يعنى الطَلاقُ بِالرِجالِ - الطَلاقُ بِالرِجالِ وَ العِدَّةُ بِالنِساءِ آمده است: «وَ العِدَّةُ بِالنِساءِ» ، يعنى عدد متعلّق به عده بر اساس شرف و حسن زنان كم و زياد مى شود، و بر كنيز نصف آنچه بر زن آزاد واجب است، واجب خواهد بود. معناى عبارت «الطَلاقُ بِالرِجالِ» نيز بايد چنين باشد تا سياق دو فقره با هم هماهنگ شود.

ص: 317

دليل دوم

بى گمان وجود «فاء» بر سر جمله «مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ» در گروهى از روايات حديث غدير، دليل صريحى است كه اين جمله فرع جمله پيش از آن است:

در روايت احمد بن حنبل از طريق ابن نُمَير و عفّان بن مسلم آمده: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

أيُّهَا الناسُ ألَستُم تَعلَمُونَ أنّى أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم: اى مردم، آيا نمى دانيد كه من از مؤمنان به خودشان سزاوارترم ؟ گفتند: چرا مى دانيم. فرمود: فَمَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ: پس هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.(1)

اين روايت عينا يا به مضمون و گاهى با اشاره به ماجراى غدير در مصادر ديگر نيز آمده است. در بعضى نقل ها در آخرش آمده است: ... و دست على عليه السلام را گرفت، و در بعضى جمله: اللّهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ عادِ مَن عاداهُ، نيز آمده است.

از جمله اين مصادر است:

نَسايى از طريق قُتَيبة بن سعيد، ابن كثير از ابويَعلى و حسن بن سفيان، تاريخ ابن كثير از عبيداللّه بن عمر قواريرى، سَمهودى از طبرانى در «المعجم الكبير» و ضياء در «المختارة» از حديث حذيفة بن اسيد غِفارى، «كنز العمال» از ابن جرير از ميمون ابى عبداللّه از زيد بن ارقم و نيز از محاملى و ديگران و از طبرانى از زيد بن ارقم، سمعانى، ملا عمر اردبيلى، بدخشانى از طبرانى و حكيم تِرمِذى از حديث ابوالطُّفَيل.(2)

حتى دهلوى خود به اينكه حديث غدير فرع و نتيجه جمله پيش از آن است اعتراف كرده و گفته است: سخن پيامبر صلى الله عليه و آله يعنى: ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم، از

ص: 318

آيه قرآن گرفته شده، و از اين رو نزد مسلمانان از مسلّمات قلمداد شده است. حكم پس از آن نيز (يعنى مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ) فرع آن است.

و بر اين اساس كه ما بعد «فاء» فرع ما قبل آن و تابع آن در حكم است. شيعه اماميه را كه بر حسب احاديث وارده نزول آيه «فَمَا استَمتَعتُم بِهِ مِنهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَريضَةً»(1): «پس به آن زنان كه از ايشان بهره گرفته ايد كابينشان را به فرض الهى پرداخت كنيد» ، را درباره نكاح متعه دانسته اند، رد كرده است.(2)

بنا بر اين، واجب است كه به سبب «فاء» - كه در بسيارى از روايات حديث غدير آمده - حديث غدير فرع اين سخن پيامبر صلى الله عليه و آله باشد: ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم.

پس بطلان انكار دهلوى از گفتار خودش ثابت شد !

دليل سوم

سبط بن جوزى به اين كلام نبوى: ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم، استدلال كرده كه مراد از مَولى در حديث غدير «أولى» است، كه سخن وى در ادامه خواهد آمد. و ابن جوزى كسى است كه دهلوى در پاسخ طعن ششم از مطاعن عمر و كابلى در «الصواقع» به گفتار او احتجاج كرده اند، و محمد رشيدالدين دهلوى او را از پيشوايان دين و عالمان پيشين معتمَد نزد اهل سنت و جماعت شمرده است.

دليل چهارم

سيد شِهاب الدين احمد مى نويسد:

شنيدم كه يكى از اهل علم مى گفت: معناى حديث غدير اين است: هر كس من سرور او هستم على سرور او است و اطاعت قولش بر او واجب است. آمدن جمله «ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» در آغاز حديث، اين قول را تأييد مى كند. و اللّه سبحانه أعلم.(3)

ص: 319

بنا بر اين، صدر و ذيل حديث هرگز در تعارض با يكديگر قرار نمى گيرند و تساقطى رخ نخواهد داد.

2. همچنين، آمدن «مَولى» به معناى «محبوب» از كتب لغت ثابت نمى شود. از اين رو، اگر بپذيريم كه ذيل حديث قرينه اى است كه مقتضى اراده معناى «محبوب» است، به سبب عدم مساعدت لغت بايد از آن عدول شود.

3. پيشتر گذشت كه تفتازانى و قوشچى ذيل حديث غدير را قرينه اى براى اراده معناى «ناصر» و «محبّ» دانسته اند. و روشن است كه «محبّ» با «محبوب» - كه سهارنپورى ذكر كرده - مغاير است. چگونه مى شود كه يك عبارت قرينه دو معناى متغاير باشد ؟ !

