جرج جرداق

امام على (علیه السلام)

صداى عدالت انسانى 5

ترجمه و توضیحات : سیدهادى خسروشاهى

ناشر :کلبه شروق

امام على(علیه السلام)

صداى عدالت انسانى - ج 5

تألیف: جرج جرداق

ترجمه: سیدهادى خسروشاهى

چاپ دهم: (ویراست جدید)

تاریخ: 1379 ش / 1421 ه .

چاپ تهران: چاپخانه سوره

تعداد: 5000 نسخه

قیمت: 3000 تومان

شابک:

- - 92729 - 964

همه حقوق چاپ، براى ناشر محفوظ است

نشانى دفتر مرکزى، تهران: مقابل دانشگاه، شماره 1378 (صندوق پستى 493/19615)

دفتر قم: خیابان صفائیه - ساختمان مرکز بررسیهاى اسلامى، (صندوق پستى 4433/37185)

ص: 2

شهادت امام حسن .......... 2341

یزید جانشین معاویه مى شود؟ .......... 2342

یزید و شمه اى از اعمال او .......... 2342

خاتمه .......... 2344

شجره خلفاى بنى امیه .......... 2346

آنچه درباره این کتاب گفته اند! .......... 2347

فهرست اعلام .......... 2391

ص: 4

امام على

صداى عدالت انسانى 5

قله کوه ها و ژرفاى دریاها

*مگر کوه هاى سرسخت، در زمانهاى دور، کف دریاها نبودند؟! مگر سنگهاى سخت، از رسوبات رودخانه ها به وجود نیامدند و سیلابها و بادها، خاک و معدن و سنگریزه ها و صخره هاى متلاشى شده را از اینجا به آنجا و از این سو به آن سو نبردند؟!

*مسائل معنوى همچون امور مادى، به اقیانوسى شباهت دارند که سواحل آن از یکدیگر دور و به شکلهاى گوناگون هستند اما آبهاى آن به یکدیگر پیوسته و درهم مؤثرند.

برخى از فلسفه ها خواسته اند میان پدیده هاى هستى فاصله هایى ایجاد کنند و سدهایى پهناور و بلند میان موجودات هستى پدید آورند، به طورى که میان قطعه ابرى و آب رودى، یا میان درخت کوهستانى و موج دریایى، یا میان ستاره اى شناور در فضاى بى نهایت و سنگ عظیمى که از همه سو در محاصره طبقات زمین قرار گرفته است، یا میان رفتار انسان و طبیعت و تحولات آن و جنبه هاى مادى خالص و جنبه هاى معنوى زندگى بشر هیچ گونه پیوندى وجودنداشته باشد. این فلسفه ها خواسته اند رابطه محکمى که امور مادى و معنوى را به یکدیگر پیوند مى دهد، نادیده بگیرند و تأثیرى که پاره اى از آنها در شکل و خصوصیات و حتى وجود سایر امور دارند، انکار کنند. همچنین، به استناد همین نظریات غیرمنطقى خود، خواسته اند امکاناتى که در پدیده هاى این جهان براى پیدایش و دگرگونى آنها از یکدیگر وجود دارد، نادیده گرفته و تأثیرى را که آنها در جنبه هاى مادى و معنوى دارند، انکار کنند.

پژوهشهاى علمى اى که درباره کائنات و نمودها و حرکتهاى گوناگون آن -- اعم از موجودات جاندار و بیجان -- انجام گرفته و اکتشافات تاریخى اى که درباره وضعیت جمعیتها و افراد به عمل آمده، این حقیقت را ثابت مى کند که هستى با همه مظاهر مادى و معنوى خود، داراى وحدت است به گونه اى که جزئیات آن از یکدیگر پدید آمده و در یکدیگر تأثیر متقابل داشته اند. براساس

ص: 7

قوانین ثابتى که در طبیعت نهفته است، پدیده هاى هستى همواره در حال تغییر و تحول هستند. مثلا اگر نگاهى به گیاهان بیفکنیم، مى بینیم هر گیاهى تا هزاران دانه در زمین نیفشاند، و زمینه را براى پیدایش هزاران گیاه همنوع خود فراهم نسازد، تن به مرگ نمى دهد. حیوانات نیز همین وضع را دارند و تا افرادى از جنس خود را --کم یا زیاد-- به وجود نیاورند، هرگز تن به نیستى نمى دهند. معنویات هم از این قاعده کلى مستثنى نیستند. مگر نه این است که دانشهاى بشرى با همه تنوعى که دارند، مجموعه اى از افکار، آرا، مذاهب و عقایدى هستند که در اینجا و آنجا رشد و تکامل یافته، آنگاه انسجام و اتحاد یافته اند؟تحوّل و دگرگونى پدیده هاى این جهان، روشن و آشکار است. گیاهان با تغییر شرایط و اوضاع و احوال، دستخوش تغییر مى شوند. دانش بشرى این مطالب را ثابت کرده است. اکنون ما هم مى توانیم عملا این تحوّل و تطوّر را در موجودات جهان مشاهده کنیم. اگر از درخت «ستاگیتیر» سه شاخه جدا کنیم و یکى را در کناره هاى دریا و دیگرى را در زمینهاى کم ارتفاع و سوّمى را در ارتفاعات کوه ها بکاریم، خواهیم دید که طول اوّلى از یک وجب تجاوز نمى کند و برگهاى آن براى مقاومت در برابر سرما نزدیک یکدیگر قرار مى گیرند و براى ذخیره کردن آب و مقاومت در برابر گرما بلند هستند؛ دومى ارتفاع بیشترى دارد و برگهاى آن از یکدیگر دورتر و کوتاهتر است؛ اما سوّمى داراى شاخه اى بلند و برگهایى بسیار کوتاه و دور از هم است. همین مطلب در خصوص حیوانات نیز صادق است. مگر نه اینکه علم ثابت کرده که حیوانات با همه تفاوتهایى که با یکدیگر دارند، از یک سلول پدید آمده اند؟ از ماهى دریا و باز شکارى در هوا و زنبور عسل بر روى گلبرگها گرفته تا انسان، همه از تغییرات و تحولات همان موجود تک یاخته اى به وجود آمده اند. مگر ماده، با همه اشکال مختلفى که دارد، زاییده تحول و تطور نیست؟ مگر نه اینکه ماده و حیات، در اصل و نتیجه، دو پدیده هستند که همواره در حال تولد و تطورند؟

مگر زمین، جزئى از خورشید نیست که از آن جدا شده و تدریجآ به سردى گراییده است؟

مگر کوه هاى بلند در گذشته هاى بسیار دور، زمین کف اقیانوسها نبوده اند؟

مگر ستارگان، همان گازها و بخارهاى سرگردان در فضاى بیکران نبوده اند؟

ص: 8

مگر سنگهاى سخت، از رسوبات آبها به وجود نیامده اند؟ مگر نه این است که بار دیگر، آبها این سنگهاى سخت را متلاشى کرده و قطعات آن را از این سو به آن سو برده اند؟

مگر نه آنکه سیلابها و بادها، خاک و معدن و سنگریزه ها و صخره هاى متلاشى شده را جابه جا مى کنند؟

مگر نه اینکه جسم انسان و حیوان، از بازمانده انسانها و حیوانات دیگر ساخته شده، و از تحوّلات گیاهان و درختان و معادن و غبارها که از زمانهاى دور بازمانده و به اشکال مختلف درآمده و از فراز و نشیبها و از صحراها و غارها و اعماق اقیانوسها جدا شده، از شمال به جنوب و از خاور به باختر رفته اند، به وجود آمده است؟

مگر نه اینکه مواد دیگرى از کرات دوردست -- که فاصله آنها با زمین به حدى است که در خیال نمى گنجد -- به کره زمین آمده اند؟

مگر نه اینکه شعاع هاى خورشید، براى خاکیان انرژیهایى ایجاد مى کنند که اگر نباشند، گرمى حیات پایان مى پذیرد؟ مگر نه اینکه این انرژیها در ترکیبات گیاهى داخل مى شوند و گیاهان هم سرانجام غذاى حیوانات مى شوند؟

مگر نه این است که زندگى بر سینه جماد رشد کرده، از آن تغذیه مى کند؟

مگر نه اینکه موجودات زنده نیز روزى به صورت جماد درمى آیند؟

آیا معنویاتى که به آنها اشاره کردیم، یعنى همان چیزهایى کهسازنده شخصیت فردى و اجتماعى بشر است، از ماده پدید نیامده اند؟

آیا امور معنوى در حال تطور نبوده و در یکدیگر مؤثر نیستند و از هم تغذیه نمى کنند؟

آیا قوانین و آیین نامه ها و علوم و فنون و فلسفه ها و ادیان، در این عصر و در این منطقه از جهان، دستاورد قوانین و آیین نامه هاى علوم و فنون و فلسفه ها و ادیان مناطق دیگر جهان و زمانهاى گذشته نیستند؟

کدام دانش در بلاد بین النهرین رشد کرد بى آنکه تند یا کند، زیاد یا کم، از سرزمین نیل و سواحل فینیقیه و کوه هاى یونان و بیابانهاى چین و صحراى عرب سیراب نشد؟

ص: 9

کدام فنى در سرزمینى به وجود آمد که به سرزمینهاى دیگر نرفت و به جریان فن تازه اى نپیوست؟

کدام دین است که بر ادیان دیگر متّکى نباشد و کدام مذهب است که مذاهب پیشین و دور و نزدیک را در خود جذب نکند؟

همه معنویاتى که در این عالم به وجود مى آیند، کم و بیش در حوادث معنوى که در آینده اتفاق مى افتد، تأثیر خواهند کرد. پس امور معنوى هم مانند امور مادى، به اقیانوسى شباهت دارند که سواحل آن از یکدیگر دور و به شکلهاى گوناگون هستند، اما آبهاى آن به یکدیگر پیوسته و درهم مؤثرند.

اگر این مطلب -- همچنان که علم آن را تأیید مى کند -- صحیح باشد، بشریت با همه ویژگیهاى مختلف و حالات گوناگونى که دارد، واحد به هم پیوسته اى است که اجزاى آن به کمک یکدیگر زندگى مى کنند، و بناهاى خود را با مصالحى مى سازند که هزاران دست وابزار در به وجود آوردن آن دخالت داشته و هزاران اندیشه در هزاران نقطه زمین در انجام آن مؤثر بوده است.

با این تفاسیر، بشریت، نیروى واحدى است، در حال ازدیاد و تحوّل و تکامل؛ به طورى که به هر مرحله اى از مراحل کمال برسد، توقّف نمى کند و باز نمى ایستد و با همان وحدت مى کوشد که خود را به مرحله تازه اى برساند.

اگر یک فرانسوى در گوشه اى از شهر پاریس به خواندن کتابى بپردازد، از کوششهاى پیگیر فرانسوی ها، آلمانی ها، ایتالیایی ها، چینیها و آشوری هاى گذشته و حال برخوردار است؛ زیرا هر یک از این ملتها کم بیش در ساخت عناصر مادى و معنوى این کتاب، سهمى داشته اند. مرکب، کاغذ، آهن، ریسمان، ابزار، برق و حروف، همگى به دست ملتها در زمانهاى مختلف، از هزاران مرحله گذشته اند، تا به وضع کنونى رسیده اند. وجود هر یک از اینها نیز وابسته به وجود دیگرى است. اگر آهن نباشد، ریسمان ساخته نمى شود. اگر برق نباشد، ماشین چاپ به حرکت در نمى آید و... و همه اینها با بهاى سنگینى به دست انسان رسید، زیرا در راه کسب اینها، بشر در دریاهاى خون و اشک فرو رفت و خطرات سهمگین را با آغوش باز پذیرفت و مرگ و خطرات فراوانى را در نزدیکى خود مشاهده کرد.

ص: 10

بشریت در پدید آمدن این کتاب از جنبه معنوى نیز همین رنجها را پذیرا شده است. محتویات کتاب --هر نوع ارج و ارزشى که داشته باشد-- یک کار معنوى است که انسان با پشت سر گذاشتن تمدنهاى مختلفى به آن دست یافته است. تمدن انسان از زمانى آغاز شد که او بر شاخ و برگ درختان سکنا مى گزید و طى مراحل تحوّل، سرانجام بهمرحله اى رسید که نمودار آن، ادبیات و آثار تولستوى و بالزاک و روسو، موسیقى بتهوون و اعزام قمرهاى مصنوعى به منظومه خورشیدى است!

نظیر آن فرانسوى که کتابى را مى خواند، آن ایتالیایى است که از دیدن یک تابلوى نقاشى لذّت مى برد و آن روسى است که سوار ماشین مى شود، و آن ژاپنى است که یک فیلم سینمایى را تماشا مى کند یا قصیده اى مى خواند یا لباس زیبایى مى پوشد. اینها همه، در آنچه مى بینند و مى شنوند و به کار مى برند، از تلاش همه انسانها بهره مى برند. استفاده از همه مظاهر زندگى امروز براى بشر به قدرى عادى است که گویى تمدن بشرى یکباره به همین صورت کامل به وجود آمده است. در حالى که ما هر چه داریم، نتیجه رنجهاى پیگیرى است که بشر در زمانهاى گوناگون متحمّل آن شده است؛ به ویژه مخترعان و مکتشفان که در راه کشف و اختراع خود مشقّات بسیارى کشیده اند. یکى از این دلیلهاى فراوان، همین وسایل حمل و نقل و مسافرت است که انسانها پس از میلیونها سال به اختراع ساده ترین و راحت ترین آن موفق شده اند. در حالى که اکنون ما هیچگونه توجهى به زحماتى که در به وجود آمدن آن کشیده شده، نداریم. اکنون به منظور اینکه دلیل ساده اى آورده باشیم، خبرى را درباره کشتى ها نقل مى کنیم :

نمى خواهم درباره تحولات کشتى سازى سخن بگویم که روزى چوب درخت خشکى بود که بر روى موج رودخانه یا دریاچه اى افکنده شد و آرام آرام با گذشت قرنها و زمانها، تحول و تکامل پیدا کرد، و در هر مرحله اى از مراحل، قربانیان بى شمارى را با خود بهاعماق دریاها برد. بلکه مى خواهم درباره کشتى هاى امروزى سخن بگویم؛ همین کشتى که فلان عرب یا هندى امروزه بر آن سوار مى شود و مى پندارد که قضیه در چند قطعه چوب که تحویل یکى از شرکتهاى مسافرتى شده است، خلاصه شده و در ذهن او تاریخ کشتى

ص: 11

یعنى همین و بس. و نمى خواهم درباره اینکه این کشتى ها چگونه و از چه ملت هایى به ما رسیده اند، سخن بگویم.

تاریخ جدید مى گوید :

سالى که کشتى «گریت استرن» به آبهاى آتلانتیک انداخته شد --حدود هفتاد سال پیش -- کشتى «اوستریا» در دریا آتش گرفت و با سیصد و پنجاه سرنشین به اعماق دریا فرو رفت؛ کشتى «آتلانتیک» با پانصد و شصت سرنشین در آبهاى «هالیواکس» غرق شد؛ کشتى آمریکایى «آرکتیک» با کشتى فرانسوى «فیستا» در یک روز مه آلود برخورد نمودند و با هزار سرنشین به اعماق دریا رفتند؛ و کشتى انگلیسى «پاسیفیک» با همه سرنشینان خود تسلیم امواج دریا شد. همین که کشتى کوه پیکر انگلیسى «گریت استرن» وارد آبهاى آتلانتیک شد، دانشمندان پنداشتند که مقاومت این کشتى در برابر امواج کوه پیکر و بادهاى سخت و گردبادها بیشتر است. بیش از نیم میلیون نفر در بندر «فربول» براى استقبال این کشتى، و براى بزرگداشت آغاز یک دوران جدید در تاریخ کشتیرانى گرد آمده بودند. اما نتیجه چه شد؟ سرانجام، این کشتى کوه پیکر نیز سازنده و سرنشینان و ملوانان خود را غرق کرد و به چهارکشتى دیگر صدمه رسانید و آنها را به اعماق دریا فرو فرستاد. خود این کشتى هم پس از آنکه مدتها در برابر امواج وحشتناک و طوفانها مقاومت کرد، سرانجامدر برابر قواى طبیعت، شکست خورد و براى همیشه در زیر آبها مدفون شد.(1)

اینها پاره اى از حوادثى است که تمدن بشرى، تنها در طول یک سال در راه دشوارى که براى تهیه کشتى -- که امروزه یکى از وسایل مطمئن حمل و نقل و مسافرت است -- پیمود، متحمل شده است. ما خرسندیم که هرگاه بر این کشتى ها سوار مى شویم، کرایه سفر را مى پردازیم، مى نشینیم و شعر مى خوانیم.

این تنها اشاره اى درباره خود کشتى است. در اینجا ما از وسایلى که در درون کشتى استفاده مى شود و از تمدنّهاى بشرى به وجود آمده اند از قبیل: سینما، تلفن، بى سیم و دستگاه هاى مولّد برق، که هر یک را تاریخى است که با خون انسانها نگاشته شده است، مى گذریم.

ص: 12

هرچه یک انسان بخورد، حتى کاسه غذایى که شکم یک نفر را در یک وعده سیر نمى کند، محصول کوشش بسیارى از انسانها، از آغاز پیدایش تا امروز است.

ص: 13

مرزهاى ملى گرایى

* اگر تعجّب نکنید، مى خواهم بگویم مارکونى، پاستور، گوتنبرگ وروسو هم از ارکان قومیت عربى بوده اند!

* در شرق، گروهى از انسانها هستند که عربیّت آنها در پشت صندوقهاى پول، و هویّت آنها در کودنى ذهن و تیرگى جان و افتخار به نیاکان خلاصه مى شود.

از آنجا که بشریت با همه عناصر مادى و معنوى خود، واحد به هم پیوسته اى است که در مظاهر وجودى خود داراى یگانگى است، باید در این میان نقش سازمانها و نهادهاى قومى را دانست و دریافت که رابطه «قومیت» با «انسانیت» -- که صفت مطلق «انسان» است -- چگونه است و معناى صحیح قومیت عربى چیست؟

درباره قومیت، نظریات فراوانى ابراز شده است. این نظریات، اگرچه ظاهرآ از لحاظ گستردگى و وجوه و اشکال با یکدیگر تفاوت دارند، اما حقیقت همه آنها یکى است. در عین حال پاره اى از آنها را که دچار انحراف شده اند، باید کنار گذاشت. در اینجا نیازى نیست که همه آن نظرّیات را برشمریم. تنها چیزى را که میان آنها مشترک است،ذکر مى کنیم؛ آنگاه عقیده اى که احساس مى کنیم با زندگى ما هماهنگى دارد، مورد تفسیر قرار مى دهیم. این عقیده، نه از منطق نظرّیات خشک و بى روح بلکه از منطق حیات اخذ شده است و هر موجود زنده اى در روح و وجدان خود آن را درمى یابد.

همه نظرّیات علمى که واقعیت مادى و معنوى انسان را مورد توجه قرار داده و برآن اند تا مسیر را براى شناخت مفهوم قومیت و آشکار کردن حقیقت معناى آن هموار سازند، بر این اتفاق دارند که : جسم انسان ترکیبى است از موادى که در زمین و فضا و اجرام آسمانى وجود دارد. بنابراین انسان همچون ارتباط شاخه به ریشه یا جزء به کل با محیط خارجى خود، ارتباط دارد. از سویى معنویات انسان نیز زاییده موادى است که در جسم او و در محیط خارجى موجود است. ارتباط معنویات انسان با عناصر مادى بدن و محیط زندگیش، همچون ارتباط

ص: 15

گرما با آتش یا نور با خورشید است. بدین سان، انسان در احاطه یک سلسله امور خارجى مادى و معنوى است و پیوسته با محیط خود در دادوستد است. از نظر مادى وجود انسان از این محیط نشأت گرفته و به گونه اى است که باید آب، غذا، هوا و سایر نیازهاى جسمى خود و نسل خود را از آن بگیرد، و از نظر معنوى نیز انسان از محیط خارجى و وجودِ آن جدا نیست؛ زیرا بدن او که سرچشمه معنویات و اخلاقیات اوست، از همین محیط پیدا شده و به علاوه، محیط خارجى در آفرینش معنویات و اخلاقیات، با جسم او تعامل دارد.

انسان بر اثر همین ارتباط مادى و معنوى با محیط پیرامون خود، در مرحله اول متوّجه وجود خود و در مرحله دوم متوجه دفاع از ذاتخود، به عنوان موجودى که در آن محیط زندگى مى کند، شده است. در میان اشیاء خارجى چیزى که ارتباط این انسان و انسانهاى دیگر با آن یکسان باشد، وجود ندارد. بنابراین علاقه انسان به زندگى اجتماعى و همکارى به طور ناخودآگاه است، اما همین اشتیاق و علاقه، مقدمه و اصل اشتیاق خودآگاهانه او مى شود. بشر اولیه، از این اشتیاقى که به زندگى اجتماعى در ژرفاى روانش وجود داشت، چنین تعبیر مى کرد که به منظور نبرد با حیوانات درنده، با همنوعان خود مأنوس شده است. حتى اگر دو انسان در حال زد و خورد بودند و در این هنگام، حیوان درنده اى به یکى از آنها حمله مى کرد، دیگرى به کمکش مى شتافت و به کمک او حیوان درنده را مى کشت.

با گذشت زمان، انسانها براى رفع نیازهاى مادى، همکاریهاى دیگرى هم با یکدیگر آغاز کردند؛ چنانکه این مطلب، در جامعه شناسى بیان شده است. امکانات و تواناییهاى ناقص و نارساى فردى، شرایط تعاون در میان افراد بشر را فراهم کرد. بدون تردید، حتى در عصر ما هم، فرد به تنهایى نمى تواند تمام نیازهاى ضرورى خود را به دست آورد، بنابراین وجود فرد، از این لحاظ، جزئى از وجود جنس است، و بدون آن وجودى ندارد. یکى از اندیشمندان، مسأله نیازمندى شدید انسان را به تعاون، این گونه خلاصه کرده است :

«نانوا مى گوید: نانت را خودت تهیه کن. من از امروز دیگر براى تو نان تهیه نمى کنم. خیاط مى گوید: لباسهایت را خودت بدوز، من نمى توانم براى تو لباس بدوزم. کفاش مى گوید: کفشهایت را خودت تهیه کن. من تصمیم گرفته ام

ص: 16

این خدمت را براى تو انجام ندهم. و به همین ترتیب نجار، آهنگر، بنا، کشاورز و سایر صاحبان حرّف، همه به من مى گویند که براى تو کارى انجام نخواهم داد. در این حال به خودم نگاه مى کنم. مى بینم عریان، گرسنه و ناتوانم. نه پناهگاهى دارم، و نه خوابگاهى. تنها انتظارم این است که مرگ به سراغم آید و رهایم سازد. اینجاست که مى فهمم من بدون دیگران چیزى نیستم، و بقاى من به وجود آنها بستگى دارد.»

بنابراین، انسان از لحاظ مادى شدیدآ به محیط خارج نیازمند است و این نیاز در اصول پیدایش او مؤثر است. از همین جاست که به همنوعان خود نیز سخت احتیاج دارد. مسأله دیگرى نیز وجود دارد که دست کمى از عامل مادى ندارد، و افراد انسان را به یکدیگر پیوند مى دهد. و آن اینکه خاصیت روان انسان این است که از تنهایى به تنگ مى آید و وحشت مى کند. در روان انسان نیز همچون بدن او، سیرى، گرسنگى، آرامش، اضطراب، اشتیاق و نفرت به وجود مى آید.

جسم در تنهایى در خطر گرسنگى و برهنگى و نیازمندیهاى دیگر است. روان نیز در تنهایى به همان اندازه دچار پریشانى مى شود. جسم به وسیله غذا سیر و آرام مى شود و روح به وسیله محبت. اینکه روان آدمى از راه محبت سیر مى شود و محبت، در اعماق روان، صفا و آرامش ایجاد مى کند، انگیزه اى است که انسان ها را به یکدیگر نزدیک و مأنوس مى کند تا از یکدیگر استفاده کنند.

همان گونه که حالات جسمانى از محیط زندگى جدا نیستند، حالات روحى تیز تابع شرایط محیط زندگى هستند. مثلا نگاه کردن، هنگامى عملى مى شود که بیننده و نیز کسى که دیده مى شود وجود داشته باشد. و شنیدن، هنگامى است که شنونده و صدایى که شنیده شود باشد. و حالات روحى نیز همین گونه است. اینها نیز دو سویه هستند، و به وجود دو تن نیازمندند. دوستى نیازمند دوست دارنده و محبوب، عشق مادرى نیازمند وجود فرزند و مادر است. همچنین مهربانى و کینه و رحم و پدرى و فرزندى و دیگر حالات درونى، حالاتى هستند که به وجود تنها یک انسان، پدیدار نمى شوند، بلکه نیازمند وجود دو تن هستند.

همان گونه که در بروز حالتهاى روحى به وجود دو تن یا بیشتر نیاز است، اظهار آنها نیز به وجود دو تن نیازمند است. تغییر حالات وجدانى همچون حرکت اعضاى مادى براى انسان ضرورت غریزى است. از آنجا که زبان، با همه

ص: 17

واژه ها و تعبیرات و ترکیباتش، چهره طبیعى و راستین ویژگی هاى زنده و عمیق انسانیت است و در دلالت بر حقایق خاص و عام، مترادف آن است، زبان عربى در به کار گرفتن کلمه «تعبیر» براى اشاره به نقل حالات وجدانى، از انسانى به انسانى، هنر بزرگى انجام داده است. واژه «عبور» به معناى «انتقال» و کلمه «تعبیر» به معناى «عبور دادن و منتقل ساختن از جایى به جایى است». «عبارت» نیز از همین فعل است و به معناى کلامى است که احساسات، عواطف، افکار، خاطرات و حالات وجدانى و روانى گوناگون را از جایى به جایى انتقال مى دهد.

همان گونه که زبان عربى با به کارگرفتن کلمه «تعبیر» و کلمه «عبارت» ضرورتى را که انسان در انتقال حالات درونى خود به دیگران احساس مى کند، مجسم کرده است، زبانهاى دیگر نیز با به کارگیرى واژه هایى نظیر آن، این حقیقت را مورد توجه قرار داده اند.این خود دلیلى است بر اینکه انسانها به طور ناخودآگاه و فطرى در بیان حقایق اساسى با یکدیگر تلاقى مى کنند. زبان فرانسه، به جاى «تعبیر» کلمه «اکسپریسیون» را به کار برده است. این کلمه، از «اکس» لاتینى، به معناى خارج ذات و خارج شىء و «پریسیون» به معناى فشردن یا فشار ترکیب شده است. بنابراین معناى این کلمه مرکب، فشردن چیزى است، براى اینکه مواد آن به خارج ریخته شود و معناى اصطلاحى و عرفى آن انتقال حالات درونى به خارج، یعنى وجدان هاى دیگران است.

این حالات وجدانى و روانى از لحاظ قوت، در مقابل نیازهاى جسمانى قرار دارند که از همه آنها نیرومندتر، عشق و محبت است که انسان را به اتحاد با غیر و از همین راه به اتحاد با نوع بشر وامى دارد. حالات وجدانى دیگر ابعاد و رنگهاى دیگر همین عشق هستند و از این ریشه مستقیم یا غیرمستقیم مایه مى گیرند.

بدین گونه همه نیازمندیهاى مادى و معنوى انسان و کلیه نیازهایى که شرایط هستى و زندگى براى او فراهم مى کنند، در دو کلمه خلاصه مى شود: «گوته» شاعر بزرگ جهان و قله کامل اندیشه بشرى، تمام نیازمندیها را در «گرسنگى و عشق» خلاصه کرده است. هر دو حالت «گرسنگى و عشق» باعث نیاز انسان به دیگران مى شود.

ص: 18

این ویژگی هاى اساسى که انسان را در مفهوم وجودش از دیگر موجودات متمایز مى کند و همه وجوه بشریت، در هر مکان و در هر زمان در آن ویژگى شریک اند، «انسانیت» نامیده مى شود، یعنى اگر مجموعه صفات و امتیازات طبیعى انسان را که تمامى مردم در آن شریک اند در نظر بگیریم و عاطفه، احسان و محبت و دوستى را همبه آن اضافه کنیم، معنا و محتواى انسانیت روشن مى شود. دلیل اضافه کردن این معانى به محتواى اصلى کلمه، این است که این حقایق نیز از اینجا به وجود مى آیند که انسان، در ذات خود کششى نسبت به دیگران مى بیند. پس صفت عمده انسان، همان «انسانیت» است و تمام ارزشها و ویژگیها از همین صفت پدید آمده اند. انسان پیش از آنکه چیز دیگرى باشد، «انسان» است؛ یعنى حتمآ وجودش با وجود همنوعانش ارتباط دارد. این پیوند، از دو لحاظ مادى و روانى است. نخستین جامعه اى که پدید آمد، انسانهاى بى شمارى را به یکدیگر پیوند داد. زن و مرد به طور کامل اتحاد جسمى و روحى پیدا کردند، و از این اتحاد، خانواده پدید آمد و نیز اتحاد دیگرى با فرزندان به وجود آمد. قلمرو جامعه کوچک خانواده گسترش یافت و جامعه قبیله اى، شهرى و قومى پدیدار شد. امروز نیز جامعه در مسیر تکامل انسانى خود همچنان قلمرو خود را گسترش مى دهد.

لکن گسترش تدریجى قلمرو اجتماع، از خانواده ابتدایى به انسانیت عام، مستلزم این نیست که ظهور احساسات فردى انسان، پس از احساسات قبیله اى یا شهرى یا ملى او باشد، بلکه بر همه آنها مقدم است، زیرا نخستین صفت انسانى است که پایه گذار جامعه، قبیله و شهر و کشور است، علاوه بر این اصل همه نیازمندی هاى مادى و روانى است که افراد را به ساختن جوامع فوق سوق مى دهد. همانطورى که هدف اصلى تشکیل جامعه ها نیز همین هست -- خواه این هدف، مبهم و فعلیت نیافته باشد، چنان که نزد انسان فطرى چنین است و یا آشکار و مورد توجه و موجود بالفعل باشد، چنان که نزد انسانهاى با فرهنگ این گونه است. بنابراین، عامل اصلى پیدایش جامعه و هدف آن، انسانیت، یعنى ویژگیهایى است که به آنها اشاره کردیم.

ص: 19

جامعه کنونى ما، جامعه قومى یا جامعه اى است که ملتهایى همچون ملت عرب، یا فرانسوى یا ایتالیایى یا... آن را تشکیل مى دهند. ویژگیهاى چنین جامعه اى چیست؟ و این جامعه با انسانیت کامل چه ارتباطى دارد؟

بدیهى است که این جامعه، همانطورى که در حالات فرد ملاحظه کردیم، از لحاظ اینکه یک مجموعه بشرى است و داراى خصایص انسانى است، در برگیرنده شرایطى مادى و روانى است. مجموعه شرایط مادى را «بستر مادى» و مجموعه شرایط روانى را «بستر معنوى» مى نامیم. بنابراین جامعه داراى دو بستر است، که از اتحاد آنها شخصیت ملى پدید مى آید.