4. همچنين سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در ذيل حديث، يعنى: وَ انصُر مَن نَصَرَهُ: هر كس او را يارى كند يارى كن، مقتضى معناى «منصور» است نه «ناصر» . بنا بر اين، لازم مى آيد كه «مَولى» به معناى «منصور» باشد، و درست نيست كه به معناى «ناصر» گرفته شود. ولى هيچ يك از لغويان معناى «منصور» را در شمار معانى «مَولى» نياورده است.

5 . همچنين اگر مراد از «مَولى» ، «محبوب» باشد و جمله «وَ انصُر مَن نَصَرَهُ» مقتضى اراده معناى «ناصر» باشد، لازم مى آيد كه اين دو قرينه ساقط شوند، چرا كه به تصريح محققان اصولى، اراده دو معنى از لفظ واحد در استعمال واحد جايز نيست. در نتيجه، صدر حديث بدون معارض باقى مى ماند.

دليل ششم

شبيه شبهه سهانپورى را فخر رازى گفته است. وى براى ذيل حديث تنها معناى «ناصر» را ذكر كرده و نوشته است:

اگر بپذپيريم كه مقدمه حديث مقتضى آن باشد كه مراد از مَولى «أولى» است، ولى انتهاى آن حديث يعنى: اللهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ عادِ مَن عاداهُ وَ انصُر مَن نَصَرَهُ وَ اخذُل مَن خَذَلَهُ، اقتضا مى كند كه مراد از مَولى «ناصر» باشد. زيرا هر كس ديگرى را با لفظ

ص: 321

4. هر دو گروه شيعه و سنّى، همگى پذيرفته اند كه جمله «فَمَن كُنتُ مَولاهُ ... » در صورت اِخبار، امر و تكليف است. از همين رو فخر رازى سخن نبوى «ألَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ ... » در تذكار به وجوب طاعت پيامبر صلى الله عليه و آله را مقدمه اظهار وجوب طاعت حضرتش در باب تكليف دانسته، كه با جمله «فَمَن كُنتُ مَولاهُ ... » ادا شده است.

از سوى ديگر، شكى نيست كه اگر جمله «مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ» را به قرينه دعا بر «ناصر» و «محبّ» حمل كنيم، مفيد معناى تكليف نخواهد بود، زيرا اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام دو ناصر و محبّ خلق باشند، به افعال و صفات آن دو بر مى گردد نه مكلّفان.

5 . اگر پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواست محبت و نصرت على عليه السلام را بر مردم واجب گرداند، براى آنكه اصل تكليف و دعا با يكديگر هماهنگ باشند بايد مى فرمود:

مَن كانَ مَولاىَ وَ مُحِبّى وَ ناصِرى، فَليَكُن مَولى عَلىٍّ وَ ناصِرَهُ وَ مُحِبَّهُ. اللهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ انصُر مَن نَصَرَهُ: هر كس مولا و محبّ و ناصر من است، بايد مولا و ناصر و محبّ على باشد. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و هر كس او يارى كند يارى فرما.

اينگونه سخن حضرت از آغاز تا پايان يكسان مى شد، و بدون اين بيان چنين سخن گفتنى نيكو نخواهد بود ! اضافه بر اين، هيچ يك از قرائنى كه پيشتر ذكر شد، اراده معنايى غير از «اولويت» را تقويت نمى كنند.

اما مثال فخر رازى؛ كه هنگام شفق نمازگزار، با مورد ما تطبيق نمى كند، زيرا در اين مثال هيچ چيز از آنچه ما در مورد آن سخن مى گوييم جارى نيست.

دليل هفتم

همچنين سهارنپورى - صاحب «المرافض» - گفته كه چون هدف از خطبه غدير تشويق و ترغيب به محبت اهل بيت عليهم السلام بوده، اينكه مَولى به معناى «ناصر» و «محبوب» باشد قرينه قوى ترى دارد.

ص: 323

حديث غدير با اين الفاظ، به صراحت به امامت و جانشينى دلالت مى كند. مراد از «مَولى» در حديث با الفاظ «مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ» نيز به وسيله اين حديث روشن مى شود، چرا كه احاديث يكديگر را تفسير مى كنند.

سبط ابن جوزى و سيد شهاب الدين احمد نيز از ابوالفرج يحيى بن سعيد ثقفى اصفهانى حديث غدير را با لفظ «مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ» روايت كرده اند.(1)

اين روايت از حديث غدير نيز مقتضى آن است كه مراد از مَولى «أولى» باشد، زيرا احاديث يكديگر را تفسير مى كنند. از اين رو، سبط ابن جوزى گفته كه براى لفظ مَولى اراده معانى ديگرى غير از «أولى» جايز نيست. وى افزوده است: معناى دهم (أولى) معناى درست «مَولى» در حديث است.

بنا بر اين، معناى حديث اين است كه: مَن كُنتُ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ أولى بِهِ. حافظ ابوالفرج يحيى بن سعيد ثقفى اصفهانى در كتابش به نام «مرج البحرين» به اين معنى تصريح كرده، چرا كه وى اين حديث را به اِسناد خود از مشايخش روايت كرده و آورده است: سپس رسول خدا صلى الله عليه و آله دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ.(2)

شهاب الدين احمد پس از يادكرد حديث غدير مى نويسد:

شنيدم كه يكى از اهل علم مى گفت: معناى حديث غدير اين است: هر كس من سرور او هستم، على سرور او است و اطاعت قولش بر او واجب است. آمدن جمله: ألَستُ تَعلَمُونَ أنّى أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم، در آغاز حديث اين قول را تأييد مى كند. و اللّه سبحانه أعلم.