بستر اول، عبارت از زمینى است که جامعه بشرى در آن زندگى مى کند و طبیعت آن زمین که به بلندى و کمى ارتفاع و سردى و گرمى آن بستگى دارد. طبیعت زمین، مزاج، احساسات، طبع و ذوق، اخلاق و تمایلات ساکنان آن را تحت تأثیر قرار مى دهد و سنتهاى زندگى و اجتماعى آنها را تشکیل مى دهد.

طبیعت صحراى عربى، سازنده سرشت و عادات و سازمانهاى اجتماعى مردم عصر جاهلیت بود. جنگ در زمان جاهلیت، یکى از راه هایى بود که طبیعت صحرا براى ساکنان خود هموار کرده بود. تمدن و استقرار در یمن، در زمان جاهلیت اول، نتیجه سرزمین و آب و هوایى بود که مردم از آن بهره مند مى شدند. نیروى تخیل در مردم لبنان، فراوان است، و سبب آن تنوع سرزمین لبنان و اختلاف سطحآن از لحاظ بلندى و پستى و هموارى و داشتن سبزه ها و گلهاى رنگارنگ و دریا و رودها و آبشارهاست.

از آنجا که هنرها چهره زنده اى از روحیات مردمانى است که آفریننده آن هستند، تأثیر سرزمین و طبیعت در همه هنرهاى ملت ها نمودار است. اگر آثار «ماکسیسم گورکى» را مطالعه کنید، از خلال آن باد سردى از صحراى یخبندان آن مى گذرد، چشم و چهره شما را مى سوزاند و فصل زمستان سرزمین او، در برابرتان مجسم مى شود؛ صداى تند طوفانها، و وزش بادها و غرش ابرها، و جهش برقها و ناله دریاها و فریاد موج ها را احساس مى کنید. و اگر اشعار امرءالقیس را بخوانید، گرماى سوزان صحرا و بیابانهاى خشک و گسترده و بى پایان، و ناله گرگها، و راندن شتران و شادى و نشاطى که بر اثر گریه ابر در میان بادیه نشینان پدید مى آید و زمینى خشک را مرطوب مى سازد، احساس

ص: 20

خواهید کرد. اگر اشعار یک شاعر آفریقایى را بخوانید، احساس مى کنید که آفتاب به طور عمودى بر سر شما مى تابد و سیاهى تمساحها بر آب رودها و دریاچه ها ظاهر شده، و صداى رقص و پایکوبى بلند است.

روشن ترین و ساده ترین دلیل تأثیر اقلیم و آب و هوا در ساکنین و موجودات زنده، این است که شکل خارجى و رنگ آنها را متمایز مى کند. کسانى که در آفریقاى میانه زندگى مى کنند، از لحاظ سیاهى رنگ و ساختمان صورت و بینى و مو و گوش و ضخامت پوست، با دیگران فرق دارند. به تدریج که به آفریقاى شمالى و دایره قطبى نزدیک مى شویم، رنگها به سرخى و سفیدى مى گرایند، و چهره ها و بینى ها و گوشها و موها شکلهاى تازه اى به خود مى گیرند و پوستهانازک مى شوند. آنچه درباره مردم گفته شد، درباره حیوانات و گیاهان نیز صادق است. برخى از فیلسوفان بر پایه اختلاف رنگها در میان ساکنان مناطق مختلف، خواسته اند نظریات بى ارزشى را که به حکم خون و تفاوت هاى جسمى، نژادى را برترى مى دهند، تأیید کنند. اما در حقیقت مساله برترى نژادى، هیچ مایه علمى ندارد، بلکه افسانه اى است که توسط کسانى که از جعل اکاذیب سود مى برند، ساخته شده است. اینها خواسته اند وانمود کنند که منشأ اینگونه برترى ها، اختلافات نژادى است، و ارتباطى به محیط خارجى ندارد. اگر سیاهپوستى وطنش را رها کند و در آفریقاى شمالى مسکن گزیند، چند نسل بعد، فرزندان او تمام خصوصیات مردم آن منطقه را دارا خواهند شد، و اگر ساکنان آفریقاى شمالى به آفریقاى میانه بیایند زمانى نخواهد گذشت که تحت تأثیر شرایط محیطى، نواده هاى آنها شبیه هم میهنان جدیدشان خواهند گردید.

بخش دوم از بستر مادى، اقتصاد با تمامى انواع و شرایط آن است. از فعل و انفعال بین زمین و ساکنان آن، ماده اى اقتصادى به وجود مى آید که نیازهاى جسمانى انسان را رفع مى کند. و زمین به تنهایى و بدون دخالت و کوشش انسان نمى تواند این نیازها را مرتفع سازد. این فعل و انفعال را اقتصاد مى نامیم. از آنجا که زمین از لحاظ شکل و ویژگیهاى دیگر، در نقاط گوناگون متفاوت است، ناگزیر دخالت و کوشش انسانها نیز در سرزمینهاى گوناگون، اختلاف و تنوع پیدا

ص: 21

مى کند و به خاطر همین تنوع سرزمینها و گونه گونى کار و کوشش انسان است که مواد اقتصادى نیز تنوع و تفاوت پیدا مى کند.

از همین جاست که اقتصاد کشورى، براساس کشاورزى، و اقتصادکشورى دیگر براساس صنعت پایه گذارى مى شود؛ و نیز از همین روست که کشاورزى و صنعت هم تنوع یافته، و ملتها براثر اختلاف زمین و اقتصاد دچار تفاوت مى شوند. اقتصادهاى متنوع، راه هاى گوناگونى براى کسب معاش هستند، و بدیهى است که هر ملتى را راهى است، براى ارائه زندگى و الفت نسلهاى پى در پى و وسیله اى است، براى رشد و پرورش آنها، و عاملى است که پیکرشان با آن خو مى گیرد و در شکل خارجى و مزاج تمایلاتشان مؤثر مى شود.

بدین گونه عامل اقتصاد، بیش از بخش اول «بستر مادى» یعنى زمین، مؤثر است.

این روش زندگى که نوع اقتصاد آن را تثبیت مى کند، زاییده رابطه انسان با زمین است و در طول زمان، عامل اساسى نظم اجتماعى است.

این نظم باید با تحول اقتصاد دچار دگرگونى شود، وگرنه حرکت تاریخ، که لحظه اى توقف ندارد، دچار اختلال خواهد شد و مردم را از لحاظ مادى و معنوى دچار بدبختى خواهد کرد، و به مفهوم قومیت سالم نیز لطمه خواهد زد؛ زیرا به «مردمى» زیان مى زند که قومیت، از آنها پدید مى آید.

از آنجا که اقتصاد با همه انواعش یک نوع ثروت مادى است، و از آنجا که این ثروت، در ساختار جامعه، نقش اساسى دارد، روشهاى توزیع ثروت در میان مردم یکى از پایه هاى اصلى این ساختمان است.

نظام ستمگرانه اى که ثروت را براساس لیاقتها در میان مردم توزیع نمى کند، از مفهوم جامعه و پایه ها و اهداف آن دور شده است. مفهومقومیت و ارزش آن، نه این است که افرادى کار کنند و از غذا و پوشش و مسکن محروم مانند، ولى گروه انگشت شمارى بدون لیاقت و کوشش، در خوشیها و ثروتها غرق باشند. بلکه نظم جامعه باید بر جدیت و کوشش متکى باشد، و افراد به جاى افتخار به پدران و نیاکان، به کار و کوشش خود مباهات کنند.

به خاطر همین اهمیّتى که اقتصاد در بناى جامعه و میهن دارد، مى بینیم که کار عمده استعمارگران، غارت ثروت سرزمین استعمار شده و برهم زدن نظم

ص: 22

اقتصادى آن است. در سایه این برنامه است که استعمارگران مى توانند کشورى را متصرف شوند و مردم آن را به بردگى بکشند. هیچ گاه کشورى بدون داشتن اقتصاد سالم، استقلال ندارد، و هرگز وطنى بدون توزیع عادلانه ثروت، وطن نیست، و هرگز استعمار بدون درهم پاشیدن نظم اقتصادى مملکتى و سیر کردن طبقه اى و گرسنه نگاه داشتن طبقات دیگر، به اهداف خود نخواهد رسید.

این دو، یعنى «زمین و اقتصاد» بستر مادى جامعه را پدید مى آورند. بستر معنوى جامعه نیز داراى دو بخش است که محقّقین درباره آنها بحثهاى بسیار طولانى کرده اند. به نظر ما باید بخش سومى را نیز به آن دو افزود، و آن بخش عبارت از «هنرهاى زیبا» است.

بخش اول از عوامل معنوى، تاریخ است. منظور ما از تاریخ، ذکر حوادث در دورانهاى قدیم و گردآورى داستانها و اخبار گذشتگان، جمع آورى اسامى و شمارش پیروزیها و شکستها و سایر موضوعاتى که ساخته تاریخ خشک سیاسى و مخصوص زمان خود است، نیست. تاریخى که در ساخت جنبه هاى معنوى و روانى ملتى مؤثر باشد،هیچ یک از این امور نیست. اینها حوادثى است که در عصر خود به گور سپرده شده اند و آنچه درباره آنها بر صفحات کتابها ضبط شده، هیچ گونه ارتباطى با زندگى بشر ندارد. هدف ما از تاریخ، حرکات و فعل و انفعالهاى زنده اى است که طى اعصار و قرون از اعمال و اندیشه ها و احساسات گذشتگان شکل گرفته و یگانگى و انجام یافته است و انسان امروزه به محاصره آن درآمده است و ادبیات و جهان بینى و فلسفه او از آن سرچشمه گرفته است. هدف ما از این تاریخ، تاریخ فکرى و هنرى ملتهاست، یعنى آداب و رسوم، اخلاق، معتقدات و انواع فرهنگها که با نظمى خاص در حرکت اند، و حلقه هاى اتصال آنها در پى هم قرار گرفته اند، و انسان در محدوده آنها زندگى مى کند. این تاریخ، از نگرش انسان به جهان هستى پدید مى آید و نه از حوادثى که تأثیرى در مسیر عمومى جامعه ندارد.

دلیل ما بر درستى این مدعا این است که هر ملتى داراى طبیعتى است که میان تمام افراد آن مشترک است. صداى این طبیعت مشترک، از شعر، موسیقى، نقاشى، عقاید و عادات و سازمانهاى فرهنگى و اخلاقى و فلسفه هاى مختلف جامعه، به گوش مى رسد. بنابراین، طبیعت جامعه و تاریخ فکرى و هنرى آن، دو قدرتى

ص: 23

هستند که در یکدیگر تأثیر مى کنند و یکى را به وسیله دیگرى مى توان تفسیر کرد. اگر آثار «روسو» و «ولتر» را مطالعه کنید، مى بینید که در میان آن دو از لحاظ تفکّر و تعبیر و روش، تفاوت بسیارى است. با وجود این، در اندیشه و تعبیرات و جهان بینى آنها یک طبیعت مشترک وجود دارد که مردم فرانسه را به یکدیگر ارتباط مى دهد و گذشته و حال آن ملت را وحدت معنوى مى بخشد که این وحدت معنوى را «تاریخادبیات فرانسه» مى نامیم. اگر شعر «گوته» و موسیقى «بتهوون» را عمیقآ دریابید، مى بینید که میان این دو هنرمند آلمانى، جوّ مشترکى وجود دارد که تمام فرزندان آلمان را به یکدیگر پیوند مى دهد. این همان جوّى است که محصول تاریخ، فرهنگ، اخلاق، فلسفه، عقاید، افسانه ها، خاطرات، تخیّلات و احساسات ملت آلمان است.

تاریخى که اکنون ملتى با آن زندگى مى کند، جامعه را در خود فرو برده، و در اعماق جامعه ریشه دوانیده است. یک جامعه انسانى بى تاریخ، از لحاظ وضع حاضر و ارزشهاى انسانى، زیانهاى بسیار مى بیند. به خاطر اینکه تاریخ در پرورش شعور و احساسات ملى و اجتماعى تأثیر فراوانى دارد. ملاحظه مى کنیم که ملتها از لحاظ ادبى و روحى به وجود افرادى که در گذشته خالق گنجینه ها و ویژگى هایشان بوده اند، افتخار مى کنند، و به دورانهاى گذشته اى که این ویژگیها از لحاظ جنبه هاى انسانى به اوج کمال رسیده اند، مباهات مى نمایند. مى گویند: روح بزرگان، پاسدار میهن است، زیرا آنان الهام بخش مردم اند و اعتمادشان را به خود جلب مى کنند، و به آنها اثبات مى کنند که وطن چیزى است که براى خودشان و انسانیت مفید است. آنگاه راهى را که بتوانند با پیمودن آن همگام با زمان به حرکت درآیند، به آنها نشان مى دهند.

همان گونه که استعمارگران به ارزش اقتصاد در بناى جامعه توجه دارند و با تمام نیرو، آن را درهم مى کوبند، به اهمیت و قدرتى که تاریخ ملتها در وحدت و استقلال آنها دارد نیز توجه دارند و مى کوشند که آن را مسخ کنند و از عظمت گذشتگان و سازندگان تاریخ و قهرمانان گذشته بکاهند. در اینجا ناگزیریم هدف خود را ازکلمه «قهرمان» روشن سازیم. قهرمان حقیقى، مظهر و نمونه تخریب، ویرانگرى و خونخوارى نیست، چنین کسانى جنایتکاران خرابکارى هستند که برخى از قلمهاى بى ارزش به آنها لقب «قهرمان» داده اند... این گونه افراد پست،

ص: 24

تنها به خاطر درندگى - که بر دندان و چنگال تیز متکى است - شهرت دارند و آیین و «تمدن» آنها بر پایه «درّنده خویى» استوار است. هدف ما از قهرمان کسى است که تا حدّ امکان، به انسان نیکى و زیبایى بخشیده باشد.

بخش دوم، زبان است. قبلا گفتیم که انسان نیازمند است که آنچه در وجدان و ذهنش وجود دارد به وجدان و ذهن دیگران منتقل کند و براى بقاى خود با دیگران تفاهم داشته باشد. بنابراین زبان از لحاظ مادى و معنوى موردنیاز است. هم ضرورت فردى دارد و هم از نهادهاى اجتماعى است. از آنجا که زبان وسیله تعبیر محتویات ذهن و وجدان و وسیله تفاهم میان افراد بشر و ابزار پیوستگى و شناخت انسانها و گنجینه افکار و احساسات نسلها و پناهگاه علوم و ادبیات است و آنها را از نیستى و زوال حفظ مى کند، پیوسته در حرکت است به گونه اى که با مرگ انسان مى میرد و با زندگى او زندگى مى کند؛ و حالات زندگى زبان به موازات حالات زندگى انسان قرار دارد. بدین گونه، زبان همچون فکر و وجدان، از ضروریات زندگى انسان است.

زبان براى جامعه، همچون نور براى زمین است. زمین بدون نور، در سیاهیهاى شب، غرق شده و شکلها و رنگهاى آن آشکار نمى گردد، و در دامن خود اقتصاد و شعر و سایر هنرهاى زیبا را نمى پروراند. زبان براى جامعه، همچون عطر و رنگ براى گل است.آیا ممکن است گلى را در ذهن مجسم کرد که رنگ و عطر نداشته باشد؟

زبان، با زمین، اقتصاد، سبک زندگى، چگونگى اندیشه و جهان بینى رابطه تنگاتنگ دارد و از آنها جدا نیست. زبان، گذشتگان را با آیندگان پیوند مى دهد، و نگهبان تاریخ زنده اى است که به آن اشاره کردیم. زبان، حافظ ویژگیها و تفاوتهاى روحى اجتماع و محصول آرا و اندیشه و فلسفه ها و جهان بینى افراد است. بنابراین، کسانى که ارتباط ملتى را با زمین درک نکرده اند و از اقتصاد و سبک زندگى و طرز تفکر و جهان بینى آن بى خبرند، در درجه اول باید بنا به ضرورت اجتماعى، زبان آن جامعه را --که خط موازى همه آنهاست -- بیاموزند. در اینجا دلایل ساده اى که نگارنده آنها را آزموده است، مى آوریم :

کسانى که کتابى درباره دستور زبان عربى مطالعه کرده اند، دریافته اند که در آغاز کتاب، درباره «فعل» و تشخیص حالات و شناسایى مشتقات آن گفتگو

ص: 25

مى شود. سپس درباره «اسم» و حالات و تصرفات آن بحث مى شود. اگر باز هم مطلب را دنبال کنند، ملاحظه مى کنند که اصل در عبارت و جمله این است که «فعلیه» باشد؛ جمله تنها هنگامى اسمیه خواهد بود که ضرورتى اقتضا کند. مى بینیم که در دستور زبان عربى اشارات صریحى به طبیعت صحرا و حالات بادیه نشینان و ارتباط شخصیت این زبان با شخصیت عربى و مشابهات دیگر وجود دارد. اکنون به دلیل ما توجه کنید :

تعریف فلسفى فعل، عبارت است از لفظى که دلالت کند بر معناى متعلق به زمان. هر معنایى که متعلق به زمان باشد، دلالت بر «حرکت»دارد. خط مشترک میان معانى مختلف متعلق به زمان (یعنى افعال) همین حرکت است. طبیعت بادیه نشینى، نخستین دشمن سکون و قرار است. همین طبیعت است که براى ساکنان خود، ایجاب مى کند که زندگى خانه به دوشى را انتخاب کنند و پیوسته در حال انتقال از جایى به جایى، به دنبال آب و گیاه و مناطق بارانى باشند. در مقابل این حرکت دائمى یک جامعه بر روى زمین، حرکتى هم فرد در جامعه خود دارد. پس فرد در جامعه هم سکون و قرار ندارد و این بى قرارى، قسمتى از عدم استقرار جامعه، یا جزئى از کل است.

در مقابل این حرکت بیرونى بادیه نشینان، یک حرکت درونى نیز وجود دارد. صحرانشین، طبیعتى تند و خشن و عصبى دارد و ممکن است بر اثر یک کلمه یا اشاره یا چشم به هم زدن، قبیله و خانواده خود را ترک کند و در بیابانها همنشین گرگان و حیوانات وحشى شود. «طرفة بن عبد» به خاطر یک کلمه که از برادر خود شنید و «شنفرى» به خاطر یک سرزنش که از قوم خود شنید، براى همیشه از قوم و قبیله و خانواده چشم پوشیدند. صحرانشین گاهى نیزه خود را بر مى دارد و به خاطر سخنى که ناخواسته بر زبان یکى از خویشاوندانش جارى شده، به او حمله مى کند. چنانکه «جسّاس بنى مرّة» با داماد خود «کلیب وائل» بزرگ قبیله بنى تغلب، چنین کرد. گاهى هم شمشیر خود را برمى دارد و گردن شاهى را مى زند، زیرا تصور کرده است که شاه، در ضمن کلمه اى به او اهانت کرده است، چنانکه عمروبن کلثوم، شاعر تغلبى با پادشاه حیره، «عمروبن هند» چنین کرد.

ص: 26

این حرکت که در زندگى صحرانشینان و در منطق درونى آنهاست -- و نتیجه جغرافیا و اقتصاد مشخص آنان است -- مى باید حتمآ دروسیله اى که براى بیان مقاصد خود به کار مى برند، یعنى در زبان هم نمود و جلوه اى داشته باشد. از این لحاظ است که مبداء اشتقاقات زبانشان «فعل» و اصل اولى در جمله و ترکیب جمله «فعلیه» است و دستور زبانشان هم به ناچار هماهنگ با همین اصول است، و کسى که مى خواهد زبان بیاموزد، باید از فعل که صورت لغوى حرکت و عدم استقرار است، شروع کند.

کسانى که کتاب دستور زبان فرانسه یا یک زبان اروپایى دیگر را که با آن از یک ریشه است، مطالعه کرده اند، عکس آنچه را درباره دستور زبان عربى گفتیم، ملاحظه مى کنند. دستور زبان فرانسه از اسم و حالات و مشتقات آن آغاز مى شود. آنگاه به بحث درباره فعل مى رسد و هرگاه به بررسى خود ادامه دهند، خواهند دید که اصل در جمله، اسمیّه بودن آن است. و هنگامى جمله «فعلیه» مى شود که ضرورتى آن را ایجاب کند. در دستور زبان فرانسه، اشارات روشنى به طبیعت سرزمین اروپایى و حالات ساکنان آن وجود دارد.

تعریف صحیح اسم، لفظى است که دلالت بر معنایى غیرمتعلق به زمان نماید. هر معنایى که متعلّق به زمان نباشد، دلالت بر «استقرار و ثبوت» دارد. طبیعت سرزمین فرانسه، ساکنانش را دعوت مى کند که هرجا که هستند، همانجا بمانند، زیرا این سرزمین، آباد و پوشیده از درختان و گیاهان و رودهاى بسیارى است و در هر فصلى و زمانى گیاهان ویژه اى را مى پروراند. و مردم فرانسه نیازى ندارند که همواره در حرکت و رفت و آمد باشند، بلکه بیشتر نیازمند اقامت دائم در یک جا هستند، تا از موسم فعلى بهره گیرند و در انتظار موسم بعدى باشند. به همین سبب، ناچارند که براى خود مسکنى فراهم آورند تااز گزند گرما و سرما محفوظ بمانند. مسکن ها نیز چیزهاى ثابت بى حرکتى هستند، پس زندگى مستقر مردم فرانسه، سبب استقرار در زبان ایشان شده است. به همین علت در زبان فرانسه، اصل همه مشتقات «اسم» و اصل همه ترکیبات جمله اسمیه است. دستور زبان فرانسه، نتیجه حتمى این اصول است و براى فهم آن باید نخست به فراگرفتن اسم که صورت لغوى قرار و ثبوت است، پرداخت.

ص: 27

بنابراین، زبان حامل احساسات و اندیشه هاى روحى، زمین، اقتصاد و تاریخ ملتى است که به آن سخن مى گویند. جامعه با زبان و زبان با جامعه، آمیخته شده است. زبان واحد، افراد دور را به خاطر شباهتى که در مسلک و اندیشه و احساس دارند، به یکدیگر نزدیک مى کند. همین شباهت، پدیدآورنده دوستى و تفاهم مى شود. نتیجه اینکه زبان، وسیله شناخت ملتى است که به آن سخن مى گویند، هنگامى که دولت عثمانى بر سرزمین عرب حکومت مى کرد، دریافت که وحدت زبان در این سرزمین، در میان مردم، رابطه محکمى برقرار کرده است؛ این زبان، اعراب را از لحاظ تاریخ و فکر و احساس و از همه قویتر از لحاظ ادبیات، وحدت بخشیده است. از این رو، دولت عثمانى دریافت که اگر «عربیت» با این ویژگیها باقى بماند، سرسختانه در برابر استعمار نبرد خواهد کرد. از این رو کوشش مهم خود را در راه برانداختن «زبان عربى» به کار برد اما توفیق نیافت.

عنصر سومى نیز در بستر معنوى جامعه وجود دارد که از زمین بر مى آید. همان گونه که زمین، نسبت به انسانى که در جامعه زندگى مى کند، یک عنصر مکانى محسوب مى گردد، و با بسیارى از رنگهاى خود بر شخصیت این انسان اثر مى گذارد و از رنگها و طبیعت خود،در ادبیات او نمونه هایى ظاهر مى سازد، به همین ترتیب نیز همواره دوستى و محبت او را به خود جلب مى کند، به طورى که هرگاه بخواهد از بستگان خود یاد کند، آنها را در محیط همان زمین به یاد مى آورد، و هرگاه بخواهد به یاد خاطرات دوران کودکى خود بیفتد، باید به یاد مکانهاى بازى و مناظر آن بیفتد، هرگاه به یاد نغمه اى بیفتد، آن نغمه را از ساز آن زمین مى شنود و هرگاه به یاد حرکتى از حرکات طبیعى و مردم بیفتد، آن زمین جایگاه و میدان آن حرکت است. همه ما وقتى که به یاد نام گیاهان و گلها و درختان و تپه ها و وادیها و مرغزارها و حیوانات و پرندگان و صخره ها و رودهایى که در سرزمین خود دیده ایم مى افتیم، نوعى وجد روحى شدید و لذت بخش احساس مى کنیم. گاهى این وجد بر سیماى انسان، سایه هایى از خاطرات شیرین مى افکند، و در پشت این چهره، اندیشه ها و عواطف پنهان شده است. گاهى هم سایه هایى از خاطرات تلخ در مقابل او قرار مى گیرد و سیل اشک وى را جارى مى سازد؛ در هر دو حالت، این وجد روحى، لذت بخش است.

ص: 28

در شعر عرب، نمونه هاى جالب و فراوانى وجود داردکه منبع آن همین عاطفه سالم انسانى است، یعنى عاطفه وابستگى انسان به سرزمینى که در آن با صحنه هاى روشن طبیعت روبرو شده، و محل بازى گذشته و مرتع و مرغزار امروز اوست. در اشعار عربى و ادبیات ملتهاى دیگر نیز چنین نمونه هایى وجود دارد که پیوند عمیق انسان را از طریق زمینى که نسلهاى پیش در آن کوششهاى فراوان کرده اند، به پدران و نیاکان ثابت مى کند. در اشعار «امرءالقیس» دلایل آشکارى وجود دارد که وابستگى انسان عصر جاهلیّت را به زمینى که در آنزندگى مى کرده و به مظاهر آن نشان مى دهد، و وابستگى او را به معشوقه خود اثبات مى کند. از این وابستگیها عاطفه اى به وجود مى آید که توجه و علاقه انسان به مکان زندگى خود پشتوانه آن است. امرءالقیس از این لحاظ با دیگر مردم عصر جاهلیت فرقى ندارد، با وجود اینکه طبیعت صحراى شبه جزیره، خشک و بى آب و گیاه است و جاى خوشى و آرامش نیست. در عین حال فرزندان صحرا به آنجا عشق مى ورزند و همچون همه انسانهاى دیگر خاک وطن خویش را گرامى مى دارند. از این فراتر، عشق بشر جاهلیت به سرزمینش حتى به گرگهاى بدخو و زشت صورت «که دهانشان مثل سر عصا شکافته شده است» نمایش داده مى شود. هنگامى که در گوشه اى از صحرا، گرگ ها اطراف «شنفرى» جمع مى شوند و صداى گریه او بلند مى شود، آنها نیز به دنبال او به شیون و ناله مى پردازند، گویى همگى نوحه گر و سوگوارند. نظیر این علاقه و دلبستگى نسبت به گرگ هاى وطن را، در اشعار بسیارى از شعراى جاهلیت، مى بینیم. امرءالقیس هنگامى که گرگ هاى صحرا را مخاطب قرار مى دهد، گویى با دوستانش سخن مى گوید :

«از صحرایى گذشتم که همچون شکم خرِ وحشى بود، و از آب و گیاه و انسان در آن نشانى نبود. در آنجا گرگ ها همچون غول عائله مند، ناله مى کردند.

به آنها گفتم: اگر شما هنوز ثروتى به چنگ نیاورده اید، ما هم چون شما تنگدست و مستمندیم.

ما و شما هرگاه چیزى به دستمان آید، از دست مى دهیم، و هرکس به حفظ و نگهبانى زراعت ما و شما بپردازد، لاغر و ناتوان مى شود.»

ص: 29

امرءالقیس از لحاظ علاقه به زمین و مظاهر آن و خاطراتى که از آن دارد، با دیگر مردم جاهلیت تفاوتى ندارد. اگر کسى اندک اطلاعى از اشعار شعراى عهد جاهلیت داشته باشد، سخن ما را تصدیق خواهد کرد. شدت علاقه آنها به صحرا به حدى است که خود را در برابر آن فانى مى شمارند و موجودات صحرا را مورد پرستش قرار مى دهند. مردم صحرا، چارپایان، گیاهان، آهوان، اسبان، نخلها، صخره ها و سنگهاى صحرا را مى پرستیدند. همچنین موجوداتى که در آسمان نیلگون، در برابر دیدگانشان مى درخشیدند و یا چشمک مى زدند، همچون ستارگان «دبران» و «شعرى» و «سهیل» را که به تخت خدایى نشانده بودند و در برابر آنها نیایش مى کردند.(1)

در قرنهاى بعد نیز ارتباط اعراب با زمین، همچون ارتباط اعراب جاهلى با زمینشان بود. مجنون هنگامى از عشق لیلایش سر مست مى شود که به یاد نجد و خاک پاک و گیاهان آن و نسیمى که گلبرگهاى لطیف را نوازش مى دهد و شترانى که در کوى معشوقه در گشت و گذارند، بیفتد.(2)

او غالبآ در تعزّلات خود از موجوداتى الهام مى گیرد که در ایّام کودکى او و لیلى و در طول ایام زندگى با آنها روبرو بوده است. هنگامى که با درختان «شور گز» نجوا مى کند، چنین مى گوید :

«اى شور گزهاى بیابان توضح، ناله ها و آه هاى جانسوز من در سایه هاى شما طولانى است.اى شور گزهاى بیابان، دل من همیشه با شماست و در آن بهره هر چیزى که غیر از شما است اندک است.»

هنگامى که کوه «توباد» را -- که مدت ها آن را ندیده بود -- از دور مى بیند، با صداى بلند مى گرید. تو گویى به یاد روزهاى گذشته خود و مادر و پدر و قبیله و لیلاى محبوبش مى افتد و «توباد» همچون انسانى با او سخن مى گوید :

هنگامى که توباد را دیدم، گریستم و توباد هنگامى که مرا دید خداى را تکبیر گفت.

ص: 30

با دیدن او قطرات اشک از دیدگانم فرو ریخت و او با صداى بلند مرا به سوى خویش فرا خواند.

ابن الرّومى هم به یاد دوران کودکى خود، ناله سر مى دهد. دوران کودکى و مناظر وطن، درنظر او یکى بوده، و از هم جدا نیستند.

ابن زیدون اندلسى که با دورى از قرطبه که گهواره او و زادگاه اوست، تصور زندگى برایش غیرممکن است، مى گوید:

آیا عجیب نیست که منزل من از تو دور باشد، و هنوز زنده باشم؟ گویا به بوى خوش آستانه تو عشق نمى ورزم.

و گویا طایفه من در میان طوایف تو نزیسته و آغاز پرورش خلق و خوى من در خاک تو نبوده و گویا منشأ پیدایش من از سرزمین تو نبوده است.»