ص: 325

شيخ و امام جلال الدين احمد خجندى گويد: مَولى بر معانى چندى اطلاق مى شود، از جمله: يار، پناه دهنده، سرورِ مُطاع و أولى. مَولى در آيه «هِىَ مَولاكُم»(1)، يعنى أولى بِكُم. ديگر معانى شايسته آن نيستند كه در بحث ما لحاظ شوند.

بر مبناى دو معناى نخست، حديث متضمّن امر به على عليه السلام است كه از هر كس پيامبر صلى الله عليه و آله به او عنايت داشته، نگاهبانى كند. و بر مبناى دو معناى ديگر، حديث در بر دارنده امر به طاعت و احترام و پيروى از على عليه السلام است.

ابوالفرج اصفهانى در كتابش به نام «مرج البحرين» آورده است: پيامبر صلى الله عليه و آله دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ.(2)

هان اى مردم، هر پيامبرِ برانگيخته اى به اندازه نصف پيامبر پيش از خود (در ميان امّتش) زندگى مى كند، و نزديك است كه داعى حق مرا بخواند و من اجابتش كنم. من در ميان شما چيزى بر جاى مى گذارم كه با وجود آن گمراه نخواهيد شد: كتاب خداى عزوجل.

سپس برخاست و دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: اى مردم، چه كسى نسبت به شما از خود شما سزاوارتر است ؟ مردم گفتند: خدا و فرستاده اش داناترند. فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.

اين حديث صحيح الاِسناد است، ولى بخارى و مسلم آن را در كتاب هايشان نياورده اند.(1)

اين حديث صحيحى است كه به روشنى دلالت مى كند مراد از مَولى «أولى» است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله اين سخن را در آن انجمن بزرگ از مردم و در روزى كه گرم تر از آن را تجربه نكرده بودند، پس از اشاره به نزديك شدن زمان درگذشتش و بيان اينكه بعد از تمسّك به كتاب خدا گمراه نخواهند گشت، در حالى كه دست على عليه السلام را گرفته بود و پس از آنكه از ايشان پرسيد: مَن أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم: چه كسى از شما به شما سزاوارتر است ؟ بر زبان آورد.

آيا مى توان تصوّر كرد كه واژه «مَولى» در حديثى كه در آن زمان و مكان و احوال بيان شده، معنايى غير از معناى اراده شده از عبارت «مَن أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم» دارد ؟ هرگز ! پيشتر گفتيم و در ادامه نيز خواهد آمد كه اين جمله ارزشمند از آيه مباركه «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم»(2) گرفته شده، كه به اولى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله بر مؤمنان در همه چيز دلالت مى كند.

شيخ عبدالحق دهلوى در «اللّمعات» در شرح حديث غدير مى نويسد:

ص: 327

پيامبر صلى الله عليه و آله پس از آنكه صحابه جمع شدند فرمود: آيا نمى دانيد كه من از مؤمنان به خودشان سزاوارترم ؟ در بعضى از روايات آمده كه حضرت اين سخن را چند بار براى مسلمانان تكرار كرد. آنان سخن پيامبر صلى الله عليه و آله را با تصديق و اعتراف پاسخ دادند.

پيامبر صلى الله عليه و آله با اين جمله، به آيه «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» اشاره كرد. اين آيه أولى بودن پيامبر صلى الله عليه و آله بر مؤمنان را در همه امور اثبات مى كند، زيرا او بر خلاف نفس مؤمنان، تنها به چيزى فرمان مى دهد و تنها چيزهايى را براى آنان مى پسندد كه صلاح ايشان در آن است. از اين رو، اولويّت در آيه به طور مطلق آمده است.

بنا بر اين، بر مؤمنان واجب است كه پيامبر صلى الله عليه و آله نزد ايشان از خودشان محبوب تر و امر او پيش آنان از امر خودشان نافذتر، و مهرورزى آنان نسبت به او از مهرورزى شان به خودشان كامل تر باشد.

روايت شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواست به جنگ تبوك برود، از اين رو به مردم دستور داد كه همراهى اش كنند. ولى بعضى از مردم گفتند: ما از پدران و مادرانمان اذن مى طلبيم. اينجا بود كه اين آيه نازل شد.(1)

در يكى از قرائات (پس از «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم وَ أزواجُهُ أُمَّهاتُهُم» ) آمده است: «وَ هُوَ أبٌ لَهُم» : و پيامبر پدر مؤمنان است؛ يعنى در دين، چرا كه هر پيامبرى از آن حيث كه در حيات ابدى اصل امت خود است، پدر امّتش به شمار مى رود، و از اين رو است كه مؤمنان برادر يكديگر گشته اند. در تفسير بَيضاوى چنين آمده است.

سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله يعنى: من از هر مؤمنى به خود او سزاوارترم، تأكيد و تقريرى است كه نشان مى دهد حضرتش نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. چنانكه جمله «من از شما به شما سزاوارترم» مفيد اولى بودن نسبت به جميع مؤمنان است.(2)

ص: 328

پيشتر گذشت كه اين حديث را مسلم نيز نقل كرده است. همچنين از گزارش كتاب «الدرّ المنثور» معلوم شد كه ابن جرير و ابن ابى حاتِم و ابن مردوَيه نيز اين حديث را روايت كرده اند.

اين حديث در سياق همانند حديث غدير است. از اين رو، بايد مراد از «مَولى» در حديث غدير همان باشد كه در اين حديث اراده شده است. يكسانى سياق جدّا روشن است، چرا كه پيامبر صلى الله عليه و آله نخست أولى بودن خود نسبت به مؤمنان در دنيا و آخرت را خاطرنشان كرده، و سپس فرموده است: من مولاى اويم. حديث غدير نيز چنين است. آنجا نيز رسول خدا صلى الله عليه و آله در آغاز بيان كرده كه از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است و سپس افزوده است: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است.

بنا بر اين، به همان دليلى كه اهل سنت مَولى در حديث منقول در صحيحين را به معناى «ولىّ امر» حمل كرده اند، ما نيز مَولى در حديث غدير را به اين معنى حمل مى كنيم. پيشتر (ذيل عنوان مَولى به معناى أولى در حديثى منقول در صحيحين) سخن قَسطَلانى نقل شد كه در تفسير عبارت «من مولاى او هستم» در حديث صحيحين نوشته بود: يعنى من ولىّ ميّت هستم و پرداختن امور او به عهده من است. كرمانى و نَوَوى نيز چنين تفسيرى داشتند.

گيريم كه مَولى به معناى «أولى» باشد، ولى نمى پذيريم كه مراد از آن «اَولى به امامت» باشد، بلكه مراد «اولى به پيروى و نزديكى» است، مانند سخن خدا كه فرمود: «إنَّ أولَى الناسِ بِإبراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوهُ»(1): «بى گمان نزديك ترين مردم به ابراهيم كسانى اند كه او را پيروى كردند» .

هيچ سخن قطعى و سخن ظاهرى در نفى اين احتمال وجود ندارد، بلكه واقعيت همين است. چرا كه ابوبكر و عمر نيز همين را فهميده اند، و اين دو تو را در فهم حديث بسنده اند. اين دو پس از اينكه حديث را شنيدند گفتند: اى پسر ابوطالب، مولاى هر زن و مرد مؤمنى گشتى. اين را دارقطنى نقل كرده است. دارقطنى همچنين روايت كرده كه به عمر گفته شد: تو با على عليه السلام رفتارى مى كنى كه با هيچ يك از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله چنين رفتارى ندارى. عمر گفت: زيرا او مولاى من است.(2)

در پاسخ ابن حجر تنها مى گوييم: آيا جز امام مى تواند «اولى به پيروى» باشد ؟ !

از منع پيامبر صلى الله عليه و آله به اينكه برده به آقايش بگويد: مولاى من، آشكار مى شود كه آنچه از واژه «مَولى» به ذهن متبادر مى شود معنايى برتر از معناى محبّ و ناصر و محبوب است، چرا كه اگر مراد از «مَولى» چيزى از اين معانى بود، منع يادشده وجهى نداشت. از سوى ديگر، از اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله واژه «مَولى» را بر خود و بر اميرالمؤمنين عليه السلام اطلاق كرده، دانسته مى شود كه مراد وى از اين لفظ محبّ و ناصر و محبوب نبوده، بلكه مراد معنايى بوده كه اثبات آن براى ديگر مردم روا نبوده است. آن معنى اولويت در تصرّف است، چرا كه اين معنى تنها براى خداى عزوجل و سپس براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سپس براى اميرالمؤمنين عليه السلام - كه جانشين پيامبر است - ثابت است.

آيا سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله در روز غدير را فراموش كرده ايد كه فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است ؟ و اينكه فرمود: (اى على) تو براى من جايگاه هارون براى موسى را دارى ؟

حافظ كبير ابوموسى مدينى در كتابش «المسلسل بالأسماء» اين حديث را چنين نقل كرده و گفته است: اين حديث از اين وجه مسلسل است كه در آن هر يك از فواطم آن را از عمّه خود روايت مى كند. از اين رو اين حديث، حديث پنج دختر برادر است كه هر يك آن را از عمّه اش روايت كرده است.(1)

اين حديث، به روشنى دلالت مى كند كه صحابه بر اساس مفاد دو حديث غدير و حديث منزلت عمل نكرده بودند. اگر اين دو حديث به امامت و جانشينى اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت كنند، مطلوب حاصل است. اگر به فرض اين دو حديث هيچ دلالتى به امامت نداشته، بلكه تنها به وجوب «دوست داشتن» دلالت كنند، سخن فاطمه زهرا عليهاالسلام - يعنى «آيا فراموش كرده ايد» - نشان مى دهد كه صحابه محبت و دوست داشتن اميرالمؤمنين عليه السلام را پس از پيامبر صلى الله عليه و آله رها كرده بودند.

لكن ترك دوستى على عليه السلام پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله و در حيات حضرت زهرا عليهاالسلام از سوى صحابه، تنها در صورتى معنى دارد كه على عليه السلام امام و جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله بوده باشد، و صحابه به سبب اينكه خلافت را به فرد ديگرى واگذار كرده بودند موالات على عليه السلام را ترك كرده باشند. زيرا اگر گماردن ديگرى به خلافت از سوى صحابه درست و خلافت ابوبكر به حق مى بود، ترك موالات على عليه السلام در ظرف زمانى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله و در حيات فاطمه عليهاالسلام از سوى صحابه محقّق نمى شد. بنا بر اين، چنانكه نشان داديم، حديث نقل شده در هر فرضى به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت مى كند.