زهیر از جهان تنها جایى را مى بیند که در آن پرورش یافته است و مى گوید: «هر زندگى اى که در این جهان غیر از این زندگى باشد، پوچ و بى ارزش است. اینجا منزلى است که در چشم من بر روى کره زمین، مثل و مانندى ندارد.»اشعار و ادبیات ملتهاى دیگر نیز این وابستگى به زمین و دلبستگى به وطن مألوف و فناى در محیط آن را در خود منعکس کرده است. اگر آثار لردبایرون و ورد زورث، روسو و لامارتین و... را مطالعه کنید، خواهید دید که چگونه در آنها جمادات وطن به صورت موجودات زنده در مى آیند و دوست مى دارند و دوست داشته مى شوند، با شاعر به گفتگو مى پردازند. کوه ها و آبشارها و رودها و دریاچه ها و برفها و بادها و درختهاى وطن منظره هایى از گذشته آنان و پدران و دوستانى هستند که یادآور خاطرات با ارزش آنها هستند. لامارتین در اثر شیواى خود «دریاچه»، سواحل پرنشاط و صخره هاى موحش آن و بلوطهاى قدیمى و آبهاى آرام یا مواج و بادها و طوفانهاى سخت و نسیمهاى ملایم را وصف مى کند تا خاطره ملاقات خود با معشوقه خود «الفیر» را به خوبى مجسم سازد.

اکنون گفتار کوتاهى از «ماکسیم گورکى» را مى آوریم. او در این گفتار، از زبان دو تن از قهرمانان داستانهاى خود سخن مى گوید و در ضمن، پیوستگى عاطفى میان انسان و زمین و موجودات آن را بیان مى کند. یکى از دو قهرمان نمى تواند زندگى گذشته، پدر و مادر و شادیهاى دوران کودکى خود را به یاد

ص: 31

بیاورد، مگر در صورتى که آنها را با زمین وطن و مظاهر گوناگون آن پیوند بدهند. در این حالت، همان اندازه که قهرمان داستان به دوران کودکى خود و خاطرات شیرین و دوست داشتنى آن و پدر و مادر عشق مى ورزد، به وطن هم عشق مى ورزد. گورکى در داستان «چلکاش»، درباره «کافریلو»، یکى از دو قهرمان داستان، مى گوید :

«او به یاد روش و زندگى فقیرانه و غمها و غصه ها و مادر پیرخویش افتاد. اکنون همه اینها از او دور و از برابر چشم او پنهان هستند. او از این جهت از اینها دور افتاده تا کارى پیدا کند. و باز به خاطر آنهاست که در شبى تاریک و وحشتناک، با سختیها و محنت هاى بى شمار و غیرقابل تحمل مواجه شده است، تو گویى دهکده خود را که در پشت درختان اهلى و وحشى پنهان شده، برفراز تپه هاى بلند، مى نگرد. همین خاطرات، به او جرأت و نیرو مى بخشند.(1)

آنگاه درباره چلکاش مى گوید :

«چلکاش احساس آرامش و راحتى کرد. گویى نسیمى دلنواز و آرام، از جویى که در روز تولد خود دیده بود، به مشامش خورده بود. نسیمى که به همراه آن، نواى دل انگیز مادر و پندهاى دلنشین پدر که در دهکده خود مردى تهیدست و پریشان حال بود، در گوش او زمزمه مى کرد. نسیمى که آوازهایى را که از یاد برده بود، به یاد او مى آورد، و عطرهاى شادى آفرینى را که پس از آب شدن برفها در فصل بهار، بوسیله گلهاى بهارى در فضا پراکنده مى شد، و بادهایى را که از روى دشت زمرّدگون مى گذشت، و خوشه هاى سبز گندم را بر گستره اى از حریر به جنبش درمى آورد.»(2)

بدین گونه است ارتباط مادى و معنوى انسان با زمین. اما هنرهاى زیبا سرآغاز عناصرى است که در ساختار وجود قومى، مؤثر است. هنرها مهمترین، بزرگترین، عمیقترین و عالیترین مظاهر اجتماعىهستند. براى تعبیر احساسات زنده فردى و اجتماعى انسان، وسیله و بیانى بهتر از آن سراغ نداریم. موضوع هنرها، زیبایى است، یعنى صورت اعلاى ادراک حیات. اشعارگوته و موسیقى بتهوون عالیترین تعبیر از تمدن انسانى ملت آلمان هستند. نقاشیهاى «داوینچى» و مجسمه هاى

ص: 32

«میکل آنژ» و اشعار «دانته»، برترین نتیجه کوششهاى روانى و هنرى ملت ایتالیاست. اشعار متنبى و ابن الرومى نیز خلاصه اى از روحیه و تمدن عرب است. بنابراین، هنرهاى زیبا، چهره یگانه و حقیقى سطح تمدنى است که جامعه اى به آن نایل شده است، زیرا ادراک زیبایى، عصاره تمدن و روح آن است.

از آنجا که هنرها به اندازه اى که ذاتى هستند، پدیده هاى اجتماعى شمرده مى شوند، همراه جامعه، ترقّى و تنزّل مى کنند، و یگانه معیارى هستند که تمدن جامعه را مى توان با آن ارزیابى کرد و نیز محکمترین رابطه میان افراد معاصر یک جامعه و نسلهاى گذشته و آینده آن هستند، جامعه در هر مرحله اى که از بدویت یا تمدّن قرار داشته باشد، این هنر است که آن را تغذیه مى کند و در میان افراد آن ارتباط برقرار مى سازد. هرگز هنر یک جامعه ابتدایى نمى تواند از خود آن جامعه پیش بیفتد و در مرتبه اى فراتر قرار بگیرد، زیرا هنر باید وسیله تعبیر و تغذیه و ارتباط باشد.

با یک نظر کوتاه به تاریخ عرب جاهلیت پى مى بریم که قبیله هایى که با هم دشمنى داشتند و همواره سرگرم قتل و غارت هم بودند، تنها وسیله استوارى که مى توانست آنها را گرد هم جمع کند و به احساسات آنها وحدت ببخشد، شعرا بودند. شعر چنان نیرومند است که لهجه هاى مختلف را به یکدیگر نزدیک مى کند و سنگاساسى وحدت قبایل را براى پدید آوردن زبان واحد، نصب مى کند. فرزندان قبایل دشمن، به وسیله شعر با هم تفاهم مى یابند و با یکدیگر مربوط شده و احساسات مشترک پیدا مى کنند. راویان شعر، نمونه هایى از اشعار شعراى دو قبیله را مى خواندند و بدین وسیله میان آنها رابطه برقرار کرده و به آنها احساسات مشترک مى بخشیدند. با این هنر زیبا، روانها با یکدیگر آمیزش مى یافتند و در میان آنها پیوند برادرى برقرار مى شد. این احساس مشترک مى توانست در برابر فکر جنگ و کشتار و شکنجه و همه پلیدیها، به نبرد برخیزد و بر آن پیروز شود.

ص: 33

طه حسین مى گوید: «شعر، پدیده قومى عربى است و پس از قرآن کریم، در ساختار قومیت عرب، نقشى مؤثر دارد. ادبیات، به قومیت عرب میدان رشد و نمو داد و زمین را پر از علم و فرهنگ و نور کرد.»(1)

از آنجا که هنرهاى زیبا، به ویژه شعر، که کاملترین هنرهاست و افق آن از تمام هنرها گسترده تر است، چنین قدرتى دارد که دلها را به یکدیگر نزدیک کند، و احساسات افراد یک جامعه --و همه افراد بشر-- را وحدت بخشد، تأثیر یک قصیده ویکتورهوگو بر روان مردم فرانسه، از تأثیر سخنرانى هاى بى شمار پادشاهان که از کاخهاى افسانه اى خود ایراد کنند، بیشتر است. قطعه اى از قصاید --از لحاظ قومى و انسانى -- با یک میلیون امپراطور نظیر گیوم اول و گیوم دوم و... برابرى مى کند. و به همین گونه بیتى از اشعار متنبى با یک میلیونروزنامه و مجله که امروز در دنیاى عرب منتشر مى شود و یک میلیون نطق افتتاحیّه، برابر است.

ادبیات و مظاهر مختلف آن، در استوارى روابط اجتماعى و وحدت بخشیدن به احساسات قومى براساس انسانیت واقعى، تأثیر فراوانى دارد؛ هنگامى که از من خواسته شد که بر کتاب داستان «عنتره» مقدمه اى بنویسم، به منظور نشان دادن تأثیر ادبیات، در وحدت قومى، در مقدمه چنین نوشتم :

«... اگر این داستان، یک مدرسه اخلاقى باشد، یک مدرسه میهنى نیز هست. هنگامى که در عهد تاریک برده ها و ترکها، ارتباط اعراب گسسته شد و شمشیرهاى دشمنى و استبداد، در مصر و سوریه و عراق و لبنان بر سر مردم فرود آمد، داستان عنتره، در کنار هزار و یکشب، تنها دایره قومى و اجتماعى بود که اعراب را گرد خود جمع مى کرد و به جان مردم گرمى مى بخشید و در دلها خاطره هایى بر مى انگیخت که بار دیگر آنها را پس از مدتها فراق به همبستگى و اتحاد فرار مى خواند.

یکى از خصوصیات داستان، این است که میل به آزادى و سیادت ملى نبرد با ستم را در دلها زنده مى کند. گذشته از اینها در این داستان، از صفات قهرمانى کنیززاده اى یاد مى شود که جامعه را دعوت مى کند که به ارزشها و لیاقتها بیندیشد و فکر افتخار به حسب و نسب را --که هنوز هم در برخى از

ص: 34

کشورهاى عربى ریشه دارد و محور حکومت و سلطنت است -- از خود دور کند. این داستان، صفات پسندیده فرد و جامعه را ستایش مى کند، تا نمونه هایى از شخصیّت قهرمان داستان را در جامعه بیافریند؛ همچنان که روح انقلاب را در ملتهاى ضعیفمى دمد تا در برابر نیروهاى بیگانه به پا خیزند و آنها را به تسلیم و احترام وادار کنند. علاوه بر این، بر افراد ملتهاى ضعیف لازم مى شمارد که اختلاف و دشمنى و تعصب را کنار گذارند.

این مطلب، هنگامى در این کتاب کاملا آشکار مى شود که عنتره در برابر ایرانیان و رومیان حالت تهدید به خود مى گیرد و روش آنان را در مورد اهانت به عرب، محکوم مى کند و به آنها مى فهماند که آنها نمى توانند اعراب را شکست دهند و آنها را خوار و ذلیل سازند، زیرا همه قبایل عرب متحد هستند و در میان آنها ترسو و فرومایه و سودجو وجود ندارد. عنتره در برابر عجم ها، یکه سوار عرب است، نه یکه سوار قبیله خود (بنى عبس). او مى گوید: «من عنتره عبسى یکه سوار عرب هستم که بر سر شما جرقه خشم مى بارم.» به خاطر همین روحیه نیرومند عرب بود که کسرى ها و قیصرها نتوانستند به آنها دست یابند یا از شأن آنان بکاهند.

قهرمان این داستان داراى روحیه اى است که باید نسلهاى آینده عرب، برالگوى آن پرورش یابند، زیرا این روحیه از سرچشمه قومیت انسانى برمى آید و چنین روحیه اى ظلم و استبداد را از پهنه زندگى طرد مى کند و عدالت و مساوات را هدف زندگى مردم قرار مى دهد.»(1)

از آنچه گذشت، نتیجه مى گیریم که انسان از همه چیز - جاندار و بى جان - تأثیر مى پذیرد. و جامعه بشرى پیش از آنکه مجموعه خصلتهاى خانوادگى و قبیله اى و قومى باشد، مجموعه خصایصانسانى است. بدون تردید، احساسات انسانى بر احساسات قومى مقدم است. قومیّت، صفت جامعه اى است که در زمین معینى وطن گزیده و با اقتصاد معینى زندگى مى کند و از لحاظ نفسانى به یک تاریخ ارتباط دارد، و به یک زبان سخن مى گوید و داراى آرزوها و هدفهاى مشترکى است و با هنرهاى زیبا همچون شعر و ترانه و موسیقى و افسانه و

ص: 35

داستان روابط خود را محکم تر مى کند؛ زیرا که اینها زاییده روح افراد است و به منظور تعبیر ارزشهاى هنرى و احساسات درونى به وجود آمده اند.

اگر کسى بگوید اقتصاد و روشهاى مختلف آن نیز در میان این عوامل، در ساختار جامعه و وحدت قومیت، عامل مهمى شمرده مى شود، مبالغه نکرده است. با یک مطالعه مختصر، انسان درمى یابد که طرفداران نظریه نژادپرستى سخت به اشتباه رفته اند. اینان براى قومیتى که از وحدت نژاد، ناشى نشده باشد، ارزشى قائل نیستند. در حالى که قومیت از عناصرى پدید مى آید که عنصر نژاد، در آنها هیچ تأثیرى ندارد. مردمى که از بیست ملیت مختلف باشند، هرگاه در منطقه اى جمع شوند و به زناشویى و تولید نسل بپردازند. پس از چند نسل، قومیت واحد و تازه اى تشکیل مى دهند که زبان و زمین و اقتصاد و تاریخ و هدف آنها در محیط جدید، مشترک خواهد بود.

دلیل ما، قوم عرب است. مردم مصر و سوریه و لبنان و عراق، نمى توانند ثابت کنند که همگى از یک اصل عربى به وجود آمده اند. اعراب، اصلشان عربى، کلدانى و آشورى، فینیقى، قبطى، ایرانى، رومى، کردى، یونانى و صلیبى هستند. هیچ کس منکر این حقایق نیست، مگر اینکه اهل سفسطه و کژاندیش باشد. با این همه، امروزهمه اینها از برکت شرایط و عواملى که به تفصیل سخن گفتیم، قومیت عربى متحدى را تشکیل داده اند و آنچه در این قومیت بى اثر است، عامل و عنصر نژاد است.

آیا صلاح الدین ایوبى کردى الاصل نبود؟ با وجود این، آیا او از نظر هر عربى مظهر شجاعت و شهامت عربى شمرده نمى شود؟ آیا قلب و دست و زبان صلاح الدین، عربى نبود؟ آیا کردى الاصل بودن او در گذشته دور به عربى بودن او لطمه اى وارد مى کرد؟ آیا ابن الرومى و ابو نواس از مفاخر تاریخ ادبیات عرب نیستند؟ اصل آنها چیست؟ مگر نه اینکه اولى رومى و دومى ایرانى است؟ آیا ابوتمام --که رومى الاصل است -- در شعر و احساساتش و عرق عربیتش از تمام عربهاى معاصر خود نیرومندتر نیست؟

طه حسین مى گوید :

«یکى از پدیده هاى شگفت این است که شعراى برجسته و ممتاز که در حقیقت زبان جامعه جدید عربى شمرده مى شوند، هیچ کدام عرب خالص

ص: 36

نبوده اند. برخى ایرانى و برخى نبطى و برخى یونانى بودند. همه آنها از ملتهایى هستند که رنگ عربیت به خود گرفتند، و ادراک و عقل و وجدان قدیم خود را در شعر و عقل و وجدان عربى درآمیختند.»(1)

بنابراین، قومیت، ربطى به نژاد ندارد بلکه سازمان انسانى صددرصد خالصى است که شرایط تکوین وهدفهاى ویژه خود رادارد. از لحاظ شرایط تکوین، بدیهى است که جامعه بدون آن شرایط وجود نخواهد داشت. انسان نیازمند است به زمینى که در آن زندگى کند و با آن در تماس باشد، تا در این تماس، اقتصادى پدید آید که طبیعت آن از طبیعت زمین است. انسان بدون مردم دیگر نمى تواند زندگى کند و به آن ادامه دهد، در یک منطقه، هنگامى که شرایط مختلف، فراهم شد، انسانهایى گرد مى آیند که با یکدیگر تفاهم و همکارى دارند و از لحاظ مادى و نفسانى از یکدیگر سود مى برند و به یک زبان سخن مى گویند. هرگاه مدت اقامت آنها در این منطقه طولانى شود، صاحب گذشته اى خواهند شد که تاریخ آنهاست.

همه این شرایط، بدون تردید جنبه انسانى دارند، و در هر کشور و منطقه اى مردم تحت تأثیر این شرایط زیسته اند. اهداف قومیت نیز --با توجه به اینکه قومیت یک سازمان انسانى است -- از هدف خود انسان ناشى مى شود. هدف این است که انسان زندگى آرام و سعادتمندانه اى داشته باشد و در راهى گام گذارد که به نیکى و زیبایى بیانجامد و بار دیگر انسانهاى جامعه هماهنگ باشد. قومیت نیز هدفى جز این ندارد. هرکس تصور کند که قومیت و جامعه هدفى جز این دارد، گرفتار جهل یا نفاق یا هر دو است.

ارزش هایى که قومیت با آن زندگى مى کند با ارزشهاى انسانیت منطبق است. اگر انسانیت نباشد، قومیت نیست، زیرا اگر مردمى وجود نداشته باشند، چگونه تشکیل جامعه و قومیت داده مى شود؟ نسبت قومیت به انسانیت، همچون نسبت صورت و ترکیب و نام به فرد است. بدیهى است که امتیاز فرد به شکل و صورت و چشم و ترکیبات اعضا و مزاج و آرزوها و تمایلات و احساسات و چگونگىتفکر و نام اوست. این امتیازات، میان فرد و همنوعانش که با او در یک خانه و تحت یک شرایط زندگى مى کنند، فاصله اى ایجاد نمى کند. قومیت نیز

ص: 37

به همین گونه است، زیرا قومیت به وسیله شکل خارجى و مزاج داخلى و طرز تفکر و محیط پیرامون و شیوه زندگى و اندیشه و ادب تمایز پیدا مى کند. ولى اینها میان این جامعه و جوامع دیگر هیچ گونه فاصله اى ایجاد نمى کند، بلکه آنچه باعث تمایز جامعه اى از جامعه اى دیگر مى شود، انگیزه اى براى خیر و سعادت است و انسانیت از آن بهره مند مى شود.

تنوع اشکال و مزاجها و تمایلات، در افراد به وحدت قومى و جامعه لطمه نمى زند، بلکه جامعه از وجود آنها سود مى برد و از سنفونى وجود افراد که هر یک به منزله سازهاى درون ارکستر شمرده مى شوند، نغمه اى پدید مى آید: نغمه قومیت واحد و جامعه یگانه. تنوع ویژگیهاى قومى و جوامع بشرى در وحدت انسانیت، خالق سنفونى بزرگ انسان است که با آهنگها و ترانه هاى مختلف، باز هم وحدت دارد.

همان گونه که وجود فرد، به معناى وجود افراد دیگر خانواده یا قبیله یا ملت است و وجود او براى دیگران شرط دوام و بقاى آنهاست، جامعه یا قومیّت نیز نسبت به كُلّ انسانیّت همین معنا را دارد و رکن آن شمرده مى شود. گاه در یک جامعه، افرادى پیدا مى شوند که داراى نبوغ هستند و انسانیّت را در حرکت صعودى به سوى نیکى و خوشبختى رهنمون مى شوند. چنین افرادى به تمام اقوام و ملل روى زمین متعلق هستند نه به یک قوم یا ملت.

به همین جهت ممکن است «ارشمیدس» یونانى که وزنمخصوص اجسام را کشف کرد، «ارسطو» که خرد را بر پایه هاى درست استوار نمود، «ادیسون» آمریکایى که برق را کشف کرد، «شکسپیر» انگلیسى که زیربناى آزادى انسان را از افسانه تقدس هاشان و آسمانى بودن سلطنت در قرون وسطى پایه گذارى کرد، «تولستوى» روسى که با خرد و خون و حیات خود، انسانها را به محبت و برادرى فرا خواند، «ابن رشد» و «ابوالعلاى معرى» که به نام عربیّت، مردم را به داورى خرد و درهم کوبیدن خرافات دعوت کردند، «لومییر» فرانسوى که سینما را -- که براى قایق تمدن بشرى همچون پاروست -- اختراع کرد، «گالیله» ایتالیایى که راه انسانیّت را روشن و هموار کرد، «میکل آنژ» ایتالیایى که ارزشهاى انسانى را جاودانى ساخت، «بتهوون» آلمانى که فریاد پیروزى انسان را به گوش فلک رسانید، «روسو» فرانسوى که با صفاى قلب و وجدان و عقل، کاخ هاى

ص: 38

استبداد را فرو ریخت و با یک کوشش انسانى سپاه ظلمت را شکست داد و دروازه هاى دنیاى جدیدى به روى بشریت گشود و مسیر تاریخ را به سوى خوشبختى و نیکى تغییر داد، «مارکونى» ایتالیایى که قطب شمال و جنوب و شرق را به غرب پیوند داد، «پاستور» فرانسوى که بى مبالغه، بشر امروز مدیون عقل و عواطف اوست -- نه از لحاظ سعادت و آرامش و تندرستى، بلکه از لحاظ اساس زندگى -- و «گوتنبرگ» آلمانى مخترع چاپ، این مردان بزرگ را که از کشورها و اقوام گوناگون هستند و تحولات عظیم تاریخ بشریت مدیون تلاش آنهاست، از پایه هاى قومیت عربى خود به حساب آوریم.

اینان با همه تفاوتى که از لحاظ قومیت و فاصله زمانى دارند، ارکان قومیت عربى هستند.خواننده از این عقیده تعجب نکند و سرآسیمه نگردد؛ زیرا دلیل آن به قدرى روشن است که مجالى براى انکار و ردّ آن نیست. علّت اینکه اینها را از ارکان قومیت عربى مى شمارم، این است که: اوّلا گفتگو درباره قومیّت عربى است و ثانیآ به حکم اینکه «مشت نمونه خروار است» آنچه درباره یک قومیت، گفته شود، درباره قومیّتهاى دیگر نیز صدق مى کند. وانگهى قبلا هم گفتیم که «قومیّت» چیزى جداى از «انسانیّت» نیست.

اما هرگاه، از این نظریه تعمیمى خود چشم پوشیم، حال باید دید که چگونه مى توانیم استدلال کنیم که این نوابغ بزرگ و نظایر ایشان از ارکان قومیت عربى هستند؟

براى پاسخ به این سؤال، ناچاریم که یکى از این بزرگان را انتخاب کنیم و به بررسى تأثیر او در ساخت قومیت خود بپردازیم. در اینجا پاستور فرانسوى را برمى گزینیم.

اکنون به حقیقتى که تاریخ جدید نقل مى کند، توجه کنید :

پیش از ظهور پاستور که قانون بزرگ طبیعت را در مورد عدم امکان تولد بدون علّت و سبب کشف کرد، و به جود میکروبهاى کشنده، پى برد و انواع و اشکال آنها را به دست آورد و خصوصیّات آنها را مشخص نمود، به کار تهیه واکسن براى خنثى کردن فعالیت میکروبها پرداخت و سرانجام انسان را از شرّ آنها که باعث مرگ حتمى او مى شدند، رهایى بخشید. آرى پیش از ظهور

ص: 39

پاستور، در انگلستان سالانه بیش از نیم میلیون کودک جان مى سپردند. در سایر کشورها نیز وضع بهتر از این نبود.

خدمتى که پاستور فرانسوى به قومیت انگلستان کرد، چیست؟خدمتش این است که در هر سال نیم میلیون کودک را که پاره جگر و قوّت تن و امید و آرزوى مردم بودند، از مرگ حتمى نجات داد.

خدمتش این است که در حقیقت، همه مردم انگلیس را از خطر نابودى حفظ کرد، زیرا اگر او نبود، امکان داشت یک بیمارى اپیدمیک، یکباره تمام مردم را نابود کند و تمام خدماتى که از قرن نوزدهم به بعد به انسانیت و تمدن و صنعت کرده بودند، از بین ببرد.

نظیر همین خدمت را گوتنبرک آلمانى با اختراع چاپ و ادیسون امریکایى با اختراع برق و لومییر فرانسوى با اختراع سینما و مارکونى ایتالیایى با اختراع رادیو و ارشمیدس یونانى با تعیین وزن مخصوص، به مردم انگلستان کرده است. در حالى که اینان به قومیت مردم انگلیس، این خدمتهاى بزرگ را کرده اند، شاهان انگلیس به قومیت خود خیانت کرده و صدمه زده اند. به همان اندازه که این قوم، از این بیگانگان خیر و سود دیده، از فرزندان صمیمى و مدافع و حماسه خوان وطن، در لباس زمامدارى و تجارت و ثروت و امتیاز، خیانت دیده است. این منافقین حیله گر سود خود را در این مى دیدند که به منظور غارت مردم و کشاندن آنان به صحنه نبردهایى که درجه و رتبه افسران عالى مرتبه را بالا مى برد، و بر ثروت بازرگانان و اشراف مى افزود، و آنها را صاحب کاخهایى بهتر و زیباتر مى کرد، نغمه قومیت و ملیت را ساز کنند و مردم بیچاره را در میدانهاى جنگ به کشتن دهند و بقیه را تسلیم چنگال گرسنگى و بیچارگى سازند.

همین تأثیرى که این نوابع در خوشبختى ملت انگلستان داشتند، در سعادت قوم عرب هم داشته اند. ظلمتى که در قرون وسطى بر جهان عرب سایه افکنده بود، ممکن نبود بدون تأثیر نهضت علمى وفکرى اى که در جهان پدید آمد، از خردها و قلبها رخت بربندد. نظام زمین خوارى و فئودالى و ستمگرى به طبقه ضعیف و سلطه ثروتمندان نادان بر مستمندان هوشمند، هنگامى رو به سقوط و زوال نهاد که این قدرت در همه جهان یا برخى از ممالک، شکسته شد.

ص: 40

انواع و اقسام ستمگری هایى که پادشاهان عرب با آن خو گرفته بودند، یعنى غارت و گرسنه نگه داشتن مردم و در دست گرفتن تمام امکانات و زمین و اقتصاد و تاریخ و لغت و هر چه معناى قومیت را تشکیل مى داد و درعین حال نغمه عاشقانه وطن دوستى و عربیت سر مى دادند و خود را شیفته قومیت عربى معرفى مى کردند، هنگامى از جهان عرب رخت بربست که گوتنبرگ آلمانى با اختراع چاپ، معرفت را گسترش داد و مارکونى ایتالیایى با بى سیم تمامى زمین را به یکدیگر مرتبط ساخت و لومییر فرانسوى با اختراع سینما کار چاپ و بى سیم را تکمیل کرد و پاستور، جامعه عرب را از خطر مرگ رهایى بخشید.

بنابراین، نوابع بزرگ جهان، ارکان همه قومیت ها و جوامع محسوب مى شوند. و در حقیقت، پاستور و گوتنبرگ و مارکونى و روسو از ارکان قومیت عربى هستند. و نیز هرکس که براى یکى از شئون انسانیت، خدمتى انجام دهد، سود او از یک میلیون ثروتمند عرب بیشتر است که تمام همتشان بلعیدن حق همسایه و استعمار همنوعان است و هموطنان عرب خود را از درک زیبایى سرزمین و زبان و تاریخ و قومیت خود محروم مى کنند.

خلاصه این فصل و فصل سابق این است که انسان از لحاظ مادى، ترکیب دشوار و پیچیده اى دارد، و دریاها، کوه ها، آسمان، ستارگان،معدنها، صخره ها، گیاهان و حیوانات از صدها میلیون سال پیش در او مؤثر بوده اند. از لحاظ معنوى نیز تحت تأثیر همین عوامل و افکار و آراء و مذاهب و عقاید و فلسفه هاى بشرى است. تمام کوشش هاى مادى انسان، بخشى از کوششهاى انسانیت، طى تاریخ طولانى خود است، و تمام معنویاتى که فراهم آورده، محصول کوششهاى جدى روح انسانها در مکانهاى گوناگون است.

خلاصه اینکه، انسان داراى قومیت است، زیرا که او به یک جامعه یا یک ملت بستگى دارد و اقلیم خاصى را وطن خود قرار داده است و با اقتصاد معینى زندگى مى کند و به تاریخ خاصى مرتبط است و با یک زبان تفاهم برقرار مى کند، و با هنرهاى زیبا که تعبیرى از حقیقت مشترک افراد جامعه است، به دیگران پیوند مى یابد. همین انسان قومى و اجتماعى، در عین حال «انسانى» است، زیرا قومیت صحیح، از انسانیت همگانى، گسسته نیست و نسبت قومیت به انسانیّت، همچون نسبت عوارض و مشخصات، نسبت به فرد است. فرد به وسیله

ص: 41

این عوارض مشخصه، از برادران نوعى خود متمایز مى گردد؛ البته این مشخصات سبب جدایى او از سایرین نمى شود. یک قوم نیز این چنین است. به وسیله مشخصات قومى، از اقوام و ملل دیگر ممتاز مى شود، لکن از اقوام دیگر هم از لحاظ انسانیت جدا نیست. کسانى مثل موسولینى و هیتلر و... که مى خواستند قومیت را از انسانیت جدا کنند، و نظریه برترى نژاد را پیش کشیدند، مردمى منافق هستند، و به قومیتى که به خیال خود تقویتش مى کنند، لطمه هاى سنگین وارد ساختند. از یکى از این آقایان مى پرسم: اگر او را از لباسى که در کارخانه هاى وطنش بافته شده برهنه اش کنیم و ازاتومبیلى که در جاى دیگرى ساخته شده پیاده اش سازیم و از داروهاى طبى که در جاى دیگرى کشف شده محرومش نماییم، او را از استفاده از تلفنى که در جاى دیگرى اختراع شده بازداریم، از کتابى که مطالعه مى کند و در جاى دیگرى نوشته شده، محرومش کنیم، از چاپخانه اى که در مکان دیگر اختراع شده، بازش داریم، از هواپیمایى که در جاى دیگر ساخته شده، منعش کنیم، و از افکارى که در مغزش هستند و -- علیرغم عقیده او -- از نسلها و از سرزمینها و از ملتها گرفته شده اند، جدایش سازیم، از قومیت او چه باقى مى ماند؟

در این حالت، او انسان بدبختى است که در جامعه اى نگون بخت تر، در انتظار کمک دیگران است.

قومیت داراى ویژگی هایى است که قومى را از سایر اقوام برادرش مشخص مى سازد، ولى در میان آنان فاصله ایجاد نمى کند، بلکه به آنها وحدت مى بخشد، و راه را براى تعاون و همکارى باز مى گذارد. قومیت به این معنى، خشتى است در کاخ عظیم انسانیت و کاروانى است که همراه با قافله انسانیت، راه تمدن را مى پیماید و با زندگى و ویژگیهاى آن زنده است و با آن وحدت کامل دارد. بنابراین قومیت، هدف نیست، بلکه روش زندگى است. هر قومیتى که جوهر و هدف انسانى خود را از یاد برد، تنها از جنبه نظرى فراموش کرده، نه از جنبه عملى و این فراموشى نظرى نیز زودگذر است و دوام نمى آورد، البته در همین مدت کوتاه نیز گرفتار تعصب مى شود و در سراشیبى سقوط قرار مى گیرد و از کوشش در راه رسیدن به هدف باز مى ماند.

ص: 42

مبارزه با استعمار، نادانى، فقر و بطالت و هرگونه تبعیض، نخستین وظیفه قومیت است، زیرا وظیفه لازم و حتمى انسانیت نیز همین است.هدف انسانى قومیّت، در هیچ عصرى همچون زمان ما مهم و خطیر نبوده است. انسان امروز، موظّف است در برابر قواى علمى مخرب -- که به فاصله چند لحظه قادر است کره زمین را ویران و بشریت را نابود کند -- مقاومت ورزد تا این قواى تخریبى ترس آور به نیروهایى تبدیل شود که در خدمت انسان درآید و به پیشرفت تمدن وى یارى رساند. چنین کوششى، خدمت به جامعه انسانى و پاسدارى از ارزشها و مفاهیم انسانى است. شخص خدمتگزار از هر قوم یا ملتى که باشد، ارزشمند است.

عرب در تاریخ زندگى خود با بسیارى از معانى قومیت، آن هم در معیارهاى درست آن، آشنا شده بود، ولى این آشنایى چگونه پدید آمده بود؟

ص: 43

اندیشه قومیت عربى و احاطه انسانى آن

*تا زنده ام برادرانم را رها نمى کنم که در بدبختى غوطه ور شوند. همان گونه که تشنگان، آب را رها نمى کنند.

*همسایه من، در زندگى، دچار سختى نمى شود، چون من مثل کسانى نیستم که مانند عقرب به دوستان خود نیش مى زنند.

عروة بن الورد

*جنگ، همان است که دیدید، و طعم آن را چشیدید. این واقعیت را هرگز نمى توان انکار کرد.

زهیر بن ابى سلمى

*من به آیین دوستى مى گروم، هر چند که کاروان آن پراکنده باشد. دوستى، دین و ایمان من است. ابن العربى

تمدن دیرپاى قوم عرب، همواره عظمت شگفت انگیزى داشته است. همان گونه که ملل دیگر با سرودن شعرى یا رصد کردن ستاره اى یا اختراع حرفى یا وضع عددى در تمدّن، سهمى داشته اند. با اینکه تاریخ قدیم عرب از تمام تاریخهاى اقوام و امم پیچیده تر است، از آثار دوره دوم جاهلیت پیش از اسلام آثارى به دست مارسیده که نشان مى دهد در دوره هاى بسیار کهن، در میان آنها تمدنى وجود داشته است.

اگر بپذیریم که زبان، خزانه گذشته و نگهبان روح تمدن و آفریده خردها و اندیشه هاست، مى توان نتیجه گیرى کرد که زبان غنى دوره جاهلیّت گواه سابقه درخشان تمدّن و مفاهیم فکرى و انسانى در میان عربهاست. معقول نیست که زبان جاهلیّت، با آن سبکهاى متنوع و معانى بلند و ترکیبهاى زیبایش، مخلوق اندیشه قومى باشد که از تمدّن و کمال دور بوده اند. مطالعه اشعار امرءالقیس، عنتره، زهیر، طرفه و خطبه هاى اکثم بن صیفى تمیمى و قیس بن ساعده ایادى و تحقیق در ضرب المثل ها و نکته ها و دقت در قرآن و حدیث و خطبه هاى اصحاب، روشن مى کند که قوم عرب، در زمان هاى بسیار دور، به تمدن و زبان و

ص: 45

ادب روى آورده است که آثار آن در زبان و ادبیات و ادبا به یادگار مانده است. جرجى زیدان در این باره به طور خلاصه مى گوید :

کشفیات باستان شناسى، ثابت مى کند که عرب در شکل گرفتن آثارى به دست آورده اند که مربوط به بیش از ده قرن قبل از اسلام است. با این همه آنچه از این آثار به دست آمده، در مقابل بخشهاى عمده اى که در زیر توده هاى شن مدفون مانده است، بسیار ناچیز است. گذشته از این، آثار کشف شده در بابل و آشور، گواه پیشرفت عرب در علم و تمدن است. هرگاه این سخن صحیح باشد که حکومت حمورابى که بر بابل و عراق در قرن بیستم قبل از میلادفرمانروایى مى کرد دولت عربى بوده است(1) ، باید عرب از لحاظ تمدن و علم، از تمام ملتهاى جهان، سابقه دارتر باشد، زیرا دولت حمورابى، قدیمى ترین دولتى است که از شریعت و قوانینش آگاهى یافته ایم. قانون حمورابى در قرن هیجدهم پیش از میلاد، یعنى سه یا چهار قرن پیش از شریعت موسى، پدید آمد و درباره طبقات مردم و حقوق زن و زناشویى و فرزند خواندگى و ارث و... 281 ماده داشت.

حمورابیان یا عمالقه عراق، قدیمى ترین مردمى هستند که به سبک امروز براى آموزش و پرورش کودکان، مدرسه ایجاد کردند. در آثار «زیبارا» ویرانه هاى یک مدرسه را کشف کرده اند، و ما براى نخستین بار، مى شنویم که در قدیم، چنین مدارسى وجود داشته است؛ چهار هزارسال پیش، در این مدارس، سنگهایى براى کودکان و نوجوانان بود که حساب، جدول ضرب و... بر آنها نقش بسته بود. باستان شناسان در ضمن حفاریهاى خود به کتابها و رساله هایى برخوردند که مطالب آنها روى سنگها نقش بسته بود. بیشتر این مجموعه به دست آمده، یادگار دوران حمورابى است که اسناد، مدارک، مسائل ریاضى، رصدهاى فلکى، متون تاریخى و ادعیه دینى بر آن نقش بسته است. یکى از مهمترین دلایل ترقى و تمدن در آن دوره این است که زنان از آزادى و استقلال برخوردار بوده اند و گروهى از آنان به کارهاى قلمى اشتغال داشتند. و گروهى در خدمت ادارات و سازمانهاى دولتى بوده اند. برترى حمورابیان یا عمالقه عراق تنها دراین نیست

ص: 46

که آثار مدنى و علمى خود را در بین النهرین به میراث گذاشتند، بلکه آداب و دین و قوانین خود را در جزیرة العرب - که مهد اولیه ایشان بود - و به ویژه در بخشهاى آباد آن هم، مثل یمن و مدین و حجاز گسترش دادند.

«سفر ایوب» نمونه زنده اى از ادبیات عرب آن روز و شاهد پیشرفت فکرى و عملى است. نظر اهل تحقیق این است که گوینده و شاعر این سفر، فردى عربى الاصل بوده، و سفر خود را در حدود قرن بیستم پیش از میلاد به دنبال دور شدن حمورابیان از بلاد بین النهرین به عربى سرود؛ پس از آن به زبان عبرى ترجمه شد و جزء اسفار مقدس تورات به شمار آمد. اصل عربى این سفر از میان رفته است چنانکه اصل هندى یا فارسى کلیله و دمنه هم از بین رفته است. از دیدگاه محققین، این مطالب ثابت است؛ بنابراین عرب از لحاظ شعر از تمام ملتها با سابقه تر است، زیرا سفر ایوب، هزار سال پیش از ایلیاد هومر و قرنها پیش از سرودهاى هندى مهابهارات سروده شده است.(1)

ما این گفتار را اینجا درباره عرب قدیم آوردیم تا معلوم شود که عرب از آغاز پیدایش خود در خدمت به انسانیت سهمى داشته و همواره به جامعه بشرى خدمت کرده و هزارها سال پیش داراى تمدن بوده است. مردم متمدن ضمن اینکه سرزمین خود را آباد مى کنند و به تدوین ادبیات و قوانین و نظامات مى پردازند، به طور ناخودآگاه به انسانیت خدمت مى نمایند. همه اینها دلیل بر این است که کوشش هاى محلى با کوشش هاى انسانى مرتبط است. اگر سرگذشت عرب در دورهاول جاهلیت پیچیده است، سرگذشت او در دومین دوره جاهلیت روشن تر شده است. دفتر این اطلاعات، در درجه اول، شعر است. شعر، در دلالت بر تمدن و زندگى پیشرفته اجتماعى و فضایل اخلاقى و تجربه هاى انسانى، دست کمى از زبان ندارد. در اینجا هدف ما این است که ببینیم عرب در زندگى خود، از راه خدمات انسانى، تا چه اندازه پیوستگى قوم خود را به انسانیت اثبات کرده است؟ پایه عمده قومیت سالم عربى، همین انتساب و پیوستگى است.

در قاموس جاهلیّت، از کلمه «قومیّت» و «انسانیّت» نام و نشانى نیست، همان طور که کلمه قومیت در عصر جدید، بعد از پیدایش فلسفه «ناسیونالیسم» وارد قاموس عربى شده است. اما نبودن این دو کلمه در قاموس جاهلیت، دلیل

ص: 47

این نیست که آنها قومیت و انسانیت خود را درک نمى کرده اند، و نیز دلیل این نیست که آنها داراى اندیشه ها و اعمالى نبوده اند که حاکى از اعتقاد به قومیت و انسانیت باشد.

در نزد عرب جاهلى، مفهوم وطن، در نخستین درجه، در قبیله محدود مى شده است. ما با کسانى که چنین مفهوم محدودى را وطن نمى شمارند، هم راى نیستیم، زیرا از نظر اینان «مفهوم وطن» به تعداد شمار کسانى که وطن را مى سازند و از این مفهوم سود مى برند بستگى دارد. اگر این مطلب صحیح باشد، باید مفهوم وطن در نظر کسى که در کشورى کوچک زندگى مى کند، محدودتر از مفهوم وطن در نظر یک آمریکایى باشد، زیرا وطن آن آمریکایى گسترده تر است. علت اینکه مفهوم وطن نزد اعراب جاهلى در قبیله خلاصه مى شد این بود که قبیله تنها شکل اجتماعى اى بود که زمان و مکان مى توانستند رعایت آن را بر اعراب لازم و حتمى بشمارند.

عرب جاهلى، قبیله وطن یا قوم خود را خالصانه دوست مى داشت. بسیارى از جنگاوران در راه دفاع از افراد قبیله کشته مى شدند؛ بسیارى از شاعران مى کوشیدند که مقام و مرتبه قبیله خود را بالا ببرند. اخبار دوران جاهلیت در این باره بیشتر از آن است که در یک یا دو کتاب بگنجد. در اینجا فقط نمونه هاى مختصرى از آن را ذکر مى کنیم تا نشان دهیم که توجه آنها به قبیله از فدا کردن جان در راه قبیله نیز فراتر مى رفت. شاعر فقیر، عروة بن رود عبسى گوید: «آیا «معتم» و «زید»، کشته شوند و من که روحى ماجراجو دارم، یک روز هم با خطرى روبرو نشوم؟» معتم و زید، دو تیره از قبیله عبس بودند. منظور شاعر از این دو، همه قبیله عبس است و با ذکر دو نفر، نظر به همه قبیله دارد. او مى گوید: چگونه ممکن است که قبیله عبس هلاک شود و من که در راه قومم از تحمل هیچ خطرى بیم ندارم، خود را به خطر نیفکنم؟ چنین چیزى محال است.

عروه نیز در شعر خود، احساسات وطن دوستانه اى را که در عین حال در اعماق آن مفهوم انسان دوستى نیز جلوه گر است، آشکار کرده است :

«مى پرسند شتران کجایند؟ یا از فقیرهم مى پرسند که راهش کجاست؟

هرگاه خویشاوندانش از نیکى به او دریغ کنند، راه او در میان کوه هاست.

ص: 48

تا زنده ام برادرانم را رها نمى کنم که به سختى بیفتند. همان گونه که تشنگان آب را رها نمى کنند.

همسایه من در زندگى دچار سختى نمى شود. چون من مثل کسانى نیستم که مانند عقرب به دوستان خود نیش مى زنند.اگر طوفان ها، خانه کنیزم را برکنند، از حال او غفلت نمى کنم تا هنگامى که او خانه و سرپناهى داشته باشد.»

همچنین مى گوید: «بسترم، بستر مهمان، و خانه ام خانه اوست، و معشوق آهو چشمم مرا از او باز نخواهد داشت.

با اینکه آگاهم معشوقم به خواب مى رود، به او مى گویم: سخن از مهمانى و پذیرایى است.»

عنتره، در معیارهاى هر عصرى از بزرگان عرب به شمار مى آید؛ قومش به قدرى او را آزردند که با حسرت گفت: قوم من با زمانه براى ریختن خونم همراهى مى کنند. و در وصف مکر و حیله آنها زبان به شکایت گشوده و مى گوید :

«در کنار من جماعتى هستند که دوستى شان نهفته و کینه شان آشکار است.»

«دوستى نزدیکانم را حس نمى کنم و دوستان من در سینه هاى خود، کینه دارند.»

همچنین مى گوید: «براى آنان کاخى محکم از شکوه و بزرگوارى ساختم. همین که به پایان رسید، خانه شکوه مرا ویران کردند.»

«مرا به دلیل سیاهى چهره ام سرزنش مى کنند. در حالى که رفتار پلید آنان سیاه تر از رنگ من است.»

عنتره با همه بى مهریها و شکنجه هایى که از قوم خود مى بیند، باز هم در مواقع نیاز از قبیله خود جدا نمى شود و در ستایش و تمجید قوم خود دمى از پا نمى نشیند، و به وجود آن افتخار مى کند.

مى گوید: خداوند به «بنى عبس» خیر دهد که همه افتخارات از آنهاست، و آنان به قله شرافت رسیده اند.

ص: 49

و با اینکه بسیار او را آزرده اند، باز هم وابستگى خود را به آنها آشکار مى سازد و مى گوید: نصیحت خود را براى قومى که حق مرا تضییع کرده است آشکار مى کنم، اگر چه دلهاى آنها به من خیانت ورزیده است.

و در همه حال به آنها کمک مى کند :

«اگر گرفتار دشمن شوند، حمله مى کنم، و اگر به دام بیفتند، روزگار را بر دشمن تیره و تنگ مى کنم و اگر در تنگنایى گرفتار شوند، با آنها شریکم.

و تا آخرین دم حیات، از آنها حمایت مى کنم.

من همسایه ام را در مقابل هر خوارى حفظ مى کنم. تا وقتى که زنده ام از قوم خود حمایت مى کنم و آنها را از کف نمى دهم.»

در طبیعت اعراب جاهلى، وجود این نوع دفاع و حمایت از قبیله و قوم که اصول اخلاق اجتماعى آنان نیز بر همین اساس است به چشم مى خورد. همان گونه که گروهى وجود مفهوم وطن را در اندیشه عرب جاهلى قبول ندارند، درباره صداقت و صمیمیّت عرب نسبت به «مفهوم وطن» نیز اظهار شک کرده اند. اما چنانکه خواهیم دید، دلیل آنها در این زمینه سست است. آنها مى گویند عرب جاهلى تنها به این منظور به قبیله خود خدمت مى کرد که حس خودپرستى را در خود ارضا کند، زیرا به افراد قبیله، براى تأمین معاش و گرفتاری هاى دیگر نیاز داشت. به همین جهت هرگاه از قبیله، خود دور مى شد، هیچ نگران و ناراحت نبود، مگر اینکه بر اثر دورى از قبیله، زندگى بر او تنگ مى شد.

من از اینها مى پرسم: آیا ممکن است انسان خود را وابسته بهقومى بداند که به او ستم مى کند؟ و آیا صحیح است که دوستى وطن از انتفاع از وطن جدا باشد؟ در دو فصل سابق دیدیم که علت اصلى بوجود آمدن قواعد عمومى هر قومى، مسئله معاش است. چگونه ممکن است در زندگى عرب جاهلى این علت اساسى را فراموش کنیم، در حالى که موضوع معاش او را از قومش دور یا نزدیک مى کند. به نظر من، سخن «حصین بن حمّام» در عهد جاهلى، در درک علت اساسى ارتباط انسان با قبیله خود صادق است: «به آستان قبیله، پناه ببر، زیرا آدم ذلیل به عزیز پناه مى برد تا در امان باشد.»

ص: 50

على بن ابى طالب (علیه السلام) این حقیقت را عمیقآ درک کرد و با صراحت بیان داشت: «بهترین سرزمینها جایى است که تو را بپذیرد، و فقیر در وطن خود غریب است!» آیا معقول است از عرب جاهلى انتظار داشته باشیم در شهرى زندگى کند که او را نپذیرد و چنان در فقر گرفتار شود که در میان قوم خود گرفتار غربتى وحشتناک باشد.

عرب جاهلى با همه اخلاصى که به قبیله خود داشت، از این معانى اخلاقى دور نبود، بلکه این مفاهیم در روان او با یکدیگر ارتباط ناخودآگاه قوى داشتند. در فصل پیش گفتیم که شعر --که درست ترین بیان کننده حقیقت جاهلیت است -- تنها وسیله اى بود که میان دو قبیله دشمن در جنگ ارتباط به وجود مى آورد. اگر معانى بلندى را که براى همبستگى میان دو قبیله دشمن در اشعار وجود داشت مطالعه کنیم، به نمونه هاى اخلاقى بسیار برجسته اى برمى خوریم که در عین اینکه جنبه قبیله اى را دربرداشت، جنبه عربى و انسانى آن نیز محفوظ است.

عرب جاهلى که به تمجید ارزشهاى اخلاقى همچون کرم، وفا،حق همسایه، احترام به پیمان، فریادرسى بى پناهان، یارى ضعیفان، اطعام گرسنگان، منزل دادن به غریب، عفت زبان، عفت چشم، راستى، بلند همتى، ذکاوت، فصاحت، حسن راى و صبر مى پردازد، در عین تمجید قبیله، عربیت را هم ستایش مى کند که ویژگى مشترک همه قبایل است. و در همان حال ارزشهاى ناب انسانى را که در افق بلندى قرار دارد مى ستاید و مى خواهد که این ارزشها در میان همه انسانها محفوظ باشد.

روح عرب جاهلى و اخلاق او --که هم جنبه قبیله اى دارد و هم جنبه انسانى -- ادب جاهلى را پدید آورد.

در یادگارهاى ادبى جاهلى، احساسهاى قومى و محلى با مفاهیم ارزنده انسانى اتحاد یافته است.

شعر عنتره عبسى، نمونه ارزشمندى از اهداف پرارزش روح جاهلى عربى انسانى است. در اینجا با ذکر نمونه هاى معدودى از اشعار، نشان مى دهیم که ایده هاى اخلاقى زمان جاهلیّت در منظومه عربى انسانى، در حرکت اند و شامل نمونه هاى اخلاقى روشنى هستند.

ص: 51

«در دور کردن دشواری هاى زمانه که از من دور نمى شوند، مى کوشم و دورى و مطرود بودن از قبیله را تحمّل مى کنم.»

«نصیحت قومى را که مرا بى ارزش کرده اند رها نمى کنم، اگرچه آنها به من خیانت کنند و مهر نورزند.»

«دشمنان، سیاهى پوست مرا عیب مى شمارند درحالى که سفیدى و زیبایى صفاتم آن را از میان مى برد.»

«به هنگام بخشش، هر چه داریم مى بخشیم و زمین را سرشار از جود و احسان مى کنیم.»«همه جا، همسایه من عزیز است، اگر منزلتى ندارم، خود را گرامى مى دارم.»

«من آن شیر شجاعى هستم که هر که به پناه آورید، پناهش مى دهم، و با او آن چنان نیکى مى کنم که درزمانه به یادگار بماند.»

«همسایه من باید عزیز زندگى کند.»

«آزارم دهید، ستم بر من روا دارید، در پى کشتنم باشید، اما من کسى نیستم که از آزار عزیزان برنجم.»

«با ذّلت، آب حیاتم ندهید، بلکه با عزت جام حنظل بدهید.»

«زندگى جاوید، همراه خوارى همچون جهنم است، ولى جهنم با عزت، بهترین منزل است.»

«اى سختیهاى روزگار، از هر طرف به سویم آیید و با من بجنگید و در دشمنى با من بکوشید. به خدا سوگند در دل من اثرى ندارید.»

«مرا همتى است سخت تر از صخره ها و قوى تر از کوه هاى استوار.»

«هنگامى که کنیزم مى آید، چشمم را مى بندم تا خود را پنهان کند.»

«آنگاه که لشکر به حرکت درآید، نیکى از کسانى مى جویم که اصل و نسبى شریف داشته باشند.»

«مرا بستاى که مى دانى، هرگاه ستمى نبینم، نرمخو هستم و هرگاه ستم بینم، بدخو مى شوم و به تلخى حنظل مانم.»

«آنگاه که مست و از خود بیخود مى شوم، همه هستى ام را مى بخشم؛ چنان عزتى در وجود من است که هرگز خوارى نمى پذیرد. و آنگاه که به خود آیم و

ص: 52

از مستى به درآیم نیز از بزرگوارى و بخشش من کاسته نمى شود؛ همان گونه که پیش از این مرا شناخته اى.»«بزرگوارى را با شمشیر طلب مى کنم، نه از پدر و مادرم.»

«یک روز زندگى تو در سایه عزت بهتر است از هزار سال در سایه خوارى.»

«بدون هیچ علتى قصد جان ما را کردند، اما آنها را به نبرد و نیزه پاسخ دادیم.»

«رنگ من همچون سیاهى شب است، اما کردارم به سپیدى بامداد مى ماند.»

«هرگاه نسب خود را بجویم، بخشش من نسب من و شمشیر و نیزه ام پدر و مادر من است.»

«نفس را از شهواتش باز مى دارم تا به پیمان خویش وفا کنم.»

«اگر سیاه هستم، همچوم مشکم، سیاهى پوست را درمانى نیست. لکن زشتی ها همچون دورى زمین از آسمان، از من دور است.»

«مردم عالى همت کینه ندارند و کسى که طبیعت او خشمگین است به بزرگى نمى رسد.»

«در گذشته، شترانشان را مى چراندم، و امروز در هنگامه جنگ، از خوارى بازشان مى دارم.»

«وقتى در روز جنگ نسبها بى فایده اند، سیاهى من، نسب افتخارآفرین من است؛ هر چند آن را عیب دانند.»

این گزیده از شعر عنتره، دلیلى است بر وجود مفاهیم انسانى در اشعار عرب که از محیط عربى سرچشمه گرفته، ولى در آن محدود نبوده است. اشعار امرءالقیس و طرفة بن عبد واعشى و عدى بن زید و دیگر شعراى جاهلیت نیز شبیه اشعار عنتره است که در دوره جاهلى از معانى بلند و انسانى موج مى زند. پیش از این به اشعار عروةبن ورد و تمایل شدیدش نسبت به دفاع از قومش اشاره کردیم. اکنون به این نکته اشاره مى کنیم که در باطن این تمایل شدید قومى، انگیزه اى نهفته است که انسان را به سوى برادران همنوعش سوق مى دهد. اعشى در خطاب به «ابن سموال» این حقیقت را این گونه بیان مى کند :

«همچون «سموال» باش که سپاهى به سیاهى و کندى شب او را محاصره کرد. هنگامى که به سختى گرفتار شد، به حارث بن ظالم، سردار لشکر، گفت: هر چه مى خواهى بگو، من مى شنوم.

ص: 53

حارث گفت: تو در میان غم و بدبختى گرفتارى. هر یک را مى خواهى برگزین. هیچ یک از آنها بهره اى براى تو ندارد.

کمى اندیشید، آنگاه به او گفت: اسیرت را بکش، زیرا من همسایه ام را حفظ مى کنم. حارث گفت: من ننگ را به بزرگوارى نمى خرم. و بزرگى دنیا را به ننگ و ذلت برگزید.»

***

در مورد مفاهیم ذهنى و فکرى اى که وجود عرب جاهلى را با وجود انسانى پیوند مى دهد، نمونه هاى زیبایى وجود دارد که نشانگر موضع گیرى «انسان جاهلى» درباره کرامت، زندگى، مرگ، خیر و شر است. از جمله آنها اشعار طرفة بن عبد است :

«اى کسى که مرا سرزنش مى کنى، نبرد را بنگر. اگر من لذتها را آماده کنم آیا به من زندگى جاوید مى بخشى؟»

«اگر نمى توانى مرگ را از من دور کنى، بگذار تا خود به پیشواز آن بشتابم.»

«اگر سه لذّت جوانى نبود، سوگند به جدّت که از مرگ بیم نداشتم :یکى نوشیدن شراب تیره رنگى که افزودن آب بر آن، جام را کف آلود مى کند.

دیگر اینکه با اسب تندپاى خود به فریاد یارى طلبان برسم.

سوم اینکه در روزهاى ابرى که نبردى نیست، با محبوبه اى دل آرا، همنشین باشم.

«من کریم هستم و نفس خود را سیرآب مى کنم. اگر فردا بمیریم، روشن مى شود که کدامیک تشنه ایم؟»

«گور اشخاص بخیل را مثل قبر گمنامانى که مال را از کف داده اند، مى بینم.»

«همه از جام مرگ مى نوشند، اگر مرگ به فردا هم بیفتد، چندان دور نیست، زیرا امروز و فردا به هم نزدیک اند.»

«زندگى گنجى است که هر شب کاهش مى یابد، و هر چه را که روزگار کم کند، نابود مى شود.»

نمونه اى دیگر از این مفاهیم عمومى که در آن افق انسانى از ادب جاهلى سر مى زند، گفتار حاتم طایى است :

ص: 54

«اى ماویه، مال از کف مى رود و یاد آن باز مى ماند.»

«اى ماویه، اگر یک روز گدایى نزد من آید، به او نمى گویم: مالمان از کفمان رفته است.»

«اى ماویه، ثروت براى جوانى که بخیل و تنگ نظر باشد، سودى ندارد.»

«من از بخشش مال کوتاهى نمى کنم، که اول آن توشه و آخر آن ذخیره است. این مال در راه آزادى اسیر مصرف مى شود نه در راه قمار و شراب.»

***

از نمونه دیگر اشعار عرب جاهلى که نمادى از پاکى انسانیّت است، معلقه زهیربن ابى سلمى است که در آن مردم به صلح و دوستى و تنفر از جنگ و ویرانگرى آن دعوت شده اند.

بدین گونه ارزشهاى میهنى عربى در دوره جاهلیت، از لحاظ مأخذ و هدف، با ارزش هاى انسانى پیوند مى یابد. لکن این ارتباط هنگامى محکم و ناگسستنى مى شود که اسلام ظهور مى کند و چکیده اى از شخصیت عربى در آن بروز مى کند و از همان روز ظهور خود، عربیت را با انسانیت پیوند مى دهد، و عرب را تشویق مى کند که خود را با شخصیت انسانى چنان پیوند دهد که قومیت عربى داراى مفهومى پرارزش شود و تعصب را از خود دور کند و چنان در انسانیّت هضم شود که از او بگیرد و به او ببخشد.

خط سیرى که عربیت، بعد از پیامبر برگزید، بیشتر جنبه انسانى داشت ولى گاه گاه به خاطر وجود متعصبینى چون والیان و حاکمان و محتکران هواخواه آنان، صدمه مى دید. شواهدى بر این مدعاست که عبارتند از :

1. توّجهى که عرب در تاریخ طولانى خود به دانشها و معارف دیگران نشان داد و از آنها نتیجه گیرى کرد و علوم یونانى و هندى و ایرانى را در زمین گسترش داد. بنابر این، عرب در راه تمدّن، با رسالتى انسانى ارزش هاى عربى انسان را با علوم عجمى گرد آورده است.

2. کوششى که عرب در راه تأمین آزادى عقیده و اندیشه و بیان داشته است که نمونه هاى آن فراوان است. در جامعه عربى، مسلمان و غیرمسلمان در کنار یکدیگر زندگى مى کردند در حالى که جوامع دیگر بر اثر اختلاف هاى مذهبى و عقیده اى، سخت دچار نزاع و کشتارهاى فجیع بودند.

ص: 55

3. فرهنگ عرب بسیارى از آثار متفکرین انسانى را در خود حل کرد و آثار فلاسفه اى را که نه همزبان و نه از کشورشان بود، پذیرفت، در حالى که شخصیت خود را وابسته به شخصیت آنان مى دانست و حقیقت را متصل به سرچشمه جهانى آفرینش هستى مى دید، و این شخصیت ها و مبانى فکرى آنان را ارکان فکر و شخصیت و قومیت خود مى دانست. ابن سینا و فارابى در قومیت و انسانیت خود، آمیزه اى از حکمت عربى و یونانى بودند. ابن رشد، سایه ابوبکر رازى و ابن خلدون و اخوان الصفا و ابوالعلاى معرى دربرگیرنده، مجموعه اى از معارف انسانى و عربى بودند.

عرب، این توانایى را داشت که انسانهاى دیگر را در جامعه خود بپذیرد و آنها را در خویش هضم کند. قبلا گفتیم که شعراى بزرگ عرب، از قبیل ابونواس و ابن الرومى و ابى تمام، از نظر نژاد، عرب نبودند، ولى در مدت کوتاهى از لحاظ قلب و زبان وجدان، به رنگ عربى درآمدند. در این راه، اسلام که برترى انسانها را جز از راه عمل قبول نداشت و جامعه را بر اصول صحیح انسانى پایه گذارى کرده بود، نقش مؤثرى داشت.

عرب در تاریخ زندگى خود، خواهان عدالت اجتماعى و توزیع ثروت براساس نیاز و لیاقت بود. گاهى در این راه طغیان مى کرد و گاهى دست به انقلاب و قیام مى زد. در این راه، بیشتر پیرو نظریات فلسفى فلاسفه اى بود که او را در این مسیر تأیید و به تحقّق به هدف، دعوت مى کردند. این روحیه بیشتر اوقات شاهان و سلاطین را به خضوع و تسلیم در مقابل اراده آنان وا مى داشت. برخى از زمامداران هم از روى میل و رضا به عدالت و انصاف مى گرویدند.

مطالعه تاریخ زندگى ابوذر غفارى و عمربن عبدالعزیز این حقیقت را ثابت مى کند. یزیدبن ولید، روزى که بر سر کار آمد، مردمى را که بر اثر فقر و تنگدستى از امویان خشمگین شده بودند، مخاطب کرده، گفت :

«مردم، شما را بر من حقى است که سنگى بر سنگى و خشتى بر خشتى نگذارم و نهرى را جارى نکنم و ثروتى را نیندوزم و به همسر و فرزندى نبخشم و از سرزمینى به سرزمینى منتقل نکنم، مگر آنکه فقر آن سرزمین و نیاز مردم را برطرف کنم و اگر چیزى زیاد آمد به سرزمینى ببرم که به آن نیازمندتر باشد.»

ص: 56

در این سخن همان چیزى است که مردم به پیروى از سخنان خلفاى راشدین و دعوت ابوذر، از یزیدبن ولید انتظار داشتند.

جنبشهاى مرجئه و قرمطیان و اسماعیلیان و انقلابهاى شیعه در تاریخ عرب بدون شک چیزى جز عصیانهاى روحى عربى نیست که ناشى از محدودیتها و فشارهاى وارد بر آن بوده است و چه بسا تفسیر و تحلیلهاى غلطى بر این طغیان ها وارد شده است. اما در عین حال انگیزه هاى اصلى و هدف هاى آن، جنبه انسانى داشت. شهد این مطلب، گفتارى از «بندلى جوزى» پیرامون اسماعیلیان است که مى گوید :

«مهمترین مطالب اجتماعى که اسماعیلیان در برنامه هاى خود آوردند، عبارت است از: تساوى بین زن و مرد و لغو مالکیت اراضى و تقسیم آن در میان مستمندان به طور رایگان. و علاوه بر این،اسماعیلیان نخستین کسانى هستند که از برادرى حقیقى و انسانى نه تنها میان مسلمین، بلکه میان همه مردم با همه اختلافهاى قومى و دینى که داشتند، براساس عقل سلیم، سخن گفتند.»