ابوعبدالرحمن نَسايى در كتابش «الخصائص» است، كه حديث غدير را چنين روايت كرده است:

زكريا بن يحيى، از يعقوب بن جعفر بن كثير، از مهاجر بن مسمار، از عايشه دختر سعد، از سعد براى ما روايت كرد:

با رسول اللّه صلى الله عليه و آله در راه مكه به سوى مدينه بوديم. چون به غدير خم رسيد، مردم را نگاه داشت. سپس آنان كه از او پيش افتاده بودند بازگردانيده شدند، و آنان كه پشت سر وى بودند به او رسيدند.

وقتى مردم گرد او جمع شدند، حضرت فرمود: اى مردم، آيا من دين خدا را به شما رساندم ؟ گفتند: بله. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله سه بار فرمود: خدايا، شاهد باش.

سپس فرمود: اى مردم، ولىّ شما كيست ؟ مردم گفتند: خدا و رسولش داناترند. اين پرسش و پاسخ سه بار تكرار شد. سپس دست على عليه السلام را گرفت و فرمود:

مَن كانَ اللّه ُ وَليُّهُ فَهذا وَليُّهُ: هر كس خدا ولىّ او است، اين ولىّ او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى كند دشمنى فرما.(1)

اگر معناى واژه «ولىّ» محبّ يا ناصر يا محبوب بود، مردم حاضر در آنجا گونه ديگرى پاسخ مى دادند و نمى گفتند: خدا و فرستاده اش داناتر اند. ولى مراد از «ولىّ» ، ولىّ امر و متصرّف در آن است. و چون عموم مردم «متصرّف در امر» پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله را نمى شناختند، در پاسخ پرسش حضرتش سه بار گفتند: خدا و فرستاده اش داناتر اند.

وقتى مردم نادانى و ناتوانى خود را در پاسخ به اين پرسش نمايان كردند، پيامبرخدا صلى الله عليه و آله پاسخ را روشن كرد و با گرفتن دست على عليه السلام گفت: مَن كانَ اللّه ُ وَليُّهُ فَهذا وَليُّهُ؛ يعنى هر كس خدا ولىّ امر او است على ولىّ امر او است.

ص: 335

لذا اين روايت مانند روايتى است كه پيشتر از كتاب مستدرك حاكم نقل شد.

ابوبكر و عمر جانشينان رسول خدا صلى الله عليه و آله نبودند، و گر نه على عليه السلام را به آن دو مى سپرد. كسى نگويد كه مراد از «دو بنده صالح» ابوبكر و عمر است، چرا كه اين گمان جدّا باطل است، زيرا اگر چنين بود على عليه السلام از بيعت با ابوبكر خوددارى نمى كرد، تا جايى كه او را مجبور به بيعت و تهديد به قتل كنند ! شرح اين نكته در ادامه خواهد آمد.

همچنين صاحب «مرافض الروافض» اين حديث را از «الصواعق» نقل كرده، ولى آن را تحريف كرده و از آن كاسته است ! اين حديثى است كه واژه «مَولى» چهار بار در سياقى واحد و در كلامى پيوسته و مرتّب در آن آمده است.

لذا اين واژه بايد در همه موارد به يك معنى باشد. اين حديث شريف مانند شعرى است كه در ديوان حماسه (اثر ابوتمّام) آمده است. حُرَيث بن جابر سروده است:

لَعَمرُكَ ما أنصَفتَنى حينَ سُمتَنى *** هَواكَ مَعَ المَولى وَ أن لا هَوى ليا

إذا ظَلَمَ المَولى فَزِعتُ لِظُلمِهِ *** فَحُرِّكَ أحشائى وَ هَرَّت كِلابيا

به جانت سوگند كه آنگاه كه مرا اندوهگين كردى و به رنج افكندى، به انصاف با من رفتار نكردى. عشقت با مولا است و به من ميلى ندارى. آنگاه كه مولى ستم كند، از ستم او مى ترسم و دل و جگرم به لرزه در مى آيند و سگ هايم زوزه مى كشند.

در اين دو بيت، لفظ «مَولى» دو جا ذكر شده و پس از «لا هَوى ليا» مقدّر است، زيرا اين عبارت در اصل چنين است: لا هَوى لى مَعَ مَولاىَ. روشن است كه مَولى در اين مواضع قطعا به يك معنى است.

همچنين مَولى در سخن نبوى: «إنَّ اللّه َ مَولاىَ ... » به معناى ولىّ امر است، چرا كه پيشتر دانستى كه ابوالحسن واحدى در معناى آيه «ثُمَّ رُدُّوا» گفته بود: يعنى بندگان به سبب مرگ، باز مى گردند «إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ»(1): به سوى خدا مولاى راستين شان كه عهده دار امور آنان است.(2)

ابواللّيث سمرقندى نيز گويد: «بَلِ اللّه ُ مَولاكُم»(3)؛ يعنى خدا را در آنچه به شما فرمان مى دهد فرمان بريد. «هُوَ مَولاكُم»(4)؛ يعنى ولىّ و ياور شما.(5)

ص: 341

كواشى گويد: به سبب وجود «فاء» در «فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ»(1) نبايد بر سر «أنتَ مَولانا» - مَولانا يعنى سرور ما و متولّى امور ما - وقف كرد، زيرا جمله «فَانصُرنا» فرع «أنتَ مَولانا» است؛ يعنى تو سرور ما هستى و سرور بندگانش را يارى مى كند.(2)