پیش از اتمام این سخن کوتاه درباره قومیت عربى و ویژگیهاى انسانى آن، به گفتار یکى از متفکرین بیگانه اشاره مى کنیم :

عظمت عرب، از توانایى او در اخذ میراث فکرى اقوام و ممالک دیگر بود. از دانش یونانى، طب و ریاضیات را گرفتند و با شکیبایى و کوشش در راه تطور، به حرکت درآمدند؛ از هند، اعداد را گرفتند که سخت مورد نیاز بود. شکل تفکر علمى و جبرى را (که براى هر پدیده اى علتى مى جست) نیز از هند اخذ نمودند؛ و براساس علوم یونانى، فرهنگ خود را پى ریزى کردند. اگر این شکل تفکر نبود، قطعآ پیشرفتى حاصل نمى شد.

اعراب در قرن دهم در اسپانیا تمدنى به وجود آوردند که تنها به علم محض اتکا نداشت، بلکه با فنون و صنایع ضرورى نیز همراه بود. خلاصه اینکه در قرون وسطى، عرب از لحاظ تفکر علمى و از لحاظ آثار علمى به مقامى رسیده بود که ما آلمانیها امروز به آن دست یافته ایم.(1)

تمام ذخایرى که عرب در منطقه هاى مختلف به دست آورد، متکى بر همان مسیر تاریخ عمومى زندگیش بود، جز اینکه در این مسیر، در قرنهاى طولانى به

ص: 57

موانعى از طغیان و احتکار که مظهر آنقدرت طلبان و ثروتمندان و زمین خواران بودند، برمى خورد و از پیشرفت باز مى ایستاد. نتیجه آن، گرسنگى و بدبختى مردم و متوقف شدن کارهاى علمى و فکرى بود؛ نتیجه دیگر آن، تجاوز مادى و معنوى این گروه به قومیت عرب، بلکه به انسانیت بود، زیرا قوم عرب، بخشى از پیکره بشریت بود و ایده ها و هدفهایش جنبه انسانى داشت.

شاید زیباترین سخنى که آرمانهاى انسانى قوم عرب را در دورانهاى تاریخى خلاصه مى کند و آن را با انسانیت ادوار جدید هماهنگ مى سازد، این گفتار على بن ابى طالب (علیه السلام) است :

«الانسان اخوالانسان، یتأمله و یسّد حاجته»

(انسان برادر انسان است که به خاطر او مى اندیشد و نیازش را برطرف مى کند.)

و بعد این بیت، ابن العربى است :

«من، به آیین دوستى مى گروم، هر چند که کاروان آن پراکنده باشد. آرى، دوستى دین و ایمان من است.»

على بن ابى طالب (علیه السلام)، در این قومیت، پایه و رکن اساسى بزرگى است و حال ببینیم که چگونه بود؟

ص: 58

على(علیه السلام) مظهر جهانى شخصیت عربى

* «در شخصیت فرزند ابوطالب، برتریهاى بسیارى است. برترى دوستى بر کینه، سادگى بر آلایش، انقلاب بر خمودى، انسانیت بر سوداگرى، درستى و راستى بر نفاق، و زندگى بر مرگ. گویى او سرزمین دوستى و محبت است. همه جا صداقت نشان مى دهد و از خدعه و مکر به دور است.

* فرزند ابوطالب، نسبت به منافقین رفاه طلب، سخت تر از گردباد و رعد و صاعقه است. او همچون علف سبز که حیوانِ در سایه خوابیده را به حرکت درمى آورد، بر سر آنها فرود مى آید و آنها را به جنب وجوش درمى آورد.

* فرزند ابوطالب، با به کارگیرى سیار راه مصلحت مردم و قربانى شدن در راه انسان، قومیّت عرب را عظمت بخشید.

قبلا گفتیم که قومیّت، از لحاظ اساس، راه ها، روشها و هدفها، چیزى جز انسانیت نیست و در کاخ بزرگ انسانیت به مثابه خشتى و در سنفونى انسانیت، همچون نغمه اى است. قومیت، بدون محتویاتانسانى چیزى نیست، یا همچون نغمه گوش خراشى است که خاموشى بر آن ترجیح دارد. یا اینکه چیزى است که از مسیر مستقیم زندگى منحرف شده و گور خود را با دست خود مى کند. چنانکه فلسفه هیتلرى چنین قومیتى را تبلیغ مى کرد و قومیت ایتالیایى بنابر نظر موسولینى چیزى جز این نبود.

همچنین بیان کردیم که قومیّت عربى، در جاهلیت و اسلام، بسیارى از مفاهیم بزرگ انسانیت را به اندازه امکانات و شرایط این عصرها، در برداشت. اگر در دوره هایى از تاریخ از این خط مستقیم انسانى دور شده، به خاطر این بوده که زمامداران و اشراف و زمین خواران و فئودالها از راه غارت ثروتهاى عمومى به آن دستبرد زده اند و جامعه عربى را از لحاظ اقتصادى به سقوط و ورشکستگى کشانیده اند. از این رو، طبیعى بود که به دنبال ورشکستگى اقتصادى، جمود

ص: 60

فکرى و انحطاط اخلاقى و فرو رفتن در جهالت و تعصب، با تمامى اشکالش به سراغ قوم عرب آمده است.

این جنگ میان تعصب هایى که زاییده تمایل به حفظ امتیازات مادى یا زاییده طمع به آن است، با معانى انسانیت که متوجه خیر عمومى است، در تاریخ عرب سابقه دیرینه دارد. شاید خطرناکترین این نبردها دو نبرد بوده است: یکى در آغاز دعوت اسلامى، و دیگرى در دوران على بن ابى طالب (علیه السلام)؛ از یک سو نبرد میان اصلاحات اجتماعى که هدف آن رفع فقر و پریشانى و بدبختى از دوش مردم بوده است و از سوى دیگر مبارزه با امتیازات مادى طبقاتى که توده را در خدمت منافع طبقه حاکم و توانگران و اشراف درمى آورد.

در آغاز عهد پیامبر، دعوت به اصلاحات اجتماعى که پیامبر آن رادنبال مى کرد در درجه اول، جنبه مادى داشت. در آن زمان مردم به دو دسته تقسیم شدند: دشمنان پیامبر که در رأس آنها ثروتمندان و اشراف بودند؛ و در مقابل آنها یاران پیامبر که پیشاپیش ایشان مستمندان و ضعفا جاى داشتند. اینکه ثروتمندان در گروه مخالف دعوت، و فقرا در صف یاران پیامبر قرار مى گیرند، یک امر تصادفى نیست. همانطور که تنها به خاطر کفر و ایمان آنها نیست. در حقیقت، نبرد سختى است که در عهد انتقال تاریخى در جامعه عربى، میان اشراف و توده فقیر به وجود مى آید.

یکى از مطالبى که آشنایان با قرآن و حدیث و سیره نبوى آن را درک مى کنند،این است که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) در دوره یتیمى در خانه عموى خود ابوطالب، در فقر زندگى مى کرد، ثروت بیکرانى را که عمویش ابولهب گرد آورده بود -- و قرآن اعلام داشت که به حالش سودى ندارد و اموالى را که عموى دیگرش عباس از راه رباخوارى فراهم ساخته بود -- ملاحظه مى کرد. این مسائل او را وادار کرد که به اختلاف عمیقى که از لحاظ وضع اقتصادى و معیشت میان چهار برادر وجود دارد، دقت کند. او مى دید ابوطالب و پدرش مستمند و فقیرند ولى ابولهب و عباس بسیار ثروتمندند. چرا این گونه باشد؟ در یک سرزمین و در یک خانواده، چه عاملى سبب شده که این همه اختلاف وجود داشته باشد. سرانجام توانست با افکار روشن خود دریابد که در شهر او یک نزاع اجتماعى میان طبقه ثروتمند و زورمند و طبقه فقیر و ناتوان وجود دارد. هنگامى که دعوت خود را

ص: 61

اعلام کرد، ثروتهاى ثروتمندان را که از راه ستم و خیانت و احتکار و به زنجیر کشیدن مستمندان و ضعفا گرد آمده بود، مورد تهدید قرار داد، و ازطبقات ستمدیده خواست که با تمام نیروى خود بر ضد آن بپا خیزند. «بندلى جوزى» مى گوید :

سلاح پیامبر در این نبرد که خود --مخصوصآ در دوره مکى -- آن را بر افروخت، همان سلاحى بود که مصلحینى چون سقراط، بودا، زرتشت، مسیح و سایر پیامبران سامى در کف داشتند. او همواره افکار و ایده ایشان را دنبال مى کرد و از روزى که دعوت خود را آغاز کرد، تا وقتى که پیروزى کامل به دست آورد، به آنها تأسى مى جست. این سلاح چیزى جز کلمه اخلاص نبود که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) به وسیله آن مردم را دعوت مى کرد، بیم مى داد، و به رحم و عاطفه وا مى داشت. و گاهى نیز تهدید مى کرد و در این راه از سرزنش کنندگان باک نداشت. او حق مى گفت، گو اینکه به زیان خودش و نزدیکانش باشد. عمویش، ابولهب، از دشمنان سرسخت او بود و مردم را بر وى مى شورانید. پیامبر او و زنش را لعنت کرد و آنها را به «آتشى شعله ور»(1) تهدید کرد که زنش آتش افروز آن است، زنى که «طنابى تابیده به گردن دارد.»(2) ابولهب گرفتار آتشى مى شود که «مال و ثروتش» نمى توانند او را از آن آتشها رها سازند.»(3)

یکى از بزرگان و ثروتمندان مکه، مغیرة بن ولید است که در راه هدف بزرگ رهبر اسلام با او به مبارزه برخاست. پیامبر از ثروت و مقام او بیمى به دل راه نداد، بلکه در حضورش او را «غیبت کننده سخن چین» خواند و به او اخطار کرد که جایگاهش جهنم است و ثروتى «که غارت کرده و اندوخته»(4) برایش سودى ندارد. نمونه هاىدیگرى نیز داریم که او همه جا بزرگان و اشراف مکه را تهدید مى کرد و با جرأت و شهامت، آنها را خوار مى شمرد.(5)

از همه مهمتر این است که او با سخنان مؤثر خود، تجّار مکه را مخاطب قرار مى داد و آنها را نسبت به دنیا مردمى حریص معرّفى مى کرد که در راه جمع

ص: 62

ثروت، از هیچ راهى و وسیله اى چشم پوشى نمى کنند. آنها را مردمى مى خواند که با خوردن مال یتیمان، ناتوانان، مستمندان و خیانت در کیل و وزن و سایر صفات زشتى که تجار و رباخواران هر زمانى گرفتار آن هستند، صاحب ثروت فراوان شده اند.(1)

جنگ میان تجّار و ثروتمندان از یکسو و مردم محروم از سوى دیگر، همان است که عرب در تاریخ خود به منظور آزادى و تحقق انسانیت، در راه آن گام هایى بلند برداشته، و در درجه اول، بر اصول اقتصادى و اجتماعى تکیه داشته است. جوزى مى گوید: اکنون مسلم شده است که اسلام همچون ادیان بزرگ دیگر، تنها یک اندیشه دینى نبود بلکه یک مکتب اقتصادى و اجتماعى هم بود. یا بهتر بگوییم: مسأله اقتصادى و اجتماعى در آن، در درجه اول قرار داشت. یکى از فضایل شخصیت با عظمت مؤسس دین اسلام این است که او منشأ آن حرکت اقتصادى و اجتماعى جامعه خود را که در آن روزگار در مکه، پایتخت حجاز، ظاهر شده بود، درک کرده و دانست که چگونه از آن استفاده کند و در راه هدف هاى ارزشمند دینى یا اجتماعى خود مورد بهره بردارى قرار دهد.(2)«کوجیه» مستشرق هلندى نیز همین عقیده را دارد. او مى گوید : «منشأ پیدایش حرکت اسلامى، دین است لکن قبایل عرب و مردم مکه و مدینه، در درجه اول به خاطر علل اقتصادى و اجتماعى به آن روى آوردند.»

کایتانى، مستشرق ایتالیایى نیز بر همین عقیده است. باز هم جوزى، به منظور اثبات و تاکید بر اینکه هنگام پیدایش نهضت اسلام، جنبه اقتصادى بر دیگر جنبه ها غلبه داشته است و پیامبر کوشش مى کرده که دشواری هاى اقتصادى و اجتماعى و به نحوى درخور و شایسته انسانیت اصلاح کند، مى گوید: «مردم مکه و مدینه، دریافتند که منشأ ثروت و قدرت آنها تجارت است. از این رو چنان به تجارت روى آوردند که از کارهاى دیگر باز ماندند. مکه و مدینه، دو شهر تجارتى بود که اهالى آن جز به گردآورى مال از راه هاى مشروع و غیرمشروع، به چیز دیگرى نمى اندیشیدند. در این باره، مراجعه به قرآن مجید، جنبش تجارتى مکه و جدّیت اهالى آن را روشن مى سازد که تلاش آنها را در راه

ص: 63

تجارت و سایر کارهاى مالى و تأثیرى که بر افکار و گفتار پیامبر، در آغاز دعوت و در همه دوران زندگیش داشته است، به خوبى نشان مى دهد. کسانى که سرگرم تجارت و دادوستد نبوده اند، تعداد کمى بوده اند. علاقه مردم به تجارت و داد و ستد و گردش در بازار مکه، براى اطلاع از نرخ اجناس و نرخ پولها، به قدرى شدید بود که حتى بعضى از کسانى که همراه پیامبر به مدینه مهاجرت کرده بودند، گاهى او را در حال نماز رها مى کردند و بر سر راه ها مى رفتند تا از وضع کاروانهاى تجارتى و نرخ اجناس اطلاعاتى به دست آورند. برخى از مهاجرین به منظور رقابت و مزاحمت دشمنانمکى خود که باعث مهاجرت ایشان شده بودند، در حالى که تجارت را از آنان آموخته بودند، به تجارت پرداختند.(1)

نبرد میان طبقه برخوردار و طبقه محروم، در عهد على بن ابى طالب(علیه السلام) شدیدتر بود، زیرا فتوحاتى که در فاصله عهد پیامبر و عهد علوى صورت گرفته بود، اموال بسیارى را نصیب عرب کرده، راه هاى تازه اى براى استفاده به روى آنها گشوده، و سرزمین وسیعى از کشورها و شهرها و تمدنها را در کف آنها قرار داده بود. بعضى از حاکمان مى خواستند همه منافع را به خود اختصاص دهند، و برخى هم کوشش مى کردند که فرزندان خود را هم به نوایى برسانند. سیاست مالى عثمان که قبلا درباره آن سخن گفته ایم در میان مردم همان نظام طبقاتى را به وجود آورد که اسلام با آن جنگیده بود. این سیاست، بار دیگر تمام امتیازات قدیمى را به طبقه حاکمه بخشید، و بر ثروت و نفوذ ایشان افزود، و با ثروت و نفوذى که کسب کرده بود، به منظور دفاع از خویش، بر ضد مصلح اجتماعى جدید، على بن ابى طالب(علیه السلام) که در روح عرب، مظهر ویژگیها و معانى انسانى بود، به مبارزه پرداخت. طبقه استعمارگر جدید، بسیار نیرومندتر و سختگیرتر از طبقه اى بود که با مصلح اول به مبارزه برخاسته بود.

وقتى ابوسفیان نمى تواند دست از وجاهت و تجارت خود بکشد و با فروتنى با پیامبر بیعت و همراهى کند، از لحاظ منطق طبقاتى طبیعى است که پسرش معاویه نیز نتواند دست از سلطنت خود در شام بردارد، و از اموالى که در آن دیار گرد آورده و آرزویى که نسبت به موروثى کردن سلطنت در خانواده خود دارد،

ص: 64

چشم بپوشد و به علىتسلیم شود و با او بیعت کند و خود را از آنچه داشته و آرزو مى کرده، برکنار بیابد. اگر تفاوتى میان پدر و پسر وجود دارد، از لحاظ فرقى است که در عهد پیامبر و على میان نیروهاى استثمار و تبعیض وجود دارد وگرنه هر دوى آنها از لحاظ دفاع از مال و وجاهت و سلطنت، هر اندازه هم که از مسیر انسانیت منحرف باشد و یا قربانیانى به جاى گذارد، مشترک هستند. تفاوت آنها این است که مال و وجاهت و سلطنت، در میان اشراف زمان پیامبر، محدود و در میان اشراف زمان على(علیه السلام) پررونق و چشمگیر است و همین اختلاف سبب مى شد که اینها در دفاع از طبقه خویش نیرومندتر و آماده تر باشند.

بسیارى از فصول این کتاب را به داستان على و دشمنانش اختصاص داده ایم و تا آنجا که لازم بوده درباره علل آشکار و پنهانى که على(علیه السلام) را به مخالفت با این گروه وامى داشت، و عواملى که مخالفان را به جنگ با او دعوت مى کرد، گفتگو کرده ایم. در این زمینه تنها اشاره اى کفایت مى کند، زیرا به بحث کنونى ما ارتباط دارد و على(علیه السلام) در آنجا و اینجا یکى است.

در اینجا گفتگو و بحث ما دو جنبه دارد: یکى مقدار خصایص انسانى عربى که على(علیه السلام) از خود نشان مى داد و دیگر --که جنبه انسانى محض است -- مقدارى از معانى انسانى وسیعتر و عمیقترى که على خود بر آنها مى افزود که شامل اجتماع و اقتصاد و اخلاق و وجدان جمعى مى شد، و بر محور ثابتى از ایمان دور مى زد و با تطور ارزشها و مفاهیم، همراه تاریخ و حیات، دگرگون مى شد.

از بارزترین صفات ذهنى عرب در دوره جاهلیت و اسلام، تیزهوشى و ذکاوت است. دلیل آن، تعبیراتى است که با یک چشمبه هم زدن و یک اشاره تند، درک مى کرد. این خود شاهدى بر آن است که این قوم از لحاظ رأى و اندیشه و اطلاع، نامحدود بود. عرب مى توانست یک معنى را به اشکال و صور مختلف بیان دارد، و علوم ناآشنا را به آسانى دریابد و در محیطهاى مساعد و مناسب، به خلق و ابتکار دست زند، چنانکه در عصر عباسى این لیاقت و شایستگى را کاملا از خود نشان داد. از لحاظ لغت و قواعد زبان، به مرحله اى رسید که توان علمى و نیروى خرد و سرعت خاطر او آشکار گشت. در مسائل

ص: 65

اجتماعى و حیاتى و ایجاد ارتباط میان پدیده ها و به عبارت کوتاه و رسا و شیوا -- به نحوى که همچون کلمات قصار حکما شهرت یافت و ضرب المثل شد-- قدرت و استعداد نشان داد. در بدیهه گویى گاهى به مرحله اعجاز رسید. کتب تاریخ، پر است از شرح وقایع و اخبار مربوط به عرب.

جاحظ درباره عرب جاهلى مى گوید :

«عرب، هر چه داشت و مى گفت، طورى بالبداهه بر زبان مى آورد که گویى به وى الهام شده بود. چنین نبود که نیازى به اندیشیدن و کوشش ذهنى داشته باشد. همین که زبان به سخن مى گشود، معانى در ذهنش مرتّب مى گشت و الفاظ در برابرش تسلیم مى شد. آنها در عین حال مردمى بى سواد بودند و زحمت خواندن و نوشتن را به خود نمى دادند. سخن شیوا نزد آنان از هرچیز فراوانتر و قدرت ایشان نیز برآن بیشتر بود. آنها چنین نبودند که نگهبان و حافظ دانش دیگران باشند، و بر کلام گذشتگان تکیه کنند. هرچه مى گفتند، تراوش قلب وسینه وخردخودشان بود، بدون اینکه رنجى به خود دهند یا چیزى را حفظ کنند، یا بجویند.»على بن ابى طالب(علیه السلام) مظهر عالى این ذکاوت و تیزهوشى عربى است. در حقیقت، او مظهر جهانى و یگانه آن است. هوشیارى او از مرزهاى زمان و مکان گذشت. و جنبه جهانى و جاودانى به خود گرفت. این کتاب، در تمام فصول گذشته خود، یکى از هدفهایش، بیان تیزهوشى على(علیه السلام) است که همه مزایاى ذکاوت عربى گذشته و افقهاى دوردست و میدانهاى وسیع انسانى را در برگرفته است. اکنون نیازى به بازگویى مطلب نداریم.

در مورد مسأله تخیّل عرب، بیشتر باید دقّت کرد. گروهى از محقّقین معتقدند که قوّه تخیل، نزد اعراب، محدود و افق آن تنگ است. «اولیرى» مى گوید: «نزد عرب، مجالى براى تخیّل نیست»(1)

ابن خلدون نیز بر همین عقیده است. احمد امین نیز مى گوید : «خیال عربى محدود و غیرمتنوّع است. کمتر اتفاق مى افتاد که در خیال خود زندگى بهترى تصویر کند و در پى آن به کوشش پردازد. از این رو عرب، مدینه هاى فاضله و نمونه هاى برجسته را، که زاییده تخیل هستند، نشناخته بود. کمتر اتفاق مى افتاد

ص: 66

که تخیل شاعرانه عرب، در عالمى جدید، شناور شود و معناى تازه اى به دست آورد.»(1)

اگر صحبت تنها درباره اعراب جاهلیت باشد حق با این محققین است زیرا عرب جاهلى زندگى خود را در صحرا مى گذرانید و با منظره هاى ساده و غیرمتنوع روبرو بود، و تمام کوشش او در راه بدست آوردن نان بخور و نمیرى صرف مى شد. اما باید توجه داشت کسانى که معتقدند مردم صحرا داراى نیروى تخیل نبودند و دلیلمى آوردند به اینکه در شعر آنها داستان و محاوره و تمثیل و تنوع و دیگر صنایع ادبى که زاییده خیال خلاق باشد، وجود ندارد، اینها در این نظر به خطا نرفته اند، جز اینکه توجه نداشته اند که براى پیدایش این فنون، شرایط دیگرى هم غیر از خیال لازم است تا قومى بتواند در آنها نیز استعدادى نشان دهد. یکى از شرایط عمده، وجود جمعیتى است که اهل مطالعه و نویسندگى باشد و با اطمینان خاطر در جایى سکونت گزیند و در پى قطرات باران از این سو به آن سو نرود و بر سر آبشخور، به زد و خورد نپردازد. عذر عرب جاهلیت، همین است که هرگز چنین موقعیتى به دست نیاورده است.

اگر بزرگترین مظهر تخیل نیرومند بشرى یعنى ویکتور هوگو را در نظر بگیریم و فرض کنیم در صحراى عرب بزرگ مى شد و از نعمت خواندن و نوشتن هم محروم مى گشت، آیا مى توانست کتاب پرارزش بینوایان را بنویسد؟ آیا مى توانست با شکم گرسنه، در خیمه هایى که باد آنها را مى جنبانید و گرگها به آنها حمله مى کردند، براى مردمى که به دنبال جنگ مى رفتند، یا از قحطى مى گریختند و خانه و خوراکى نداشتند، کتاب «هرنانى» بنویسد؟

درست است که داستانسرایى و تمثیل و شرح وقایع از مهمترین مظاهر تخیل هستند، اما تنها اینها، مظهر تخیل نیستند، ترانه هایى هم که عرب جاهلى در حد اعلاى شیوایى سروده، از مظاهر و مولّدات خیال است. حتى گاهى این نوع شعر، از انواع دیگر اشعار پایینتر به شمار نمى آید. در اشعار غنایى و ترانه هاى دل انگیز امرءالقیس، از لحاظ توصیف و تشبیه و به کاربردن مجاز و کنایه، نمونه هایى وجود دارد که دنیایى از تخیل در آن است. در عین حال منکرین مى گویند :عرب، قوه تخیل ندارد. اشعارى که عرب در وصف اسب، زن، شب و

ص: 67

باران سروده است، افقهاى وسیعى از خیالپردازى را در برابر انسان آشکار مى سازد. اگر عرب، به وصف خر وحشى مى پردازد، به نظر ما تشبیهات او دست کمى از تشبیهات بزرگترین خیال پردازان خلّاق و چیره دست ندارد. نمونه برترى تصور و تصویر، بیت زیر است که در وصف اسبى که در حرکت است گفته شده و همچون حرکت آب و هوا و نور، جاودانه است :

مکرّ مفرّ مقبل مدبر معا کجلمود صخر حطه السیل من عل

(اسبى که در همزمان، حمله مى کند و مى گریزد، روى مى آورد و پشت مى کند، گویى صخره عظیمى است که سیلاب او را از بالا به زیر مى افکند.)

صاحب این تخیل --امرءالقیس -- از نژاد خالص عربى است. اگر محیط مادى و معنوى براى او فراهم مى آمد که بتواند نبوغ و استعداد خود را به کار اندازد، به یقین هنر و نبوغ خود رابه طور شگفت آمیزى آشکار مى کرد.

گفتگو درباره شرایط زمانى و مکانى، مطلبى عمومى تر و مهمتر از آنچه منکرین وجود تخیّل، در نزد عرب --آن هم به دلیل عرب بودن -- مى گویند، براى ما روشن مى سازد. همان صحرانشینان، همین که بیابان را رها کردند و در شام و عراق و کشورهاى دیگر سکونت گزیدند، از زندگى قبیله اى به زندگىِ جهانىِ گسترده اى پا گذاشتند و در میدان علم و معرفت وارد شدند و از تمدنهاى مختلف بهره هابردند. شعر و ادبى پدید آوردند که به وسیله آن برابرى خود را با نوابغ بزرگ جهان به اثبات رساندند.

ابوالطیب متنبى، شاعر خوشفکر و اجتماعى، به مرحله اى رسید که به زبان جوانان سخن گفت و حرف دل هر انسانى را به زبان آورد، و به همراه روزگار و همچون کوه هاى سرسخت، جاوید ماند. درباره خودش مى گوید :

«بسى از کوه ها و دریاها که پیمودم، آنان شهادت دادند که من کوه و دریایم.»

دیگران درباره اش گویند :

«مردم، متنبى دومى را ندیده اند. روزگار از آوردن همانندى براى او ناتوان است.»

«روح او دریایى است مواج و مظهر شکوه و عظمت.»

آرى، این است ابوالطیب متنبى. سخن سرایان درباره نیروى تخیل او چه مى گویند؟

ص: 68

«او مظهر نیروى سرکش تخیل است. تو گویى گردبادى مخوف است که زمین و آسمان را به لرزه درآورد.»

این تخیل، نرمش و سکون ندارد؛ همه جا آفریننده است: در وصف سپاه، شب، بیابان، برف، شیر، جنگ و انقلاب. این نیروى تخیل، اگر در راه حماسه سرایى به کار مى افتاد از ایلیاد هومر و شاهنامه فردوسى پیشى مى گرفت. دلیل آن قصیده اى است که با مطلع «على قدر اهل العزم» شروع مى شود. اگر متنبى این قصیده را طولانى مى کرد، پیشاپیش همه حماسه سرایان جهان جاى مى گرفت. حماسه یکى از دلایل روشنى است که نیروى تخیل را ثابت مى کند.در دیوان ابوالعلا معرّى به نام «سقط الزند» نمونه هایى از خلاقیّت تخیّل وجود دارد که عقلها و دلها را به شگفتى مى افکند. مگر «رساله الغفران» او دلیل بر ابداع و خلاقیت او نیست؟ که نمونه اى از شگفتیهاى تخیّلات بشرى است. مگر دانته، صاحب کمدى الهى که یکى از بزرگترین نوابغ تخیّل است، تحت تأثیر نیروى تخیّل او قرار نگرفته است؟

علت اینکه تنها متنبى و معرى را در اینجا ذکر مى کنیم، این است که آنها از نژاد خالص عربى هستند. متنبى، جعفى است و اولاد جعفى از قحطانیهاى عربى الاصل یمن اند و معرى، تنوخى است و تنوخیان از تیم لات قضاعى عدنانى هستند. وجود این دو شاعر، دلیل این است که محیط اجتماعى در چگونگى حالات معنوى و پرورش آن مؤثر است. عرب --که گروهى از نویسندگان عرب و بیگانه از قدیم و جدید، او را فاقد قوّه تخیل دانسته اند-- پس از تغییر شرایط و اوضاع و احوال زندگى، همچون سایر مردم، داراى نیروى تخیّل خلّاقه شد به طورى که منکرین هم سر تسلیم فرود آورده، و اعتراف کردند که فقر فکرى و خیالى به دلیل عنصر عربیّت نبوده بلکه زاییده آن محیط مادى بوده، که فقر معنوى را سبب گشته است. آیا اینان داستان هزار و یکشب را معجزه خیال بشرى نمى دانند؟ البته این داستان منشاء فارسى دارد. لکن خیال عربى، بر آن لباسى زیبا پوشاند و حکایات و اساطیرى از بغداد و مصر بر آن افزود و آن را در دریایى از تخیل غرق کرد.

على بن ابى طالب (علیه السلام) نیز مظهر این نیروى تخیل عربى است. او در آسمان تخیل پر و بال گسترده و آفاق را درنوردیده است. او نیروىتخیل را در خدمت

ص: 69

رسالت انسانى خود که با رسالت عقل و عاطفه و وجدان همراه است، قرار داد. در مبحث «بلاغت امام» درباره نیروى تخیّل سرشار فرزند ابوطالب، به اندازه کافى سخن گفته ایم. اگر خواسته باشید، درباره امتیازات تخیّل خلاق و نیرومند او، آگاهیهاى بیشترى بدست آورید، به مبحث «حدود عقل و عاطفه» رجوع کنید. در آنجا نظر و شواهد خود را آورده ایم.

به جهت اخلاقى، عرب میل شدیدى به آزادى دارد. این میل هیچ گاه از میان نمى رود، و تابع هیچ شرایطى قرار نمى گیرد. بسیار اتفاق افتاده که یک عرب در راه آزادى با یک قوم، جنگیده و بسیار پیش آمده که فردى به خاطر آزادى، از معاشرت با قبیله خود یا اطاعت از یک پادشاه یا پذیرفتن نصیحت دیگران خوددارى ورزیده است. چنانکه طرفه بن عبد بکرى چنین کرد. گاهى قبیله اى رئیس یا پادشاه خود را مى کشت، به خاطر اینکه احساس مى کرد که وى مى خواهد بخش ناچیزى از آزادیهایش را سلب کند. چنانکه بنى اسد، حجر کندى، پدر امرءالقیس را به قتل رسانیدند. همین آزادیخواهى سرسختانه بودکه عرب را در عصر جاهلى درگیر جنگهاى طولانى مى کرد و در عهد اسلام، آنها را به مخالفت و دشمنى با یکدیگر وامى داشت. بسیارى از نویسندگان معتقدند که حتى بعد از آن که اسلام در میان قبایل، وحدت برقرار نمود و سعى کرد که تعصبهاى خشک را از بین ببرد، آنان از این لحاظ چندان تفاوتى پیدا نکردند. احمد امین مى گوید :

«عربها، از رئیس یا حاکمى اطاعت نمى کردند. زندگى آنها در جاهلیت و اسلام، زنجیره اى از جنگهاى داخلى بود.» به نظر او عصرطلایى آنها عصر عمربن الخطاب است. به این دلیل که وى «آنها را از جنگهاى داخلى بازداشت و به جنگهاى خارجى سرگرم کرد.»(1)

به عقیده ما این جنبه اخلاقى، خاصیّت عنصر عرب نیست، بلکه ویژگى محیط زندگى اعراب است. اما اینکه مى گویند عرب در دوره جاهلیت و مسیحیت و مسلمانى همواره میل به آزادى داشت، و به کوچکترین سببى به جنگهاى داخلى کشیده مى شد، مى پذیریم و آن را تأیید مى کنیم.

ص: 70

مى توانیم این شکل از آزادى را آزادى شخصى بنامیم. آزادى شخصى همان عنصرى است که مورد علاقه عرب بود. این آزادى شخصى، لازمه محیط زندگى آنها بوده و یکى از مظاهر ابتدایى آزادى است. اما با آزادى اجتماعى که عظمت و حقوق فرد را در ضمن آزادى جمع حفظ مى کند، تنها گروه اندکى از اعراب آشنا بوده اند. تکرار مى کنیم که این گرایش، ناشى از عربیّت عرب نیست، بلکه ناشى از محیط جغرافیایى و تاریخى معینى است که آنها را این چنین بار آورده است، همان گونه که در پیدایش جنبه هاى دیگر اخلاقى آنان مؤثر بوده است.

در هر حال، عرب از این لحاظ به آزادى توجه داشت که تابع تمایلات شخصى خود بود، و هیچ گونه مصلحت اجتماعى را در نظر نمى گرفت. بنابراین ازنظر آنها این آزادى، نه مسئولیت بردار بود و نه در خور سرزنش. پیامبر گرامى محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ، خطر این آزادى طلبى را درک کرد و کوشید که آزادى شخصى آنها را در محیط مصلحتاجتماعى محدود سازد. یکى از مثلهاى بسیار جالبى که پیامبر درباره زیانهاى آزادى شخصى به آزادى عمومى زده، این است :

«جمعى سوار کشتى شدند و هر کدام در جاى خود نشستند. یکى از آنها با تیشه اى مشغول سوراخ کردن کشتى شد. پرسیدند: چه مى کنى؟ گفت: جاى خودم است، هرکارى که دلم بخواهد در اینجا انجام مى دهم. اگر دستش را بگیرند، همگى نجات مى یابند وگرنه، همگى هلاک مى شوند.»

این همان آزادى است که مورد توّجه دقیق على(علیه السلام) است. او این آزادى را به نحوى که به سود انسانیّت و عارى از هر نقصى باشد، پذیرفت و در راه آن کوشید و روش شخصى و دستور عمومى خود را بر آن پایه گذارى کرد. گمان نمى کنم خواننده بعد از آنکه بیش از هزار صفحه درباره این مطلب در این کتاب مطالعه کرده، احتیاج به توضیح بیشتر داشته باشد. به طور خلاصه بگوییم: «فرزند ابوطالب، نمونه زنده عالى ترین مفاهیم آزادى است. روش او نشان مى دهد که مردم در آنچه مى گویند و مى کنند، آزادند، مشروط بر اینکه به آزادى عمومى لطمه نزنند. على(علیه السلام) آزادى را به مثابه یکى از ارزشهاى اساسى انسان، درک مى کرد. این احساس، از وراى رفتار و گفتارش آشکار است. بدین گونه، على(علیه السلام) به طور شایسته، نمونه شخصیت عربى آزاد است.

ص: 71

یکى از صفات اخلاقى عرب، مساوات طلبى است. عرب دوست نمى دارد که دیگرى به ناحق، برترى یابد؛ این خوى را هم از زندگى بیابانى --که سراسر صاف و هموار است -- یاد گرفته است. در مسلک عرب، هر چه به عقیده اش صحیح است، با سادگى و بدون پیرایه، باید آشکار شود، و هیچ چیز پنهان و پوشیده نماند، چنانکه بیابان همگیاه یا سنگریزه اى را پنهان نمى کند. او نمى تواند حقى را --در صورتى که به نظرش حق باشد-- کتمان کند، و چاره اى ندارد جز اینکه به آنچه اقرار و اعتراف دارد، عمل کند. همین اقرار ضمنى و صریح او، به نظر ما، مساوات طلبى اوست.

لکن مساوات طلبى عرب جاهلى، فقط شامل حال افراد قبیله خود مى شد و افراد قبایل دیگر را دربرنمى گرفت، مگر اینکه احیانآ عواطف شخصى او ایجاب مى کرد. علت آن این است که عرب براى افراد قبایل دیگر اصلا حقى قائل نبود تا در آن مساوات به کار بندد. البته اگر به دلیل خاصى، حقى براى آنها قائل مى شد، درباره آنها مساوات را رعایت مى کرد. هرکس مختصر مطالعه اى در این زمینه داشته باشد، در مى یابد که عرب بادیه نشین، در درجه اول، به قبیله خود و بعد از آن به عربیت خود توجه داشت. عرب جاهلى، همواره به قبیله خود افتخار و مباهات مى کرد، و اقدامات قبیله خود را مى ستود. عمروبن کلثوم افتخار مى کرد که قبیله اش بر سایر قبایل عرب پیروز شده است. او مى گفت :

«دنیا و هرکس که در آن زندگى مى کند، از آن ماست، و هر گاه حمله کنیم، با قدرت حمله مى کنیم.

خشکیها را آن قدر پر کردیم که از وجود ما تنگ شد. اکنون آب دریا را با کشتى هاى خود پر خواهیم کرد.

کودک قبیله ما همین که از شیر گرفته شود، پیشانیها در برابرش به سجده مى افتند.»

او سپس از فتوحات اسلامى بر ایرانیان و رومیان و ملل متمدّن دیگر، مباهات مى کند و در حکومت امویان در برابر آنها گردن فرازى وفخرفروشى مى کند. اینها تعصب عرب را به خوبى روشن مى سازد.

به همین جهت است که مفاهیم مساوات در روح و رفتار عرب، به هیجان درمى آید. با اینکه عرب عصر جاهلى، نمونه شایسته مساوات طلبى است، اما این

ص: 72

مساوات طلبى تنها در داخل قبیله رسمیّت دارد، و با اینکه در دوران اسلام نیز روح مساوات طلبى بر عرب حاکمیّت یافته است، اما این مساوات طلبى تنها در داخل نژاد عرب، اعمال مى شود. در عصر جاهلیت، عرب حاضر نیست که افراد قبایل مختلف را با هم مساوى بداند، و در زمان اسلام، حاضر نیست که عرب و عجم را برابر بشناسد. عرب، على رغم نهضت اسلام، مى خواست مساوات را در حدود قبیله یا قوم، محصور سازد. با اینکه اسلام مى گفت: «عرب بر عجم برترى ندارد، مگر به دلیل تقوا.»

مساواتى که اسلام در پى آن بود، از اصول عربیّت فراتر رفته، انسانیّت را دربرمى گرفت. اسلام --همان طورى که مردم عصر جدید هم به آن متمایل هستند-- با این مساوات طلبى درهایى به روى انسانیّت گشود که تا آن زمان بسته بود. مظهر واقعى مساوات اسلامى، على بن ابى طالب(علیه السلام) است. او به ضرورت اجتماعى چنین مساواتى توجه داشت و نیک مى دانست که هیچ جامعه اى بدون آن سروسامانى نمى یابد. او در قرن هفتم میلادى، درباره مفهوم آزادى چنان فکر مى کرد که گویى در قرن بیستم زندگى مى کرد. در کلیه حقوق، مردم را مساوى شناخت، و میان دور و نزدیک و دوست و دشمن و مسلمان و غیرمسلمان و عرب و عجم، تفاوتى قائل نبود. بنابراین على(علیه السلام) با آن مساوات طلبى که در خوى عرب بود، آشنایى پیدا کرده بود و آنگاه حدود آن را چنان گسترش داد که به همه آفاق انسانیت سرایت کرده و به درجه اى رسید که طبیعت انسان و طبیعت جامعه، آن را بپسندد. ما در این باره به تفصیل بحث کرده ایم، و چنین به نظر مى رسد که اطلاعات بسیارى در این زمینه عرضه کرده ایم که با مطالعه آن تصدیق خواهید کرد که عرب از راه خرد و وجدان علوى به انسانیّت خدمتى بزرگ کرده است

علاوه بر اینکه على(علیه السلام) مفاهیم آزادى و مساوات را تکامل بخشید و ارزشهاى عربى را به سطح والاى انسانى رسانید، او بسیارى از جنبه هاى مثبت انسانى که اندیشمندان عرب، در تاریخ طولانى خود درک کرده و مورد توجه قرار داده بودند، مجسم نمود. این متفکران نیز به وسیله شاهان و اشراف و ثروتمندان، تکفیر و شکنجه شدند و حتى به قتل رسیدند، همان گونه که با على(علیه السلام) این گونه معامله شد.

ص: 73

مفهوم حکومت و سیاست از آغاز پیدایش تا امروز، تنها دو معنى داشته و دارد: یکى اینکه سیاست، دانش احیاء مردم است و اگر این نباشد، وسیله اى بى ارزش براى هدفى پست است؛ دیگر اینکه سیاست چیزى جز برخى کارهاى پهلوانى نیست و از علم و وجدان دور است و متکى بر حیله و نیرنگ و تزویر و نفاق است، تا منافع شخص را تأمین کند، بدون اینکه به مصلحت و منفعت جمعى ارتباطى داشته باشد. تأمین این منافع مستلزم درهم کوبیدن نیروى مردم و سلب آزادى و دفن کردن استعدادهایش در سیاهیهاى استبداد است.

حکومت نیز تابع سیاست است که هدفهاى خود را به وسیله آن تحقق مى بخشد و از نیروى خود براى تثبیت آن بهره مى برد.

عرب در تاریخ خود با هر دو نوع سیاست و حکومت روبرو شده است: نوع اول، که مظهر کامل آن، حکومت و سیاست على(علیه السلام) است و مظهر واقعى نوع دوم، حکومت معاویة بن ابى سفیان است. راهى که على(علیه السلام) براى سیاست و حکومت خود ترسیم کرد، و فکر و نیرو و زندگى خود را براى دفاع از آن به کار گرفت، سهم بزرگ عرب را در خدمت به قومیت خود و خدمت به انسانیت، مشخص مى کند و امروز نیز عرب براى انجام صحیح کارهاى کشورى باید متکى به آن باشد. درست است که تمدّن امروز دستخوش تحولات و شاخ و برگهایى شده که زمان على پیش از او چنین نبود، ولى اصولى که على(علیه السلام) براى خدمت به مردم بر آن پاى بند بود همان است که مفهوم جدید سیاست و حکومت نیز غیر از آن نیست و مردم امروز نیز جز این را نمى پسندند.

اندیشه على درباره سیاست و حکومت، ریشه خود را در اعماق زمین انسانیّت فرو کرده و به تدریج رشد و نمو یافته و شاخ و برگهایى برآورده است. فلسفه هاى جدید نیز بر این اصول، شاخ و برگهاى تازه ترى افزوده اند و این فروع نیز به نوبه خود اصول جالب نوینى شده اند، اما با آن اصل نخستین، هیچ گونه تناقض و اختلافى ندارند.

یکى از این فروع، که در تمام عصرها و در همه نهضتها به قومیّت عربى خدمت کرده، این است که باید هر طرح و اندیشه اى که به بهانه امنیت عمومى یا دلایل پوچ دیگر، مایه استبداد سیاسى و خاموش کردن صداى مردم شود، به

ص: 74

کنار گذاشته شود. تنها یک استثناء دارد و آن اینکه خاموش کردن صداى مردم، واقعآ و حقیقتآ به سود اجتماع باشد.کسانى که به استبداد تاریخى و طولانى حاکم بر قوم عرب آگاهى دارند، اهمیّت روش پسندیده على(علیه السلام) را در مورد حکومت و مردم به خوبى درمى یابند. این جمله شوم، که نتیجه استبداد سیاسى معاویه و عامل او زیاد بن ابیه است، هنوز در گوش ما طنین افکن است : «شخصى برادر خود را در راه مى بیند و نمى تواند به او نزدیک شود، فقط فریاد مى زند: اى سعد فرار کن که سعید هلاک شد.» همه ما مى توانیم حالت مردمى که در این محیط خفقان آور زندگى مى کردند، درک کنیم. به خوبى مى توانیم پى ببریم که مردم آن روزگار تا چه حد گرفتار فقر و بدبختى و مرگ سیاه و سایر انواع خوارى ها، بوده اند؛ نیاکان ما در سایه حکومت عثمان که صفت مشخص و پست آن استبداد سیاسى بود، چه رنجها کشیدند و چه زیانها و صدمه ها دیدند. این حکومت، همچون شیطان مرگ، یک دست خود را بر یخ قطبى و دست دیگر را بر آتش جهنم گذاشته بود و با پاهاى شوم خود، جمجمه هاى بندگان خدا را متلاشى مى ساخت و با نیشهاى خود اجساد لاغر پیران و کودکان را پاره پاره مى کرد. تنها زوزه بادهاى سرد و ناله هاى نومیدانه و صداى درهم شکسته شدن استخوان انسانها بود که به گوش مى رسید.

استبدادى که على(علیه السلام) در مقابل آن ایستاد، در تاریخ عرب و تاریخ ملتهاى دیگر، منشأ بروز همه آسیبها و مسائل اجتماعى است. «عبدالرحمان کواکبى» به استناد رفتارى که زمامداران ترک در بلاد ما داشته اند، از انواع بیماریهاى اجتماعى که از استبداد سرچشمه گرفته اند، تصویر گویایى ترسیم کرده است. او مى گوید: اگر استبداد، به صورت مردى بود که مى خواست حسب و نسب خود را معرفىکند، مى گفت: من شر هستم، پدرم ظلم، مادرم زشتى، برادرم خیانت و خواهرم بى نوایى، عمویم زیان و داییم خوارى، پسرم فقر و دخترم بطالت، وطنم ویرانى و قبیله ام نادانى است.

راه و رسم على(علیه السلام) با این استبداد مخالف است، زیرا این استبداد هر جا به قدرت رسید، براى مردم مرگ آفرین شد. وطن، متعلق به مردم است. سیاست و حکومت و قوانین و آیین نامه ها نیز باید در خدمت سعادت مردم باشند. على(علیه السلام)

ص: 75

براى این که زمامدار از عدالت فاصله نگیرد، مردم را مراقب زمامداران و منشأ حکومت و امر و نهى قرار داد. حکومتهاى شرقى تا آن حد که به روش على بن ابى طالب(علیه السلام) نزدیک بودند، با عدالت ارتباط داشتند، و تا آن حدّ که از روش او دور شدند، به رسم سفیانى گرویدند و ستمگرى کردند.

مردم، در روش على(علیه السلام)، منشأ و هدف حکومت هستند و حکومت از اراده ایشان سرچشمه مى گیرد. پایه اساسى ترقّى ملت، همین روش است. در روش معاویه، زمامدار، محور حکومت و هدف اصلى و شایسته تمام مواهب هستى است. این روش، عامل اساسى عقب ماندگى مردم است.

«شبلى شمیل» فیلسوف عرب، ضمن اشاره به انحراف از عدل علوى که --مطابق با شریعت و قانون بود-- و اشاره به استبداد سفیانى که تنها مصلحت زمامدار را مى خواست، چنین مى گوید :

«این حکومتهاى شرقى هستند که تا این اندازه، به فساد اخلاقى دامن زده اند. فرق میان حکومتهاى غربى و حکومتهاى شرقى این است که در غرب، قوانین حکومت مى کنند و در شرق شاهان! اگر امروز (در قرن 19) در برخى از ممالک شرقى، رژیمها تغییر کرده اند،این تغییر، ظاهرى است نه واقعى. شاهان و زمامداران شرق، برتر از قانون هستند. حکومتهاى شرقى عاطفه و شهامت و جرأت را در میان مردم از بین برده اند، و صفات زشت و ویرانگر را که موجب خاموشى نور عقل و علم است رونق داده اند. همه اینها از خصوصیّات استبداد است.»

و درباره حکومت و مردم مى گوید :

«کسانى که از حکومتها انتظار اصلاح دارند، بدون شک تاریخ ترقى و پیشرفت ملتها را نمى دانند. اینک تاریخ، در مقابل ماست و به ما مى گوید که حکومتها در هر دوره و هر کشورى، آخرین نهادهایى هستند که در صورتى که موانعى بر سر راهشان نباشد، به ایجاد اصلاحات مى پردازند. آیا ملتهاى اروپایى از برکت وجود حکومتها این همه ترقّى کرده اند؟ هرگز. آنها از راه کوشش و اتحاد کلمه وبلند کردن سرها و راست کردن کمرها و برپا ایستادن و راه رفتن و به دست گرفتن کنترل حکومتها و به پیش راندن آنها، به این مرحله از ترقى رسیده اند.»

ص: 76

مصطفى کامل - که گویى از نهج البلاغه فرزند ابوطالب، الهام گرفته است -- مى گوید: برخى از ملتها زمام امور را به دست حکومت خود سپرده و تسلیم اراده او شده اند. برخى دیگر براى حکومت از لحاظ تسلط و نفوذ، حد و مرزى تعیین کرده اند و شدیدآ مراقب آن هستند؛ هرگاه درست رفتار کند از او حمایت مى کنند و هرگاه بد رفتار کند، او را محاکمه مى کنند. ملتهاى شرقى، در عهد عثمانى از نوع اول بوده اند از این جهت است که شرق گرفتار عقب افتادگى و انحطاط شد و غرب، پیشرفت و ترقى کرد، زیرا در حقیقت صاحب مملکت، رئیسو محافظ آن از همه خطرها، مردم هستند. حکومت، نماینده مردم است و از میان افراد برگزیده کشور و آنها که به مصالح مملکت، عشق مى ورزند، انتخاب مى شود.

آیا شرق، پادشاهى را که خود را حاکم به امر مردم بداند، مى شناسد؟

براى اینکه مردم بتوانند از اعمال زمامداران خود مراقبت کنند و آنها را به راه عدالت وادار سازند باید به راه على(علیه السلام) گام گذارند و از نور علم او بهره گیرند و خود را به مرحله اى رسانند که حقوق خود را بشناسند تا از عهده مراقبت و بازخواست زمامداران برآیند. ما ثابت کرده ایم که باید از مکتب على(علیه السلام) درس آموخت، و اهل نظر شد. از دیدگاه على(علیه السلام) معرفت، مترادف با حیات است. هر جاهلى باید در راه کسب معرفت بکوشد و هر عالمى باید هدف خود را تعلیم و تربیت قرار دهد. اینها از نشانه هاى بلاغت و درایت على است.

دانش یکى از ارکان زندگى است. هرگاه خداوند، بنده اى را پست شمارد، علم را از او دریغ مى دارد، کم ارزشترین مردم کم دانش ترین آنهاست. دانش آیینى است که باید به آن گروید، هرکس بدون دانش فتوى دهد زمین و آسمان لعنتش مى کنند، خداوند جاهل را مواخذه نمى کند که چرا نیاموخت تا اینکه عالم را مواخذه کند که چرا یاد نداد.

علاوه بر این، على(علیه السلام) میان علم و عمل، هماهنگى برقرار کرده است. چنان که گذشت، در روش او عمل بى علم و علم بى عمل، فاقد ارزش است. از نظر على(علیه السلام) یکى از جنبه هاى همراهى علم با عمل، نهضت و قیام در برابر استبداد و ستم تا پاى جان است. عبدالرحمان کواکبى که یکى از قهرمانان قومیت عربى

ص: 77

است و همان چیزى را براى خود مى خواهد که على(علیه السلام) براى خود خواست، استبداد را نتیجه جهل و نبرد با آن را نتیجه علم مى داند.

در این باره مى گوید :

چقدر شباهت و نزدیکى وجود دارد میان مستبدى که به ملت خود خیانت مى کند و کسى که سرپرست چند کودک یتیم است، و از ضعف و بى خبرى آنها سوءاستفاده مى کند و به اموال آنها دستبرد مى زند. نه این قیم دلش مى خواهد بچه هاى یتیم به رشد برسند، و نه آن زمامدار مستبد. او مى داند که اگر مردم احمق و نادان نباشند، به او سوارى نخواهند داد. زمامدار مستبد مانند خفاشى است که در تاریکى جهل، مردم را به دام مى اندازد، یا همچون درندگان وحشى است که در تاریکى شب به شکار حیوانات مى پردازند. علم، بارقه اى از نور خداست. خداوند نور را آفرید تا وسیله بینایى و مایه حرارت و نیرو باشد. علم نیز همچون نور، خیر را آشکار و شر را رسوا مى کند، و در جانها و سرها حرارت و شهامت به وجود مى آورد. مستبد، از دانشهایى که تنها بر زبان بیاید و در پشت آن حکمتى حماسى و مشکل گشا نباشد، یا بیان سحرآسایى که لشکرها را به جنبش وا دارد، ولى فقط در زبان باشد بیمى ندارد. او به خوبى مى داند که مادر روزگار از آوردن امثال کمیت و حسان و مونتسکیو و شیلر ناتوان است.

دانشهاى زندگى از قبیل حکمت نظرى، فلسفه عقلى، حقوق، سیاست، تاریخ، خطابه و دیگر علومى که ابرهاى جهل را مى زدایند و نور معرفت را در ژرفاى مغزها مى تابند، بر پیکر زمامداران مستبد، لرزه مى افکند.مستبد، از همه علوم نمى ترسد، تنها از علومى بیم دارد که عقلها را شکوفا سازد و ماهیت انسان و حقوق او را به او بشناساند و بفهماند که در زندگى مغبون است یا نه؟ و راه تحصیل زندگى سعادتمندانه را به او نشان دهد. مستبد، عاشق خیانت است ولى دانایان مانع آن هستند. مستبد، سارق و حیله گر، و علما بیدارکننده مردم و اخطارکننده اند. مستبد داراى اعمال و رفتارى است که علما فساد آنها را آشکار مى سازند.

مستبد، علم را به خاطر نتایجى که از آن به دست مى آید، دشمن مى دارد. زیرا سلطنت علم از هر سلطنتى نیرومندتر است. وقتى که با دانشمندى روبرو مى شود، ناگزیر است که خود را خوار و فرومایه نشان دهد، از این جهت است

ص: 78

که نمى خواهد با عالمى روبرو شود. هرگاه به وجود عالم نیازمند باشد، به سراغ عالمى دون همت و متملق مى رود. براساس همین قاعده است که ابن خلدون گفت : «چاپلوسان رستگار شدند. این طبیعت پست زمامداران مستبد است. اینان جز به افراد فرومایه اى که منشأ هیچ گونه خیر و شرى نیستند، روى نمى آورند.»

اما براساس طرحى که على(علیه السلام) براى حکومت ها تهیه کرده است، رابطه زمامدار و مردم، رابطه پدر و فرزندى است. فرمود: «زمامدار، پدر، و مردم فرزند اویند.» به هر یک از حکّام خود دستور مى داد که با مردم رفتار پدرانه داشته باشند. فرمود: «همانطورى که پدر و مادر، به کارهاى فرزند خود رسیدگى مى کنند تو نیز به کارهاى مردم رسیدگى کن.» لکن چنین رابطه اى هنگامى میان زمامدار و مردم ایجاد مى شود که زمامدار خدمتگزار مردم باشد و حقوق ایشان را حفظ کند و بکوشد که کابوس فقر را از زندگى آنها بزداید نه اینکه خود دزدى حیله گر، نیرنگ باز و مستبد باشد. خود مردم هم در سایه چنین حکومتى نسبت به یکدیگر احساس برادرى مى کنند، زیرا همه آنها یک خانواده هستند که در سایه یک پدر مهربان و رئوف زندگى مى کنند و همچنین قومیت آنها هم چهره محبّت به خود مى گیرد نه سیماى عداوت. محبتى که بر پایه تبادل منفعت و شناسایى حقوق یکدیگر و همکارى در راه پیشرفت مادى و معنوى باشد. تعاونى که مصالح عمومى به آن احتیاج دارد، و مورد قبول قوانین اجتماعى هم هست.

تنها زمانى میان مردم رابطه اى سالم و پایدار پدید مى آید که در جامعه قانون تنازع بقا و «آکل و مأکول» از میان رفته باشد؛ عدالت اجتماعىِ روشنى که على(علیه السلام) مى خواست و در راه آن جانبازى و فداکارى کرد و کشته شد، هدف اساسى جامعه و شرط عمده بقاى آن است. میان جامعه اى که از یک قوم تشکیل شده باشد، با جامعه اى که از چند قوم به وجود آمده باشد تفاوتى نیست. از نظر على(علیه السلام) هیچ قومى بر قوم دیگر امتیازى ندارد. از نظر على(علیه السلام) تمام خودخواهی ها و تعصبات قومى محکوم اند، زیرا با کنار گذاشتن خودخواهیها و تعصبات است که مردم مى توانند با یکدیگر الفت داشته باشند و در راه خیر همکارى کنند. تعصب، از دیدگاه على(علیه السلام)، مردم را به تکبر و دشمنى و غصب و احتکار و خودخواهى مى کشاند. در اینجا به یکى از سخنان على(علیه السلام) که قبلا نیز آورده ایم به مناسبت مطلب اشاره مى کنیم که خطاب به متعصبان زمان خود فرمود :

ص: 79

«آتش تعصب و جاهلیت را در وجود خویش خاموش سازید، و بار تکبر را از گردن خود بردارید و همچون کسانى نباشید که بى هیچفضیلتى -- جز دشمنى جسورانه که نفس آنها را به تعصب آلوده است -- بر فرزند مادر خود تکبر مى کنند. همانگونه که از حوادث سخت روزگار به خدا پناه مى برید، از عواقب شوم تکبر نیز به خدا پناه برید و از بدبختیهایى که به زشتى کردار و بدى رفتار، دامنگیر امتهاى پیشین شده است، بترسید و احوال آنها را در نیک و بد دنیا آورید.»

على(علیه السلام) با این نظر، پایه تازه اى بر پایه هاى قومیت، که هیچ جامعه سالمى بدون آنها قوام نمى یابد، مى افزاید و با واقع بینى کامل عناصر آن را مشخص مى سازد. نه مثل نظریه سازان که از واقعیت، چیزى جز همان کاغذ و مرکبى که در کنارشان هست، ندارند و بقیه هر چه دارند، پندار است و خیال.

به رغم میل و نظر اهل تعصب، نظریه على بن ابى طالب(علیه السلام) در این سطح، هم زنده و هم واقع بینانه است، زیرا اصول این نظریه، مبتنى بر احکام طبیعى و نیرومند است و نظریه سازان نمى توانند آنها را تضعیف کنند و یا از بین ببرند. علاوه بر این، قومیتهاى گذشته و حال، بیش از هزار دلیل بر واقعیت آن مى توان یافت. بنابراین، قومیت واقعى صرف ایدئولوژى مطلق و بى روح که در قشر عناصر قومى محصور شده و راهى به روى دیگران باز نگذارد، نیست. این قومیت مى تواند در حدود وسیع و شرایط انسانى خود، هر عنصر غریبى را در خود حل کند و در مدت بسیار کوتاهى بیگانگى را از میان بردارد و از او سود برد و به او نفع برساند.

فرانسویانى که امروز در میهن خود زندگى مى کنند، نمى توانند ادعا کنند که همه آنها برآمده از عنصر فرانسوى هستند. بى شک در میان آنها عناصر اصیل فرانسوى، رومى، یونانى، آلمانى، انگلیسى و..وجود دارند. فرض کنید ادعا کنند که همه آنها از اصل فرانسوى هستند. این ادعا به حال آنها چه سودى مى تواند داشته باشد. آیا چیزى بر واقعیت آنها افزوده مى شود؟ آنچه مسلم است، این است که آنها فرانسوى هستند و همگى داراى یک زبان و یک قانون و یک وطن و یک اقتصاد هستند و از یکدیگر سود مى برند و آمال آنها یکى است. سرانجام

ص: 80

در آمال انسانى با دیگران هم وحدت پیدا مى کنند. اصل آنها هر چه باشد تفاوتى نمى کند.

بدون تردید، گروهى از شعراى بزرگ عرب، در اصل ایرانى، رومى یا... بوده اند ولى آیا به عربیت آنها لطمه اى وارد آمده است؟ آیا كُردى الاصل بودن صلاح الدین ایوبى به عربیت او صدمه مى زند؟ آیا مى توانیم ابن مقفع را که ایرانى الاصل و نام ایرانیش «روزبه» است و کاملا در روح و فکر عرب نفوذ کرده است، از قومیت عربى خارج کنیم؟ آیا صحیح است که ابن سینا را که یکى از مفاخر بزرگ تاریخى و عربى است، به بهانه عربى الاصل نبودن، از خود برانیم؟ و آیا پذیرفتنى است عربیت کسانى که در عصر عباسیان به عرب پیوستند و علوم عجمى را به لغت عربى ترجمه کردند و عرب زیستند و عرب مردند و در طلیعه کسانى قرار گرفتند که میراث علمى و فرهنگى گرانبهایى براى ما به یادگار گذاشتند، انکار کنیم؟ آیا سزاوار است که عربیت مردم سوریه و عراق و لبنان و مصر را که بیشترشان از اصل عربى نیستند، منکر شویم؟

حقیقت قومیت، به هیچ نحو، از عناصر خاص و محدود تشکیل نشده است، زیرا جوهر اصیل آن، مایه انسانى دارد. ما پندارهاى بیهوده کسانى که حقیقت قومیت را در عناصر محدود معرفى کرده اندباطل نموده ایم. از اسلام و روش على(علیه السلام) نیز چنین درمى یابیم که قومیت، به انسانیت ارتباط دارد نه به عنصر و نژاد خاص.

على(علیه السلام) تعصب عنصرى و نژادى را ظلمى بزرگ مى دانست. گروهى از اصحابش به خدمتش رفتند و درخواست کردند که در تقسیم اموال، اشراف عرب و قریش را بر موالى و عجم مقدم بدارد. بى درنگ فرمود: به من دستور مى دهید که از راه ستم پیروزى به دست آورم؟!

ستم، در مکتب على(علیه السلام) جرمى هراس انگیز و نابخشودنى است. در نظر على(علیه السلام) ترجیح قومى بر قومى، به خاطر انتسابشان به دو نژاد مختلف، گناهى غیرقابل بخشش شمرده مى شود.