سيوطى در معناى آيه «أنتَ مَولانا» مى نويسد: سرور ما و متولّى امور ما. و ذيل «فَاعلَموا أنَّ اللّه َ مَولاكُم»(3) مى گويد: ياور شما و متولّى امور شما. و در تفسير آيه «لَن يُصيبَنا إلاّ ما كَتَبَ اللّه ُ لَنا» : «جز آنچه خدا براى ما مقدّر كرده كه به ما برسد به ما نخواهد رسيد» ، «هُوَ مَولانا»(4)؛ يعنى يار ما و متولّى امور ما.(5)

بنا بر اين، مراد از مَولى در همه الفاظ حديث، قطعا «اولى بالتصرّف» است.

در بعضى از الفاظ حديث به جاى «إنَّ اللّه َ مَولاىَ» ، «إنَّ اللّه َ وَليّى» آمده است. براى نمونه، در «الخصائص» از طريق حسين بن حُرَيث نقل شده است: إنَّ اللّه َ وَليّى وَ أنا وَلىُّ المُؤمِنينَ، وَ مَن كُنتُ وَليُّهُ فَهذا وَليُّهُ. اللهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ عادِ مَن عاداهُ وَ انصُر مَن نَصَرَهُ. در اين حديث، واژه «ولىّ» چهار بار تكرار شده، چنانكه در حديث پيشين لفظ «مَولى» چهار بار تكرار شده بود. و از آنجا كه مراد از «ولىّ» نسبت به خداى عزوجل متولّى امور خلق است، نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام نيز چنين خواهد بود.

در «كنز العمّال» آمده است: ابونُعَيم در «فضائل الصحابة» از زيد بن ارقم و براء بن عازب روايت كرده است: ألا إنَّ اللّه َ وَليّى وَ أنَا وَلىُّ كُلِّ مُؤمِنٍ. مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ.(6)

ص: 342

روشن است كه مراد از وَلىّ بودن خدا، ولىّ امر و متولّى امر بودن او است. نيشابورى در تفسير آيه «اللّه ُ وَلىُّ الَذينَ آمَنُوا»(1) مى نويسد: يعنى متولّى امور و سرپرست مصالح آنان است. وَلىّ بر وزن فَعيل و در معناى فاعلى است.(2)

ملاّ على قارى در شرح دعاى: اللهُمَّ إنّى أعُوذُ بِكَ مِنَ العَجزِ وَ الكَسَلِ وَ الجُبنِ ... ، مى نويسد: أنتَ وَليُّها: تو ولىّ او هستى، يعنى متصرّف در او و مصلح او و پرورش دهنده او هستى. و مَولاها، يعنى يار و نگهدارنده او. حنفى مى گويد: عطف وَليُّها به مَولاها عطف تفسيرى است.(3) فخرالدين محب اللّه نيز چنين گفته است.(4)

در بعضى از الفاظ حديث غدير از خداى تعالى به «مَولى» و از پيامبر صلى الله عليه و آله به «ولىّ» تعبير شده است. در «الخصائص» نسايى آمده است: محمد بن مثنّى، از يحيى بن حمّاد، از ابوعوانه، از سليمان، از حبيب بن ابى ثابت، از ابوالطُّفَيل، از زيد بن ارقم روايت كرده است: آنگاه كه پيامبر صلى الله عليه و آله از حجة الوداع بازگشت و در غدير خم توقف كرد، دستور داد كه زير درختان بزرگ آنجا را جارو كردند. سپس (در آنجا ايستاد و) فرمود:

گويا داعى مرگ مرا فرا مى خواند و من او را اجابت خواهم كرد. من در ميان شما دو گرانبها بر جاى مى نهم كه يكى از ديگرى بزرگ تر است: كتاب خدا و عترتم يعنى اهل بيتم. پس بنگريد كه پس از من چگونه با اين دو رفتار مى كنيد، زيرا اين دو تا وقتى كه در كنار حوض نزد من آيند از يكديگر جدا نمى شوند. سپس فرمود: إنَّ اللّه َ مَولاىَ فَأنا وَلىُّ كُلِّ مُؤمِنٍ: بى گمان، خدا مولاى من است و من ولىّ هر مؤمنى هستم. سپس دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: هر كه من ولىّ او هستم اين ولىّ او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى ورزد دشمنى فرما.

ص: 343

ابوالطفيل مى گويد: به زيد گفتم: اين را از رسول اللّه صلى الله عليه و آله شنيدى ؟ گفت: هر كس زير آن درختان بزرگ بود اين را به چشمش ديد و با گوشش شنيد.(1)

در المستدرك از طريق ابوالحسين محمد بن احمد بن تميم حنظلى روايت شده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: إنَّ اللّه َ عزوجل مَولاىَ وَ أنَا وَلىُّ كُلِّ مُؤمِنٍ. سپس دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: مَن كُنتُ وَليُّهُ فَهذا وَليُّهُ. اللهُمَّ والِ مَن والاهُ.(2)

در تاريخ ابن كثير، از سنن نَسايى، از طريق محمد بن مثنّى نقل شده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: بى گمان خدا مولاى من است و من ولىّ هر مؤمنى هستم. سپس دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: هر كس من مولاى او هستم اين ولىّ او است.(3)

در «كنز العمّال» از ابن جرير نقل شده است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: بى گمان خدا مولاى من است و من ولىّ هر مؤمنى هستم. سپس دست على عليه السلام را گرفت و فرمود:

هر كس من ولىّ او هستم على ولىّ او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى نمايد دشمنى فرما.(4)

روشن است كه مراد از «ولىّ» بودن پيامبر صلى الله عليه و آله اين است كه حضرتش متولّى امور مسلمانان و متصرّف در امور آنان است. اين معنى از سخن ابن حجر فهميده مى شود؛ آنجا كه حديث «مَن كُنتُ وَليُّهُ» را به متصرّف در امور حمل كرده بود. عزيزى در شرح «من ولىّ مؤمنان هستم» مى نويسد: يعنى متولّى امور آنان.(5) هر گاه ولايت خدا و رسول صلى الله عليه و آله به معناى «ولايت امر» باشد، ولايت اميرالمؤمنين عليه السلام نيز چنين خواهد بود.

همچنين سخن نبوى «أنَا أولى بِهِم مِن أنفُسِهِم» منقول در حديث صحيحى كه طَبَرانى و حكيم تِرمِذى آن را روايت كرده است، سخن حضرتش يعنى «وَ أنَا مَولى

ص: 344

همچنين سَمهودى اين حديث را از عامر ابوليلى بن ضَمره و حذيفة بن اسيد نقل كرده است. در آخر اين نقل حضرت در مورد اهل بيت عليهم السلام فرمود: من اين را براى ثقلين از خدا خواسته ام و خدا خواسته ام را برآورده است. پس از آنان پيشى نگيريد كه هلاك مى شويد و به ايشان نياموزيد كه از شما داناترند. سمهودى سپس مى گويد:

اين حديث را ابن عقده در «الموالاة» از طريق عبداللّه بن سِنان از ابوالطُفَيل، از عامر بن ليلى بن ضَمره و حذيفة بن اسيد غِفارى نقل كرده است. همچنين ابوموسى مدينى در «فضائل الصحابة» اين حديث را از طريق ابن عقده نقل كرده و گفته است: اين حديث جدّا غريب است. حافظ ابوالفتوح عِجلى نيز در كتابش «الموجز فى فضائل الصحابة» اين حديث را آورده است.(1)

از اين حديث عصمت اميرالمؤمنين عليه السلام و افضليت او از ديگران اثبات مى شود.

نيز سهمودى روايت ديگرى نقل كرده كه در آن دو حديث غدير و ثقلين با هم آمده اند. وى مى نويسد: از ابوالطُّفَيل نقل شده كه روزى على عليه السلام برخاست و خداى را سپاس گفت و ستود و سپس فرمود: هر كس را در روز غدير خم حضور داشته سوگند مى دهم كه برخيزد، و تنها كسانى برخيزند كه به دو گوش خود شنيده اند و به خاطر سپرده اند، نه آنان كه از ديگران شنيده اند و آگاه گشته اند.

هفده مرد برخاستند كه خُزَيمة بن ثابت، سهل بن سعد، عدىّ بن حاتِم، عُقبة بن عامر، ابوايّوب انصارى، ابوسعيد خُدرى، ابوشريح خُزاعى، ابوقدامه انصارى، ابوليلى، ابوالهيثم بن تَيِّهان و مردانى از قريش در شمار ايشان بودند. على عليه السلام به آنان فرمود: آنچه را شنيده ايد عرضه كنيد. آنان گفتند: شهادت مى دهيم كه همراه رسول خدا صلى الله عليه و آله از حجة الوداع باز مى گشتيم.

وقتى نيمروز فرارسيد، پيامبر صلى الله عليه و آله بيرون آمد و دستور داد تا شاخ و برگ زائد درختان آنجا را زدودند و بر آنها پارچه هايى افكندند، و همه را به نماز فراخواند. ما به

ص: 347

احمد بن حنبل در مسند خود با سند خود از رياح بن حارث نقل كرده است: چند مرد در رَحبه نزد على عليه السلام آمدند و گفتند: درود بر تو اى مولاى ما. على عليه السلام فرمود: چگونه من مولاى شمايم، حال آنكه شما قومى عرب هستيد ؟ گفتند: ما در روز غدير خم شنيديم كه فرستاده خدا صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. رباح مى افزايد: چون آنان از آنجا رفتند، به دنبالشان رفتم و پرسيدم: اينان كه بودند ؟ گفتند: گروهى از انصار كه ابوايّوب انصارى نيز در ميانشان بود.