در مکتب على(علیه السلام) قومیت همان اندازه ارزش مى یابد که انسانیت، مردم و جامعه اى که از راه وحدت کار، هدف، تفاهم، تعاون اخلاص باید به زندگى خود ادامه دهد. علت این است که صداقت و راه و رسمى که انسان براى زندگى

ص: 81

خود برگزیده، در هر شرایطى تغییرناپذیر است. کسى که حاضر نیست در یک جامعه، عربى را بر عجمى جز از راه کار سودمند، مقدم بدارد، هرگز حاضر نمى شود افراد شریف قوم خود را هم بر دیگران ترجیح دهد، و برادر خود را بر دیگران مقدم بدارد. چنین کسى اجازه نمى دهد که یک فرد عرب، انسان دیگر را به زنجیر کشد، و او را آلت دست خود قرار دهد. او مى کوشد که همه مردم از نعمت آزادى و مساوات برخوردار باشند، و در جهت مبارزه با فقر و بیکارى در جامعه، صمیمانه تلاش مى کند تا خوشبختى و آرامش نصیب همگان شود. او با جنگ و آدم کشى و دشمنى مخالف است و مردم را دعوت مى کند که در سایه عدالت اجتماعى و مبارزه با قانون شوم «آکل و ماکول» با یکدیگر در صلح وبرادرى زندگى کنند. انتظار او این است که مردم حتى با حیوانات هم با عدالت رفتار کنند، و مورى را نیازارند و بر گنجشکى ستم ننمایند. زندگى پرافتخار او تا آخرین نفس در راه خدمت به این آرمانهاى مقدس، سپرى شد.

کسانى که از این راه و رسم منحرف شده اند. به همان اندازه با قومیت دشمنى مى کنند که با انسانیت. دلایل بسیارى بر اثبات این حقیقت وجود دارد که اگر بخواهیم شرح دهیم، مثنوى هفتاد من کاغذ شود، زیرا سراسر تاریخ بشرى، دلیل صحت ادعاى ماست. کسانى که در تاریخ، بدون سبب و جهت در مقابل اقوام دیگر، براى قوم خود تعصب به خرج داده اند. به همان اندازه براى خویشان خود، در برابر افراد قوم خود متعصب بوده اند، و به همان اندازه براى خانواده خود در برابر خویشاوندان.

برخى از نویسندگان ساده لوح مى پندارند تعصبى که امویان در برابر عجم نسبت به عرب نشان مى دادند، به خاطر ارزشهاى عربیت بوده است. اینها چقدر بیراهه مى روند. امویان فقط نسبت به سلطنت و حکومت خود تعصب داشتند. مگر هزاران نفرى که فرماندهان عالیرتبه معاویه، خانه خراب و نابودشان کردند، ایرانى بودند یا رومى یا مغول؟

آیا حسین بن على(علیه السلام) و فرزندان و یاران معدودش هندى بودند یا افریقایى یا چینى؟! چه خیرى از راه کشتن اینان به سرزمین عرب عاید مى شد؟

ص: 82

امویان، این جنایات را تنها به خاطر اینکه حکومت به یزیدبن معاویه و فرزندانش برسد، مرتکب مى شدند. هرکس غیر از این بگوید، گرفتار افترا و غرض شده است.علاوه بر این، امویان به حکم «عربیت»، مخالفان عرب خود را تارومار و غارت و سر به نیست مى کردند و دوستان و همکاران عجم خود را قدرت مى بخشیدند و مقرب درگاه و محرم راز خود مى کردند. امراى ایرانى کج نهادى هم که براى خلفا در میان مردم فقیر، جزیه و خراج جمع مى کردند، کاملا مورد توجه بودند و دستشان در ستم و غارت مردم باز بود. حال آنکه عربهاى نیک نهاد و آزاده، در معرض خطر و بدبختى و نابودى بودند. تاریخ، این امراى بدسگال ایرانى را «دهقان» نامیده است.

بنابراین عربیت امویان، چیزى جز افسانه نیست. مگر اینکه مقصود از عربیت همان درک خود آنان از این مفهوم باشد. علت این است که آن پایه انسانى که مبناى راه و رسم على(علیه السلام) بود، در راه و رسم امویان هیچ گونه جایى نداشت. عربیت هم آنگاه ارزش پیدا مى کند که در مسیر انسانى قرار بگیرد. هیچ کس نمى تواند خود را خدمتگزار قومیت عربى بداند، مگر اینکه هیچ گونه انحرافى از مفاهیم انسانیت پیدا نکند. هرگاه عربیت در این مسیر صحیح قرار بگیرد، دچار هیچ گونه تعصبى نمى شود و به طبقه اشراف و استعمارگر و محتکر اجازه نمى دهد که خون طبقات ضعیف را در شیشه کنند و خود عربده مستانه بکشند. در این قومیت، فضیلت انسان به کار سودمند است و بس.

از این دو مفهوم متناقض قومیت، حقایق دیگرى روشن مى شود. بیشتر کسانى که قومیت را به مفهوم سفیانى آن قبول دارند، از امرا و اشراف و زمین خواران و افراد صاحب امتیاز هستند. خیانت به وطن در مقابل منافع و مصالح شخصى، در مرام اینها منعى ندارد، زیراقومیت، به نظر اینان، همان چیزى است که به آنها سود برساند. براى اینها اهمیتى ندارد در صورتى که منافعشان محفوظ باشد، تن به استعمار دهند و وطن فروشى کنند. از آنجا که روش یکى است و تجزیه برادر نیست، چه مانعى دارد که محتکرین و زمین خواران، با بیگانگان همدست شوند و به کمک یکدیگر مملکت را غارت و برادرانه میان خود تقسیم کنند. هدف در هر دو حالت، جمع ثروت و حفظ قدرت است که

ص: 83

خوشبختانه از دست نرفته است. به همین جهت است که مى بینیم وطن فروشانى که با بیگانگان سروسرى داشته اند و از آنها کمک و الهام گرفته اند، همه جا و همه وقت، از لحاظ فلسفه قومیت، تابع فلسفه سفیانى بوده اند.

اما مردم روشنفکر و آزاده، قومیّت را به مفهوم علوى درک نموده اند اینان در همه جا و همه وقت، پاسدار وطن بوده اند. کسى که حاضر نیست هموطن خود را به زنجیر بردگى بکشد، هرگز راضى نمى شود که بیگانگان، کلیه هموطنانش را به زیر یوغ استثمار ببرند. منطقى نیست که انسان، تعصب قومى ضد عجمى را ناپسند شمارد و آنگاه به بیگانگان اجازه دهد که در وطنش رخنه کنند و فرزندان وطن را در جهنم بدبختى و خوارى، قرار بدهند. کسى که به حق دیگران تجاوز نمى کند، حق خودش را نیز در برابر تجاوز دیگران حفظ مى کند. به همین دلیل است آنهایى که با تبعیض، در میان هموطنان خود مبارزه کرده اند، با بیگانگان متجاوز و استعمارگر نیز به دشمنى برخاسته اند.

«لویى شانزدهم» نوعى تعصب قومى فرانسوى علیه آلمان داشت. لکن همین مرد، وقتى که احساس کرد که منافع شخصى و خانوادگیش در خطر است از سپاهیان آلمان دعوت کرد تا به مردم فرانسه حملهکنند و خون آنها را بریزند. گاندى هیچگونه تعصبى نسبت به مردم غیرهندى نداشت و به آنان خصومت نمى ورزید، با وجود این، توانست انگلیس ها را از خاک هند طرد کند و مردم را در مسیر و شریف و انسانى قومیت، به حرکت درآورد. بدین ترتیب، لویى متعصب، هموطنان خود را تسلیم دشمن کرد. ولى گاندى که همه انسانها را به یک چشم مى دید، قوم خود را از چنگ استعمار رهانید و در راه سعادت آنها جان باخت.

این است تفاوت میان راه و رسم سفیانى و راه و رسم علوى و در تبیین مفهوم قومیت.

کیست که اصالت انسانى و مفاهیم بلند آن را در شخصیت و قومیت عربى مجسم مى کند؟ و خط مشى سیاسى و اجتماعى قومیت عربى را چنانکه باید و شاید ترسیم مى کند؟ آیا معاویه بن ابى سفیان است که به خیال برخى، تعصّب عربیّت دارد در حالى که به والیان خود مى گوید: از خون عرب، مال بدوشید و براى من بیاورید. یا على بن ابى طالب(علیه السلام) که هیچ گونه تعصب عنصرى و قبیله اى ندارد و هیچ کس را بر دیگرى مقدم نمى دارد و به والیان خود

ص: 84

می گوید: «هرگونه مالیاتى را از گردن مردم بردارید، مگر اینکه در رفاه و آسایش باشند و مازاد بر حاجت خود را بپردازند. در رفع حاجت و فقر مردم بکوشید، تا همه آنها از لحاظ خیر و آسایش، یکسان باشند.»

راه و رسم سفیانى، ملتها را دچار عقب ماندگى مى کند، و احساسات وطن دوستانه را سرکوب و معناى قومیت را مسخ مى نماید؛ زیرا از لحاظ اصول و هدف، کاملا غیرانسانى است. ولى راه و رسم علوى، ملتها را به شاهراه ترقى و همکارى و تعاون، رهنمون مى شود و احساساتوطن دوستانه را زنده مى کند و معانى قومیت را اعتلا مى بخشد، زیرا از لحاظ منبع و مسیر و هدف، کاملا انسانى است.

آن گونه از عدالت اجتماعى که در تمام جنبه هاى حقوقى، میان مردم مساوات برقرار مى کند و فرزندان جامعه را از رفاه و آسایش برخوردار مى سازد، اساس قومیت واقعى و هدف تمام قومیتهاى حقیقى است. علت اصلى یا یکى از علتهاى اصلى بیشتر نهضت ها و قیام ها، تمایل مردم به اجراى عدالت اجتماعى بوده است. هر سیاستى که هدفش تأمین عدالت اجتماعى نباشد، پوچ و بى معنى است.

على(علیه السلام) با عقل کامل خود، در راه تأمین عدالت اجتماعى، اقداماتى نمود که به پیکر مرده و بیجان قومیت عرب روح و جان تازه اى بخشید. موضوع عدالت اجتماعى، همواره در رأس تمام موضوعات بوده و عرب از برکت راهنمایى على(علیه السلام) با جهشى نیرومند و آفریننده، این حقیقت را دریافت.

قلب تواناى على(علیه السلام) در راه تحقق این عدالت، مى تپید تا اینکه خون پاک خود را فداى آن ساخت. تاریخ گواهى داد که عرب مى تواند از لحاظ ایمان به عدالت و دفاع از آن و کشته شدن به خاطر آن، پیشاپیش مردم قرار گیرد. على(علیه السلام) در دوران زندگى، شاگردان و یارانى داشت که به راه او گام نهادند و در راهى که او شهید شده بود، جان دادند و شخصیت عربى را با چهره زیباى انسانیش عظمت بخشیدند.

اگر خواسته باشید چگونگى خدماتى را که على(علیه السلام) با عقل و دلش به عدالت اجتماعى کرد دریابید به بحثهاى مفصل ما در این کتاب مراجعه کنید. ما براى اثبات این مطلب، دلایل کافى آورده و حقیقت را روشن کرده ایم.

ص: 85

در اینجا بد نیست که یک نظریه اروپایى را که قبلا نیز ذکر کرده ایم و یکى از دوستان لبنانى براى من نقل کرده است، بیاوریم. دوست لبنانى من مى گفت :

«در یکى از کشورهاى اروپایى که مبارزاتى در راه تحقق عدالت اجتماعى در آن در جریان بود، به سر مى بردم. به وزیر فرهنگ آن کشور گفتم: بیش از هزار سال است که ما عربها در راه شناختن حقیقت طبقات اجتماعى که شما امروز به آن روى آورده اید، کوشش کرده ایم. وزیر اروپایى گفت: چطور؟ گفتم: پانزده قرن پیش، على بن ابى طالب(علیه السلام) فرمود: نعمتى فراوان انباشته در یک جا ندیدم، جز اینکه در کنار آن حقى تضییع شده یافتم. اروپایى گفت: ولى باز هم ما از شما پیشرفته تریم. گفتم: چرا و چگونه؟ پاسخ داد: زیرا فردى از میان شما، پانزده قرن پیش، این حقیقت بزرگ را بیان کرده است و شما آن را در نیافتید و هنوز گرفتار ستمهاى اجتماعى هستید و ما پیش از شما زندگى خود را با این حقیقت تطبیق داده ایم، بنابراین شما در این موضوع پانزده قرن از ما عقب هستید؟»

براى اینکه عدالت اجتماعى در هر جامعه اى ثابت و استوار بماند، مى بینیم على(علیه السلام) این عدالت را به اصول روشنى که براى مردم قابل درک و در دسترس باشد، پیوند مى دهد، آنگاه به اصولى باز مى گرداند که شامل تمام مظاهر زنده و بیجان طبیعت مى شود، و به موازات عدالت عمومى که در جهان هستى حکمفرماست، توجه مردم را به عدالت اجتماعى جلب مى کند. مردم از لحاظ اینکه در این جهان زندگى مى کنند، لازم است که خود را با عدالت عمومى جهان خلقت هماهنگ سازند، مگر اینکه بخواهند از این ناموس عمومىسر بر تابند و خود را دچار انحطاط و بدبختى کنند. در این باره تحت عنوان «على(علیه السلام) و عدالت عمومى جهان هستى» فصلهایى آورده ایم که مى توانید به آنجا مراجعه کنید.

کسى که صاحب چنین عقیده اى است، دوست صلح و مخالف جنگ است. مگر اینکه جنگ به خاطر یک هدف انسانى و اجتماعى ضرورت پیدا کند. صلح دوستى او نتیجه منطقىِ مفهومى است که از جامعه برداشت مى کند. او خطر جنگها را در مى یابد و مى داند که فرزندان آدم و حوا، در صحنه مخوف جنگ، از هیچ جنایتى باک ندارند. فرزند ابوطالب موضع خود را از لحاظ عقل و دل و شرافت انسانى روشن نموده است و دعوت او به صلح، به منزله یک مبداء کلى

ص: 86

در تاریخ عرب --که در عصر جاهلیت، جنگ طلبى آیین او بود-- است که خیر و سعادت مردم را مى خواهد. در قرآن کریم، صلح دوستى از کارهاى الهى و جنگ طلبى نامعقول و از کارهاى شیطانى است. در سوره بقره مى فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده اید! همگى به صلح داخل شوید و گامهاى شیطان را دنبال نکنید که او دشمن آشکار شماست.»(1)

براى اینکه موضع على(علیه السلام) را در این زمینه دریابید، به فصل «جنگ و صلح» در همین کتاب مراجعه کنید.

یکى از مظاهر انسانى و عمیق شخصیت عربى، که مظهر آن فرزند ابوطالب است، همان تسامح مذهبى است که همواره مورد توجه او بود. این مسامحه، تحت تأثیر هیچ یک از عادات و عرفیات زمان قرار نمى گرفت. تاریخ عربى --به طور نسبى -- با چنین مسامحه اى درشئون اعتقادى آشنابوده است. ولى فقط فرزند ابوطالب است که این مسامحه مذهبى را با چنین امتیازاتى عملى ساخت. مانعى ندارد که به فصل «نه تعصب و نه افسار گسیختگى» این کتاب مراجعه کنید تا اصول عمیقى را که شخصیت عربى به وسیله على(علیه السلام) در موضوع مسامحه و اسباب و نتایج آن به دست آورد، دریابید.

یکى از جالبترین خدمات على(علیه السلام) به قومیت عربى که بدان وسیله صفات نهفته انسانى را در شخصیت عربى کشف کرد، کشف قانون تحول در زندگى و تفسیر روشن و دقیق آن و کوشش فراوان در استفاده از آن است. براساس این مبدأ، تمام عقیده ها، نظریه ها، فلسفه ها، ادیان و قوانین، مقدمه اى براى آنچه درآینده مى آید هستند و هیچ یک از آنها ابدى و جاودانى نیستند.

کشف جالب على(علیه السلام) این بود که بدون کوشش و زحمت، دریافت که بهترین جنبشها و نهضتها آن است که انسان را به مرحله اى بهتر و عالیتر برساند، قبلا بیان کردیم که على(علیه السلام) تطور زندگى و وجود بهتر را از لحاظ روح و معنى، وحدت مى بخشید. نه اینکه تطور، قسمتى از وجود بهتر یا وجود بهتر قسمتى از تطور باشد، بلکه تطور یعنى وجود بهتر، و وجود بهتر یعنى تطور؛ پس در مبدأ علوى، قیامها و نهضتها تطورى هستند که در راه خیر و زندگى بهتر، کوشش مى کنند.

ص: 87

طبق آنچه از روش فرزند ابوطالب درک مى شود، این تطور یک سنت طبیعى است و هیچ قدرتى نمى تواند آن را از کار انداخته یا متوقف سازد. انسان مى تواند این حقیقت را درک کند و طبیعت را در این راه یارى نماید و از فرصتها به نفع خود بهره گیرد و خود را از خطر دشمنى با ناموس طبیعت نجات دهد. بدیهى است که اگر بخواهد درمقابل تحول و تطور ایستادگى کند، یا مجراى آن را تغییر دهد، بزرگترین زیان را نصیب خود کرده است.

در مذهب على (علیه السلام)، انسان داراى اراده اى آزاد است و همین اراده مى تواند انسان را همگام با حیات، در راه خیر به حرکت درآورد. نیروى انسان، عهده دار اجراى تصمیم و اراده اوست. اراده و نیروى انسان، مربوط به جمعیت یا فرد خاصى نیست، بلکه لازمه طبیعت انسانى است.

از نظر على (علیه السلام) کسى که دیگران را از خود نافع تر بداند، دچار خرافات است. هرکسى باید به حال خود و مردم و انسانیت، سودمند باشد. فرمود: «هیچ یک از شما نگوید که دیگرى در انجام کار خیر از من اولى است که به خدا همین طور خواهد بود.» (ولا یقولن احد منکم ان احدآ اولى بفعل الخیر منى فیکون والله کذلک!)

براى اطلاع بیشتر، مراجعه شود به فصل «خیر هستى و تطور زندگى» در همین کتاب.

شخصیت فرزند ابوطالب، شخصیت عربى را در آفاق بزرگوارى و عظمت، به تکاپو درآورد. در این شخصیت محبت با کینه، سادگى با تکلف، جنبش با جمود، انسانیت با سوداگرى، صداقت با نفاق و حیات با مرگ، در مبارزه است. در این سرزمین، درخت نیرنگ و ناپاکى نمى روید.

در شخصیت فرزند ابوطالب، سیاست در مذهب مصلحت توده هاست و هدفى جز عدالت اجتماعى و مساوات ندارد. او منافقین راحت طلب را چون گردبادهاى مخوف و رعد و صاعقه درهم مى پیچد. هم چنان که علف، حیوانى را که در سایه خوابیدهاست به حرکت در مى آورد، آنها را به تکاپو وا مى دارد. این بیچاره ها وطن را به مرحله اى از شر و فلاکت مى کشند که طاعون و وبا قابل مقایسه با آن نیست.

ص: 88

تطور زندگى و خیر هستى و وحدت معرفت و وحدت انسانیت، عالیترین نقاط توجه عقل و احساس عربى قرار داشتند و در شخصیت فرزند ابوطالب تجسم یافتند. روح مبارزه در مقابل سرکشى و استبداد و روح فداکارى در راه انسانیت، از عمیق ترین حالات شخصیت عربى بود که در وجود على (علیه السلام) به کمال رسیده بود. على (علیه السلام) زیباترین مفاهیم و معانى انسانى را به قومیت عربى هدیه داد. به همین دلیل او مظهر جهانى این شخصیت است.

زمان ما زمان شگفتیهاست. تعاون و همکارى ملتها در راه وحدت انسانى، به مرحله اى رسیده است که همه مى توانند در آسمان به پرواز درآیند و معادن را استخراج کنند و از آهن و فولاد بهره برند و ماه ها در اعماق اقیانوسها به اکتشاف بپردازند و از این سوى زمین با مردم آن سوى زمین گفتگو کنند و از وراى جوّ و امواج دریا صداى یکدیگر را بشنوند، و کسى را که در فاصله هاى دور در حرکت است بنگرند و قهوه صبحانه را در بیروت و ناهار را در پاریس و شام را در واشنگتن بخورند و از صبح تا شام از ناحیه اى تابستانى به منطقه اى زمستانى سفر کنند و تحت تأثیر آداب و رسوم یکدیگر قرار گیرند. تعاون ملتها و برادرى انسانها، در زمان ما، عظمت و اهمیت راه و رسم على (علیه السلام) را --که مفهوم قومیت را همچون خشتى در کاخ با عظمت انسانیت مى دید و مى خواست که ملتها همگى برادرانه برروى کره زمین زندگى کنند-- روشن مى سازیم. راه و رسم على (علیه السلام) ژرف ترینمعانى شخصیت عربى و شخصیت انسانى را نشان مى داد، اعمال قهرمانانه او از روح عربى سرچشمه مى گرفت. و از هدایت قوانین جهانى هستى برخوردار بود و در قلمرو وسیع انسانیّت به اجرا درمى آمد.

اموال دولتى، در کاخهاى خلفا و امرا و جهت سرگرمیهاى ایشان مصرف مى شد و قسمتى هم به استانداران و فرماندارانى که مراتب دوستى خود را نسبت به خلیفه به ثبوت رسانیده بودند، اعطا مى شد. اینان در خانه هاى خود نشسته بودند و کیسه هاى زر و سیم را به نزدیکان و اطرافیان و کنیزکان و خواجگان مى بخشیدند. در جامعه عصر عباسى طبقه اول جامعه، خلفا و امرا و حکام بودند که در ناز و نعمت غوطه ور بودند. پس از آنها، طبقه بازرگانان قرار مى گرفت. اما توده مردم، با بدبختى و فلاکت زندگى مى کردند. بغداد، تجسم واقعى این فاصله طبقاتى بود. در کنار کاخها که سر به آسمان مى سایید، کوخها و زاغه ها و

ص: 89

کلبه هاى تاریک، فراوان به چشم مى خوردند. آرى بغداد، همچون آسمانى بود که بهشت و جهنم را به فاصله یک دیوار، در خود جاى مى داد. یکى از شعراى آن عصر درباره بغداد چنین مى گوید :

«بغداد ما شهرى است که براى توانگران مطبوع و زیباست نه براى فقرا و بیچارگان.

اگر قارون زراندوز به این شهر گام نهد، سر به گریبان فکر و وسوسه فرو مى برد.

بغداد همان بهشت موعود است که در این دنیا براى گروهى ثروتمند فراهم آمده است.در این شهر، حوران و غلامان و هر چه بخواهى هست، البته نه براى توده مردم!»

یکى از همان غوطه وران در ناز و نعمت مى گوید :

«آیا در روى زمین جایى همچون بغداد دیده اى؟ بغداد بهشت روى زمین است!

زندگى در بغداد، لذّت بخش و نهال آن سر سبز و خرم است. اما زندگى در جاهاى دیگر ناگوار و ناخوشایند است.

در این شهر عمرها دراز است، زیرا خوردنیهاى آن گوارا است. طبیعى است که بعضى از نقاط زمین از جاهاى دیگر بهتر است.»

ما نمى گوییم بغداد در عصر عباسیان یا در زمانهاى دیگر، نباید بهشت روى زمین یا مرکز نعمت بوده باشد، چه مانعى دارد که زندگى در بغداد لذّت بخش و درختان آن با طراوت و غذاى آن گوارا و عمرها در آن طولانى باشد؟ اینها هیچ اشکالى ندارد. انسان همواره مى کوشد که در خوشى به سر برد و در بهشتى زندگى کند که در آن زنان خوشرو، شکوفه ها و گلها و میوه ها و هر نعمت خوبى که خدا آفریده است، فراوان باشد. اینها حق انسان است. ولى آیا این منصفانه است که میلیونها تن از فرزندان ملت، گرفتار گرسنگى و برهنگى باشند و جان بسپارند و از بغداد و زیبایی هاى آن محروم مانند؟!

ص: 90

آرى طبقه ثروتمند حق دارند که در این نعمتها غوطه ور شوند. اما به شرط آنکه ابوالعتاهیه شاعر، خلیفه بغداد را از زبان صدها هزار نفر محروم و پریشان، مخاطب قرار ندهد و نگوید :

«چه کسى نصایح من را به گوش خلیفه مى رساند؟

مى بینم که بهاى همه چیز براى مردم سنگین و رو به افزایش است.مى بینم که کسب و معشیت آنان بى رونق است و زندگى رو به فلاکت. مى بینم که غم و اندوه، روزگار مردم را سیاه کرده است.

مى بینم که یتیمان و بیوه زنان در خانه هاى خالى به سر مى برند.

در میان مردم، مردان و زنانى امیدوارند ناله هاى ضعیف خود را به گوش تو برسانند، و از پریشانى و بدبختى خود سخن بگویند.

آنها امیدوارند که از بخشش تو برخوردار شوند تا از این پریشانى نجات یابند.

مردم بدبختى که شبانه روز در گرسنگى به سر مى برند.

کیست که به فریاد این گرسنه هاى عریان برسد؟!

اخبارى را روشن و رسا، از ملتى پریشان، براى تو نقل کردم.»

اکنون مطلبى را که در کتاب اغانى آمده است بخوانید. شخصى که به دیدار «الواثق» خلیفه عباسى رفته بعضى از مناظرى را که در یکى از کاخهاى وى دیده، چنین شرح مى دهد :

خدمتگزاران مخصوص به طور مرتب مرا دست به دست مى کردند و از خانه اى به خانه اى مى بردند. سرانجام به خانه اى رسیدم که صحن آن مفروش و دیوارهاى آن با پارچه هاى زربفت آراسته شده بود. از آنجا نیز گذشتم و به رواقى رسیدم که زمین و دیوارش با فرشهاى گران قیمت و پارچه هاى زربفت مفروش و آراسته شده بود. «الواثق» در صدر رواق، بر تختى که با گوهرهاى گرانبها آراسته و پارچه هاى زربفت بر روى آن افکنده شده بود، نشسته و کنیز او «فریده» در جامه اى به سان جامه خلیفه، با دامنى پرعود در کنارش نشسته بود.

این بود روش و رفتار همه توانگرانى که در ردیف مقربان و معاونان دربار خلافت قرار داشتند و همچنین برخى از تاجران. اما لهو و لعبو بى شرمیهایى که در کاخها رواج داشت، خود داستانى مفصل دارد. قبلا گفتیم که جامعه آن روز به دو یا سه طبقه تقسیم مى شد. اگر خواسته باشید از وضع کنیزان و غلامان و ارزش آنها اطلاعى کسب کنید، باید به سراغ بازارهاى برده فروشى آن روزگار بروید. مخصوصآ بازار برده فروشى پایتخت عباسیان.

ص: 91

در بازارهاى برده فروشى، هر برده فروشى، انسانهاى بسیارى را به رنگهاى مختلف، به زنجیر کشیده بود. گروهى از آنها سیاهان آبنوسى بودند که گله گله از جنوب به شهرهاى عباسى آورده مى شدند، تا به دویست درهم فروخته شوند و گروهى از آنها سفیدپوستان ترک و صقلب بودند که از مرکز برده فروشى آن روز یعنى سمرقند آورده مى شدند؛ دسته اى از کنیزان هندى و دختران قندهار و دسته اى سندى و داراى خاصره هاى لاغر و چشمانى سیاه و موهایى دراز بودند. گروهى از کنیزان در مدینه به دنیا آمده و به ناز و غمزه و شوخ چشمى و شعر و آوازخوانى مشهور شده بودند؛ گروهى دیگر، متولد مکه بودند که دستهایى باریک و چشمانى ضعیف داشتند؛ و گروهى از مغرب بودند. ابوعثمان دلال که در فن «کنیزشناسى» از همگان خبره تر بود مى گفت: «کنیزى که از اصل بربرى باشد و در سن نه سالگى از سرزمین خود خارج شود، و سه سال در مدینه و سه سال در مکه زندگى کند، و در سن شانزده سالگى، به عراق آید و با آداب و سنن عراقى پرورش یابد و در سن 25 سالگى فروخته شود، داراى اصلى خوب و ناز و غمزه دختران مدینه و باریک اندامى دختران مکه و آداب دانى دختران عراق است.»(1)ابوعثمان فراموش کرده که بهاى این کنیز را هم تعیین کند. دیگر از کنیزان حبشى و ترکى و صقلبى و رومى و ارمنى نپرسید. اینها هر کدام داراى صفات و امتیازاتى بوده اند که اهل فن در آن دوران همه را مى دانسته اند.

با توّجه به اینکه جامعه به دو طبقه --یا سه طبقه -- تقسیم شده بود، مردم معمولى از حیث جان و مال خود امنیت و اطمینان نداشتند، زیرا روحهاى آنها در هر لحظه اى طبق اراده ملوکانه مى توانست از بدنهایشان جدا شود و اموال آنها در یک چشم به هم زدن در معرض مصادره و غارت قرار گیرد. زیرا بخشش خلفا و امرا و حکام از کیسه مردم در آن زمان مرزى نداشت. گاه اتفاق مى افتاد که آنان از یک ترانه یا یک بیت شعر یا یک جواب خوب، خوششان مى آمد و به خاطر آن هزارها درهم و دینار مى بخشیدند و گاهى هم چیزى را خوش نداشتند و خون طرف را مى ریختند و اموالش را مصادره مى کردند!

ص: 92

«عتابى» این وضع را به خوبى توصیف مى کند. از او پرسیدند که چرا با شعر و ادب خود به درگاه زمامداران وقت نزدیکى نمى جوید؟ پاسخ داد: زیرا مى بینم که ده ها هزار درهم و دینار بى جهت مى بخشند و در مقابل، بى گناهى را نیز بى دلیل از بالاى دیوار سرنگون مى سازند. نمى دانم اگر نزدیک شوم، کدام یک خواهم بود؟

فرستاده مهدى به سراغ مفضل مى رود و او از ترس، دو لباس مى پوشد و خود را براى مرگ آماده مى سازد. وقتى که بر مهدى وارد مى شود و بیم و هراسش فرو مى نشیند، از او مى پرسد که کدام یک از اشعار عرب، عالیتر است؟ همچنین مسائل دیگرى را با او در میان مى گذارد، و جوابهاى خوبى مى شنود. پس از آن از حال او پرسشمى کند و او از بدهکاریهاى خود شکوه مى کند. خلیفه دستور مى دهد که سى هزار درهم به او بدهند.