همچنين با سند خود از رياح بن حارث نقل كرده است: گروهى از انصار را ديدم كه در رَحبه نزد على عليه السلام آمدند. حضرت فرمود: شما كيستيد ؟ گفتند: موالى تو اى اميرالمؤمنين. سپس معناى آن را ذكر كرده است.(1)

همچنين عده اى ديگر عين اين خبر را و يا با كمى تفاوت نقل كرده اند: ابوالقاسم طبرانى با دو سند از رياح بن حارث، سبط بن جوزى در دو كتاب خود از كتاب «الفضائل» احمد بن حنبل و از محب الدين طبرى، ابن كثير دمشقى از طريق احمد بن حنبل و از طريق ابن ابى شَيبه، عطاءاللّه محدّث شيرازى از زرّ بن حُبَيش، ملاّ على قارى از «الرياض» و احمد بن حنبل.(2)

افزون بر اين، پيشتر گذشت كه ابن حجر در «الصواعق المحرقة» تصريح كرده است كه ابوبكر و عمر از مَولى معناى «أولى به پيروى و نزديكى» فهميده اند. ابن حجر در اين باره به سخن عمر درباره على عليه السلام؛ يعنى «او مولاى من است» استشهاد كرده بود. اكنون بار ديگر گفتار ابن حجر را مى آوريم تا استدلالات كامل شود. وى مى نويسد:

گيريم كه مَولى به معناى «أولى» باشد، ولى نمى پذيريم كه مراد از آن «أولى به امامت» باشد، بلكه مراد «أولى به پيروى و نزديكى» است. مانند سخن خدا كه فرمود: «إنَّ أولَى الناسِ بِإبراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوهُ»(1): «بى گمان نزديك ترين مردم به ابراهيم كسانى اند كه او را پيروى كردند» .

هيچ سخن قطعى و ظاهرى در نفى اين احتمال وجود ندارد، بلكه واقعيت همين است. چرا كه ابوبكر و عمر نيز همين را فهميده اند و اين دو تو را در فهم حديث بسنده اند. اين دو پس از اينكه حديث را شنيدند گفتند: اى پسر ابوطالب، مولاى هر زن و مرد مؤمنى گشتى. اين را دارقطنى نقل كرده است. دارقطنى همچنين روايت كرده كه به عمر گفته شد: با على عليه السلام رفتارى مى كنى كه با هيچ يك از صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله چنين رفتارى ندارى. عمر گفت: زيرا او مولاى من است.

ما سخن اينان را با گفتار خودشان پاسخ مى دهيم: گيريم كه احتمال اينكه مراد از «مَولى» ، «أولى به پيروى» باشد، مطابق واقع و دليل آن فهم ابوبكر و عمر باشد، زيرا فهم اين دو تن در حديث حجّت است. اما معناى اين «اولويّت به پيروى» چيست كه عمر را بر آن واداشت تا با اميرالمؤمنين عليه السلام رفتارى متفاوت با ديگران داشته باشد و او را بر ديگران مقدّم بدارد و تكريم و احترام كند و بزرگ بدارد ؟ تا جايى كه مردم به شگفت آيند و از او در اين باره بپرسند و او پاسخ دهد: زيرا او مولاى من است.

معناى حديث غدير بر پايه فهم ابوبكر و عمر اين است: هر كس من نسبت به او اولى به پيروى ام، على عليه السلام نسبت به او اولى به پيروى است؛ يعنى على عليه السلام در اولويّت به پيروى جانشين پيامبر صلى الله عليه و آله است.

ص: 351

به اين اولويّت در قرآن كريم اشاره شده است: «النَّبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم»(1): «پيامبر از مؤمنان به خودشان سزاوارتر است» . همچنين مى فرمايد: «وَ ما كانَ لِمُؤمِنٍ وَ لا مُؤمِنَةٍ إذا قَضَى اللّه ُ وَ رَسُولُهُ أمرا أن يَكُونَ لَهُمُ الخيَرَةُ مِن أمرِهِم»(2): «هيچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه هر گاه خدا و فرستاده اش به امرى حكم كنند در آن امر اختيارى از خود داشته باشند» .

آيا اين معنايى جز اولويّت به تصرّف دارد ؟

آيا اين اولويّت جز ولايت عامه است ؟

آيا ولايت عامّه چيزى جز امامت است ؟

افزون بر اين، هنگامى كه تقدّم اميرالمؤمنين عليه السلام بر عمر بن خطّاب ثابت شد، تقدّم او به اجماع مركّب(3) بر ابوبكر بن ابى قحافه نيز ثابت مى شود. از اين هم بگذريم، بى گمان تقدّم على عليه السلام بر عمر بطلان خلافت عمر را اثبات مى كند، و بطلان خلافت عمر نشان دهنده بطلان خلافت ابوبكر است.

همچنين، تقدّم على عليه السلام بر بقيه صحابه، افضليت او از عثمان را مى رساند. بنا بر اين، بطلان خلافت عثمان نيز ثابت مى شود، و بطلان خلافت عثمان بطلان خلافت ابوبكر و عمر را در پى خواهد داشت.

اين حديث همچنين، نشان مى دهد كه ترك انتخاب على عليه السلام براى خلافت از سوى عمر و سپردن كار به شورى بيداد و ظلم است، و ستمكار و بيدادگر شايسته امامت نيست. باز هم وقتى بطلان خلافت عمر ثابت شود، بطلان خلافت خليفه پيش از او - ابوبكر - و خليفه پس از او - عثمان - نيز ثابت خواهد شد.

ص: 352

بنا بر اين، مراد از گفتار عمر معنايى برتر از معانى محبّ و ناصر و محبوب است؛ و آن ولايت در داورى و تصرّف در امور است كه مطلوب نيز همين است.

12. احمد بن عبداللّه طبرى، محبّ الدين

13. ابراهيم بن محمد بن مؤيّد بن حمويه جوينى

14. محمد بن عبداللّه ولى الدين خطيب

15. محمد بن يوسف زرندى، جمال الدين

16. اسماعيل بن عمر دمشقى، ابن كثير