هنگامى که مأمون، فضل بن سهل را کشت، از احمدبن ابوخالد براى وزارت دعوت به عمل آورد و او امتناع نمود و گفت: «کسى ندیدم که به وزارت برسد و سالم بماند.»(1)

نتیجه این اختلاف طبقاتى و وجود بهشت و دوزخ اجتماعى در کنار هم، این شد که طبقه توانگر و ثروتمند، اموال بسیار اندوختند و حرمسراها ساختند و روزگار را به باده گسارى گذرانیدند و بنابه روایت جاحظ، قمار در همه جا رواج یافت. این طبقه --که در اقلیت به سر مى بردند-- کوشش مى کردند که براى لذت جویى و تنوع، روشهاى تازه اى اختراع کنند، تا هرگاه از یکى سیر و خسته شدند، به دیگرى روى آورند. کار به جایى رسیده بود که به گفته اصفهانى، گروهى نزدیک بود از خوبى یک ترانه، عمودى بر سر خود بکوبند، تا نشان دهند که اختراع جدید، کاملا شادى بخش بوده است. در مقابل، طبقه ناتوان و درمانده، سخت دچار بیچارگى و پریشانى شده بود. گروهى در خوشیها خود را غرق مى کردند، و گروهى از یاس و محرومیت، از زندگى و مردم گریزان و روى گردان بودند و به زهد و پارسایى مى گراییدند.

باز هم ابوالعتاهیه زبان حال آنها را خوب بیان مى کند :

ص: 93

«گرده نان خشکى که در گوشه اى بخورى و کلبه تنگى که در آن خلوت گزینى، یا در مسجدى روى که در ناحیه اى دور از مردمباشد، بهتر از این است که ساعتهایى در سایه کاخهاى بلند بگذرانى.

این است وصیتى که از حال دل من خبر مى دهد.

خوشا به حال کسى که آن را بشنود. سوگند مى خورم که همین کافى است.

اى ابوالعتاهیه، این پند را از نصیحت کننده مهربان بشنو.»

این دو حالت، یعنى تفاخر به خوشگذرانى و لذت جویى مفرط یا بالعکس، زهد و گوشه گیرى که افراط از سوى دیگر است و هر دو، نتیجه مفاسد حکومت عباسیان و تبعیضات طبقاتى آنان بود.

آنچه در اینجا شرح دادیم، قسمتى از حالاتى است که به دوران نخستین حکومت عباسیان مربوط مى شود. در دوران بعد، اختلاف طبقاتى شدیدتر شد. دیگر مرزهاى طبقاتى چنین بود: طبقه اول سرگرم خوشیها و عیاشیهاى خود، و طبقه دوم در آغوش مرگ و پریشانى. ثروتها نزد طبقه اول انباشته شده و فقر و تهیدستى در میان طبقه دوم بیداد مى کرد.

خوشى و پریشانى، رفاه و محرومیّت، در هر دو طبقه به حد افراط رسیده بود. در برابر آن خوشی ها و عیاشی هاى بى حد و حصر، نیاز به یک گرده نان و یک گلیم پاره، از مشخصات روشن طبقه مستمند و محروم بود.

آنان که در علف زار توانگرى به چرا مشغول بودند، شمارشان اندک و آنان که در سختى و پریشانى به سر مى بردند، تعدادشان فراوان بود. امنیت مالى و جانى، ویژه گروه بسیار محدودى است. ثروتمندان ممکن است مورد خشم عناصر دربارى قرار گیرند و اموالشان مصادره شود و از برکت شمشیر برنده ایشان، سرهایشان نیزبرباد رود. عهد متوکّل آغاز دورانى است که این بهشت و دوزخ لعنتى در کنار هم قرار مى گیرند!

اشراف زادگان، در این عصر، هتاکى و پرده درى را به جایى رسانده اند که در زمانهاى پیش نمونه آن دیده نشده بود. برنامه همیشگى آنها باده گسارى و لهو و لعب و طرب و تشکیل بزم و شب نشینى در درون کاخها بود؛ عربده هاى مستانه آنها گوش بى نوایان را مى خراشید و بدمستی هاى آنها به جایى رسیده بود که گاهى از شدت مستى و طرب، جامه مى دریدند و بعضى بر زمین مى غلطیدند،

ص: 94

گروهى با چشمان ناپاک خود چشم چرانى و هرزگى مى کردند و گروهى رند با ناله و استغاثه از خدا کمک مى خواستند؛ دسته اى هم به هیچ مذهب و راه و رسمى پاى بند نبودند. برخى هم با قدمهاى خود لرزه بر اندام زمین مى افکندند.

در این زمان، بر تعداد کنیزکان به طور بى سابقه اى افزوده شده بود. حتى متوکل -- همان نامردى که علماء و متفکران و آزادگان را آزار مى کرد، قبر حسین بن على(علیه السلام) را ویران نمود و بر آن آب جارى ساخت؛ و به اشخاص بى بندوبار و هرزه اجازه داد که در مجلس او به ساحت مقدس على بن ابى طالب(علیه السلام) اهانت کنند -- داراى چندین هزار کنیزک بود. بعضى از خلفاى عباسى، ده ها هزار کنیز داشتند. فراموش نکنید که کاخها پر از خواجگانى بود که خلفا و ثروتمندان، آنها را به محافظت زنها گماشته بودند. تعداد اینها مخصوصآ در عهد امین، بسیار زیاد بود. مقتدر عباسى داراى یازده هزار خدمتگزار خواجه بود. در کاخها و قصرهاى ثروتمندان که کانون بى بندوبارى و هرزگى شده بود، غلامان بسیارى زندگى مى کردند. این خود بهترین دلیل برانحطاط اخلاقى است که جامعه را نخست به دو طبقه بالا و پایین تقسیم مى کند، آنگاه انسانها را به زنجیر زورمندان مى کشد.

اکنون به نمونه هایى از عیاشیهاى طبقه اشراف و بیچارگیهاى توده مردم که هر دو به مرحله افراط رسیده بودند، اشاره مى کنیم. لکن باید قبلا به این نکته توجه داشته باشیم که چنین وضع نابسامانى آن هم در جامعه اى که اکثریت آن را فقرا تشکیل مى دهند، براساس قاعده اى است که على بن ابى طالب(علیه السلام) در یک جمله کوتاه و جاودانى به آن اشاره کرد و فرمود: «ما رایت نعمة موفورة الا و الى جانبها حق مضیع» (نعمتى انباشته و فراوان ندیدم، مگر اینکه در کنار آن حقى تضییع شده یافتم.)

کاخها، محل انباشته شدن ثروت بودند. همین متوکل، کاخهایى ساخته بود که انسان از وصف بزرگى آن ناتوان است. او براى شنا کردن کنیزکان خود استخرى ساخته بود که وقتى «بحترى» شاعر از آن مى گذرد، خیال مى کند به دست جنیان ساخته شده است، زیرا از لحاظ زیبایى هاى هنرى، وسعت و محصور بودن میان کاخها و بوستانها بى مانند است. شاعر در این باره چنین مى گوید :

«گویى جنیان به فرمان سلیمان، با سعى بسیار آن را ساخته اند.

ص: 95

اگر بلقیس از کنار آن مى گذشت، آبهاى زلال آن را تشبیه به شیشه مى کرد.

شباهنگام از تلألو عکس ستارگان در آن گویى آسمان به زمین آمده است.

آب هاى زلالى که عمق آن را پایانى نیست و ماهیان نیز انتهاى آن را ندیده اند.»اکنون به گفتار یاقوت حموى در معجم البلدان توجه کنید :

هیچ یک از خلفا در سامرا به اندازه متوکل بناهاى با شکوه نساخت. یکى از آنها کاخ عروس است که سى هزار هزار درهم براى آن هزینه شد. دیگرى کاخ جعفرى است که ده هزار هزار درهم خرج آن شد. کاخهاى دیگرى نیز به نامهاى غریب، شیدان، برج و بستان و ایتاخیه، وجود داشت که هزینه ساختمانى هر کدام از آنها با هزینه ساختمانى کاخ جعفرى برابر بود. کاخهاى صبح و ملیح نیز هر کدام پنج هزارهزار درهم از سرمایه ملت را صرف کرده بود. مردم روشنفکر و علما از دیدن این صحنه گیج و حیران مى شدند... هزینه مجموع این کاخها دویست و نود هزار هزار درهم یعنى حدود سه میلیون مى شد.

على بن جهم در وصف کاخ جعفرى که چشم ها را خیره مى کرد مى گوید :

«در آنجا شگفتی هاى هنرى به قدرى بدیع اند که ایرانیان و رومیان نیز با همه سوابقى که دارند چون آنها ندیده اند.

صحنه هایى که وقتى در برابر انسان قرار مى گیرند، چشمها را خیره مى کنند.

و بارگاه شاهانه اى است که گویى ستارگان با همه رازهاى خود بر آن نورافشانى مى کنند.»

گویند ابن معتزّ کاخى به نام «کامل» بنا کرد و سقف آن را با طلا پوشاند. فضاى این کاخ به قدرى وسیع است که تا مسافت بسیار زیادى ادامه دارد. درختان سر به آسمان کشیده و درهم پیچیده، فضا را تاریک کرده اند و نسیم ملایم از لابه لاى شاخ و برگها مى وزد.

بحترى در این باره مى گوید :«سقف هاى آن از طلاى صیقل یافته پوشیده شده و از آن نورى جلوه مى کرد که ظلمتها را مى شکافت.

باد صبا مى وزید و درختان را که بعضى از آنها به بارنشسته بودند، و برخى نه، به این سو و آن سوى کشید.

ص: 96

دختران زیبا با بدن نرم و لطیفشان در رفت و آمد بودند. برخى از آنها دستبندهاى زرین داشتند و برخى نداشتند.

«ثریا» کاخ بسیار بزرگ و زیباى معتضد است که ابن معتزّ در دیوان خود اوصافى براى آن شمرده است که انسان را به یاد کاخ سلیمان و مهندسى و معمارى جنیان مى اندازد.»

خطیب بغدادى، کاخ مقتدر را به مناسبت دیدارى که یک سفیر رومى از آن به عمل آورده، اینطور وصف مى کند: «مقتدر یازده هزار خدمتگزار خواجه داشت. غلامان صقلبى و رومى و سیاه نیز در این کاخ کمتر از یازدهزار نبودند. این چندین هزار خواجه و غلام، که همگى از جنس نر و خشن بودند، را کنار بگذارید، تا شگفتى هاى دیگر کاخ را براى شما توصیف کنم. مقتدر فرمان داد که سفیر رومى را در کاخ گردش دهند. تمام خزانه ها را گشودند، و وسایل و اسباب تجملاتى را که همچون جهیزیه عروس به طور منظم در کنار هم قرار گرفته بود، در معرض تماشا قرار دادند. پرده هاى زیبایى آویخته شده بود و جواهرات خلیفه چشمها را خیره مى کرد!

هنگامى که سفیر رومى به «درختخانه» رسید، بیشتر متعجب شد. در اینجا درختى بود از نقره و به ارزش پانصد هزار درهم. بر این درخت، گنجکشهایى از نقره به گونه اى تعبیه شده بودند که با حرکات مخصوصى به صدا درمى آمدند. بیچاره فرستاده رومى به کلّى خود راباخته بود. در سراسر قصر 38 هزار پرده دیباى زربفت، با تصویرهایى از گاومیش، فیل، اسب، شتر و درندگان و پرده هایى از ارمنستان، واسط و... وجود داشت که بعضى از آنها ساده و بعضى داراى نقش و نگار بود.

سفیران رومى را داخل کاخ معروف به «خان الخیل» بردند. در این کاخ بیشتر رواقها از ستون هاى مسى ساخته شده بودند. در جانب راست، پانصد اسب با پانصد زین زرین و سیمین بود؛ در سمت چپ، پانصد اسب و بر آنها پانصد جل از دیبا بود. دهانه هر اسبى را یک خدمتگزار گرفته بود که زیباترین لباس را بر تن و بهترین سلاح را با خود داشت. سپس آنها را به باغ وحش خلیفه راهنمایى کردند. در این باغ وحش تاریخى، گله هایى از انواع حیوانات وحشى وجود داشت که با انسانها مأنوس شده، به آنها نزدیک مى شدند، آنها را مى بوییدند و

ص: 97

از دست آنها غذا مى خوردند. سپس آنها را به خانه اى راهنمایى کردند که چهار فیل آراسته به دیبا در آنجا وجود داشتند. بر هر فیلى هشت نفر فیلبان سندى نشسته بودند و آتشبازى مى کردند.

فرستادگان از دیدن این منظره ترسیدند. آنگاه به خانه اى درآمدند که در آن هفتصد فیل بود و فیلها پنجاه پنجاه، در سمت راست و چپ، صف کشیده بودند. پس از آن به جایى رسیدند که خانه اى در میان باغها بود، و در میان آن استخرى از مس و قلع وجود داشت، اطراف این استخر نیز نهرى از مس و قلع بود که از نقره بیشتر مى درخشید. این استخر 30 ذرع طول و 200 ذرع عرض داشت. اطراف استخر باغى بود با میدانها و نخلستان ها. تعداد نخل ها به چهارصد عدد مى رسید، که طول هر یک پنج ذرع بود. تنه نخل ها را باگچ و حلقه هایى از مس و زر پوشیده و نقاشى کرده بودند. در کنار ساختمان و سمت راست استخر مجسمه 15 سوار بر 15 اسب بود که لباس دیبا بر تن داشتند. در دست هر یک نیزه اى بود؛ تقریبآ همه آنها نیزه ها را بر محور واحدى به گردش درآورده و در حالت نبرد بودند، به گونه اى که انسان گمان مى کرد که اینها قصد حمله به یکدیگر را دارند. در سمت چپ استخر نیز منظره مشابهى به چشم مى خورد.

پس از آنکه آنها را در بیست و سه کاخ گردش دادند به «صحن تسعینى» رسیدند. دراینجا، غلامان مسلح سنگى، به پا ایستاده بودند. اکنون به قصر «تاج» در کنار دجله به پیشگاه خلیفه مقتدر که لباسهایى زربفت و قیمتى به تن دارد و بر تختى از آبنوس و آراسته از پارچه هاى زربفت نشسته، شرفیات مى شوند! او تاجى بر سر دارد. و در سمت چپ و راست تخت نه رشته از جواهرات کمیاب و گران قیمت که درخشندگى خیره کننداى دارند و نور روز را مى پوشانند، آویخته بود.»(1)

خلفاى عباسى هر کدام مى کوشیدند، که در ولخرجى و اسراف و تبذیر از اسلاف خود سبقت بگیرند. «مهتدى» مى خواست بر طبق سنت خلیفه اموى عمربن عبدالعزیز و استاد اکبرش على بن ابى طالب(علیه السلام) به راه زهد و پارسایى گام نهد ولى خویشاوندانش با یک کودتاى شرم آور، او را کشتند!

ص: 98

همسران خلفا نیز از لحاظ ثروت و مکنت، دست کمى از خود آنها نداشتند. خیزران، مادر هادى و رشید، نیمى از مالیات و درآمدمملکت را در زمان هادى به خود اختصاص داده بود. جرجى زیدان که دارایى او را بر طبق منابع تاریخى، حساب کرده است، مى گوید : ثروت بزرگترین ثروتمندان جهان امروز به دوسوم ثروت خیزران نمى رسد. همین که خیزران احساس کرد که هادى قصد محدود کردن درآمد و مداخل وى را دارد، نقشه قتل او را کشید. هارون الرشید که براى فرزندانش بیشتر از پنجاه میلیون دینار به ارث گذاشته بود، به همسر خود زبیده --که سابقآ درباره قسمتى از ثروتش سخن گفته ایم -- اجازه داد که در اندوختن مال و ثروت بکوشد.

قبیحه، مادر معتز در دهلیزهاى قصر خود ثروت نقدى بى حسابى ذخیره کرده و از چیزهاى گرانبها و جواهر و زمرد و لؤلؤ درشت و یاقوت سرخ چندان اندوخته بود، که تخمین قیمت آن، ممکن نبود، با وجود این به خاطر پنجاه هزار دینار پسرش را در معرض قتل قرار داد.(1)

مادر محمدبن واثق، ثروتى به اندازه ثروت خیزران داشت. براى مادر مقتدر لباسهاى گرانبهایى تهیه مى شد که به «لباس نعلى» معروف بود. این لباسها داراى آستر بود. آستر آن را به اندازه یک نعل مى شکافتند و در آن مشک و عنبر جا مى دادند. در داخل و درزهاى کفش هاى ملکه نیز مشک و عنبر به کار رفته بود؛ ملکه هر کفشى را فقط ده روز به پا مى کرد و دور مى انداخت. خزانه داران و اطرافیان، کفش ها را مى شکافتند و از لابه لاى آنها مشک و عنبر بیرون مى آوردند.(2)

مادران خلفاى دیگر نیز در عراق و دیگر بلاد اسلامى وضع مشابهى داشتند. آنها در مملکت با زد و بندهایى که با متنفذان و سران لشکرى داشتند، نفوذ فراوانى به دست آورده بودند و اموال بسیارى در اختیار داشتند. تا آنجا که در امور دولتى دست آنها براى انجام هر کارى باز بود. مستعین عباسى دست مادر خود و اتامش خادم را براى هر گونه کار و دخل و تصرفى در بیت المال

ص: 99

باز گذاشته بود و به آنها اختیارات تام داده بود؛ در نتیجه قسمت عمده اموالى که از بلاد و استانها به پایتخت مى رسید، به جیب این سه نفر سرازیر مى شد.(1)

مورّخان روایت کرده اند که در لباس مادر مستعین عباسى بساطى تعبیه شده بود که 130 میلیون دینار خرج برداشته بود. در این بساط نقشهایى به شکل حیوانات و پرندگان وجود داشت که پیکر آنها از طلا ساخته و در چشمشان جواهر به کار رفته بود.(2)

یکى از زنان خلفا، دهان شاعرى را پر از دُرّ کرد و او دُرها را به بیست هزار دینار فروخت.(3)

وزیران نیز از خلفا و همسرانشان دست کمى نداشتند، «فتح بن خاقان» وزیر متوکل، کاخهایى بسیار بزرگ ساخت. بحترى مى گوید : «کاخهاى سر به فلک کشیده، همچون بالهاى کبوتران سفیدى که اوج گرفته اند.»

«ابن مقله» وزیر، در کاخ خود به قدرى پرنده و حورى گردآورد که براى تأمین هزینه آنها خزانه دولت را به عجز درآورده بود. «ابن فرات»وزیر، اموال و املاکى داشت که شمارش آنها ممکن نبود. او با قاشق بلورین غذا مى خورد. اما با هر قاشقى فقط یک لقمه. بر سر سفره او بیش از سى قاشق مى گذاشتند.

«مهلبى» وزیر، علاقه بسیارى به گل داشت. یکى از نزدیکان او مى گوید: ظرف مدت سه روز براى او هزار دینار گل خریدارى شد؛ گلها را در استخر بزرگى که در خانه اش بود ریختند؛ این استخر داراى فواره هاى عجیب بود، به گونه اى که همراه آب، بر سر اهل مجلس گل مى بارید. او پس از آنکه از این گلها چنین استفاده هایى مى کرد، همه را به دیگران مى بخشید.(4)

استانداران و حکام ولایات هم نمى خواستند در ولخرجى و جمع ثروت، از خلفا و وزرا عقب بمانند. خزانه شخصى على احمد راضى حاکم جندى شاپور و شوش، از طلا و نقره و جواهرات و یاقوت و لؤلؤ و الماس و بلور و سلاح و متاع و عطریات و لباس و ظروف قیمتى و خانه و کاخ و اسب تا آن حد انباشته بود که اگر میان تمام افراد ملت عباسى تقسیم مى شد، تمام آنها را غنى

ص: 100

مى ساخت. علاوه بر این از غلامان و خواجگان و خدمتگزاران سپید و سیاه، چندان فراهم آورده بود که لشکرى عظیم شدند و توانستند دژ بزرگى را تسخیر کنند. اکنون به همین اندازه، درباره ثروت حاکمان و والیان بسنده مى کنیم.

اما سر و جان مردم، در گرو یک اشاره چشم یا زبان یکى از دربانان خلیفه یا وزیر یا ولى بود. هیچ کس به ایمنى و سلامتى خود اطمینان نداشت، جز اینکه از خشم طبقه عالى در امان باشد.از سوى دیگر، تنگدستى و بدبختى و مرگ بر همه جا حکم فرما بود، نظام مالى بر بدبختى مردم افزود، خلفا و وزراء و حکام، مالیات ها و دیگر وجوهى که از مردم دریافت مى شد به این و آن مى فروختند. همان گونه که در شهرهاى بى سروسامان در حکومت ترک ها همین رسم رواج داشت، این مشتری ها بى رحمانه به جان مردم مى افتادند، و چند برابر پولى که داده بودند از مردم وصول مى کردند. امور قضایى بر اثر ناپاکى حکام و رواج رشوه خوارى دچار اختلال شده بود.(1)

کار فقر و بیچارگى مردم به جایى رسیده بود که مرگ بر ایشان آرزو بود. «ابن لنکک بصرى» مى گوید :

«ما در روزگارى تاریک به سر مى بریم، روزگارى که هرکس آن را در خواب هم ببیند، وحشت مى کند.

مردم چنان در بدبختى به سر مى برند که اگر کسى بمیرد، آسوده شده، و به او تبریک مى گویند.

مردم مى خواهند که همچون یعقوب بر پریشانی هاى خود گریه کنند: ما در روزگارى بس عجیب زندگى مى کنیم، از خداوند صبر ایوب مسألت داریم.

زمین از خوبی هایش تهى گشت، همچون یعقوب بر آن گریه کن.»

علما و روشنفکران و مردم شرافتمند در دوران عباسیان در فقر و بى نوایى به سر مى بردند، یعنى همان مردمى که على بن ابى طالب(علیه السلام) فرزندان خود حسنین را سفارش مى کرد که با آنها معاشرت کنند و به سخنان آنها گوش دهند و از آنها بهره گیرند و به آنها احترام بگذارند وبه کارگزاران و حکام خود دستور مى داد که با آنها مشورت کنند، و آنها را به خود نزدیک سازند، و منزلت و مقام

ص: 101

آنها را که چراغ ملت و مملکت هستند بالا برند. همانها که على(علیه السلام) درباره آنها مى گفت : همانند روزگار باقى هستند، و دانش آنها ملک و ملت را از خطرات حفظ مى کند، در دوران عباسیان در فقر و بى نوایى به سر مى برند بجز گروه اندکى که آبروى خود را بر آستانه شاهان نثار مى کردند، و وجدان و شخصیت خود را پایمال مى کردند.

ابوحیان توحیدى، مردى که از لحاظ دانش و تألیفات، سرآمد مردم عصر خویش بود، در کتاب خود الامتاع و الموانسه مى گوید: من مجبور شدم که دین و شخصیتم را بفروشم و ریاکارى و نفاق پیشه کنم، کارهایى انجام دهم که در شأن آزادگان نیست که به قلم آورند. وى سرانجام، چنان از روزگار خشمگین شد که کتابهاى خود را آتش زد. ابوعلى قالى کارش به جایى مى رسد که ناچار مى شود کتابهایش را که برایش از هر چیزى عزیزتر بود، بفروشد. در این باره مى گوید :

«بیست سال با این کتاب ها انس گرفتم. بالاخره آنها را فروختم و افسوس ها خوردم.

گمان نمى کردم روزى بیاید که کتاب هایم را بفروشم، ولو اینکه قرضهایم مرا به زندان ابد بفرستند. لکن به خاطر گرسنگى و فقر و کودکان خردسالى که ناله آنها اشکم را سرازیر مى کرد، کتابها را فروختم.»

خطیب تبریزى نسخه اى از کتاب التهذیب فى اللغه نوشته ازهرى، در چند جلد داشت. او مى خواست درباره مطالب کتاب تحقیق کند و مطالب آن را بر کسى که عالم لغت باشد، بخواند. ابوالعلاء معرى را بهاو معرفى کردند. کتابها را در جعبه اى گذاشت و از تبریز، پیاده، رهسپار معره گردید. در طى این راه دور و دراز در کمرش زخمى پیدا شد و رطوبت و خون و جراحت به کتابها نیز سرایت کرد.(1)

وى مى گوید: «همه از سفر خسته مى شوند، ولى من از ماندن در یکجا خسته شده ام.

در عراق نزد مردم پستى اقامت کردیم که تنها مردمان پست چون خود را دوست داشتند. روزگار، براى سختگیرى با آزادگان و ایجاد مشکل براى مردم تا آنجا که توانست، قدرت خود را به کار انداخت.»

ص: 102

ابن لنکک گوید :

«اى روزگار، که بر آزادگان لباس خوارى و پریشانى پوشانده اى، پس تو روزگار نیستى، فلاکتى.

از توچگونه امید خیر داشته باشیم، حال آنکه بزرگیها پیش تو بى ارزش شده اند. آنچه ما از تو مى بینیم، دیوانگى است یا هرزگى و بى شرمى؟!»

دیگرى گوید :

«روزگار ما، روزگار بدى است. در این روزگار، خیر و رستگارى وجود ندارد.

بیچارگان و درماندگان براى شب تیره بختى خود، انتظار بامدادى را ندارند.

همه در سختى و پریشانى به سر مى برند. خوشا به حال کسانى که مردند و آسوده شدند.»

بر اثر این تقسیم طبقاتى ظالمانه در میان هر دو طبقه --که فرسنگ ها از هم فاصله داشتند-- فساد اخلاقى رواج یافت، حتى بیشتر از آنچه در قسمت اول خلافت عباسیان رواج یافته بود. در کاخهاى طبقه اشراف، افراط در خوشگذرانى و تفنن در لذتها و هرزگى و آلودگى اوج گرفته، و در کوخ هاى طبقه محروم خشم و حسد و دروغ و نیرنگ به اوج خود رسیده بود. زاهدمنشى و صوفی گرى، که با طبیعت سالم انسان سازگار نیست، بر اثر ناتوانى و سستى و نومیدى در میان مردم رونق گرفت. بازار دروغ و خرافات داغ شد. وقتى که مردم دیدند از راه هاى طبیعى نمى توانند زندگى کنند، به فال و شعبده و... روى آوردند!

این پدیده اجتماعى، تأثیر آشکارى بر شعر گذاشت. احمد امین مى گوید: فراوانى مال در دست خلفا و وزرا و دار و دسته ایشان و بذل و بخششهاى بى حساب آنان و تنگدستى مردم، تمام هنرهاى زیبا، مخصوصآ شعر را به مرحله اى رسانیده که تنها در محدوده نفوذ آنها شکفته مى شد و در جاهاى دیگر پژمرده مى گشت، و این طبیعى است که شاعر بر اثر هیجان عواطف خویش، اشعارى مى گوید و جوشش عواطف خود را فرو مى نشاند. طبیعى است که ارزش هنر شاعر به آن بستگى دارد، و باز طبیعى است، که دیگر هنرمندان، بدون تأثیرپذیرى از فقر یا ثروت، خوشبختى یا بدبختى خود، هنر خود

ص: 103

را جلوه گر مى سازند، ولى در آن عصر سیاه، کمتر شاعر یا هنرمندى چنین روح بلند و آزاده اى داشت.

شاعر ناگزیر بود ذوق ممدوح خود را در نظر بگیرد، و چیزى سرهم کند که خوشایند او باشد تا از بخششهاى فراوانش بهره مند گردد؛ او مى دید، اگر با زبان شعر، عاطفه پست ملوکانه را ارضا کند، بهنان و نوا مى رسد. از این رو تمام کوشش خود را در راه ارضاى هواهاى شیطانى ملوکانه به کار مى انداخت. بدین ترتیب کاخهاى خلفا و وزرا خانه آمال و الهام بخش شاعران تیره بخت شده بود. تنها گروه بسیار اندکى بودند که مستقل و آزاد، شعر مى گفتند. هنرمندان نیز آلت دست خلفا و وزرا و امرا بودند. آنها هنر خود را در راه مدح و ستایش از تزیینات بى شمار کاخها به کار انداخته بودند... شعر، تنها مسیر مدح و چاپلوسى مى پیمود، با اینکه به نظر ما مداحى ارتباطى با شعر ندارد. اما شعرا در این راه، افراط کردند و وصف عواطف بلند انسانى و زیباییهاى طبیعت، به دست فراموشى سپرده شد. یک نتیجه دیگر این روش، این بود که نویسندگان تاریخ ادبیات، تنها به عراق توجه کردند و ادبیات مصر و شام و حجاز، ارزش خود را کسب نکرد، و توجهى به آن نشان داده نشد. نوابغ شعر و هنر، جز در عراق، براى کالاى خود مشترى نمى یافتند.(1)

حکومتهاى کوچکى که به دنبال عصر عباسیان پدید آمدند، از امتیاز طبقاتى بزرگتر و عمیقترى برخوردار بودند و مفاسد اخلاقى در میان دو طبقه عالى و دانى بیشتر گسترش یافت. در این دولتها، حکومت، وسیله سرکوبى مردم و از بین بردن ارزشهاى واقعى انسانى بود که اسلام، مردم را به آنها دعوت کرده و على(علیه السلام) در راه آنها شهید شده بود و عرب مى خواست آنها را ماهیت و مظهر قومیت خود قرار دهد.

مثلا دولت اخشیدیه، هنگامى در مصر منقرض مى شود که تمامسرزمینها در معرض بدبختى و ویرانى قرار گرفته اند. «ابوالمسک کافور اخشیدى» که متنبى او را هجو کرده است، در کاخ هاى خود سه هزار برده داشت که برخى غلام و برخى خواجه و برخى کنیز بودند. سردمداران این دولت، تا توانستند اموال مردم

ص: 104

را به یغما بردند و آنها را سرکوب کرده و کشتند تا خانه ها و اموالشان را تصاحب کنند.

عینى در کتاب عقدالجمان از سندى خبر مى دهد که در کاخ اخشید، پس از انقراض دولت او، به دست آمد. مصریان این ورقه را نوشته بودند تا شاهدى باشد بر ستمها و تیره بختیهایى که به روزگار اخشیدیان، مردم مصر با آن دست به گریبان بودند. در این ورقه نوشته شده بود :

«حکومت کردید و ستم و تجاوز، پیشه شما بود. شما در لذتها و خوشگذرانیها غرق شده اید، هر چه مى خواهید بکنید. ما صبر مى کنیم و از ستمهاى شما به خدا پناه مى بریم!»

درباره اخشید اول گفته اند: با زوال سلطنت او، جهانى شاد شد!

خلاصه اینکه حکومت اخشید، چیز بى ارزشى بود. اگر متنبى، با زبان شعر آخرین پادشاه اخشیدى، کافور را هجو نمى کرد و نام ننگینش را ابدى نمى ساخت، این سلسله شایستگى آن را نداشت که حتى سطرى از کتاب هاى عظیم تاریخى را به خود اختصاص دهد.

در این دوران، طغیان و فساد و مرگ با تمام شکلهایش در میان مردم شیوع داشت. برخى از زمامداران خود را مقرّب خداوند معرفى مى کردند و ادعا مى نمودند که از غیب و احوال عالم هستى باخبرند. ظریفى از این ادعاى پوچ ناراحت شد و براى رسوا کردن مدعى، این دو بیت را بر قطعه کاغذى نوشت و بر در مسجدى آویخت :«ما به ستمگریهاى شاه راضى شده ایم، اما نه از روى کفر و حماقت.

اگر شاه مدعى است که علم غیب مى داند، به ما بگوید نویسنده این شعرها چه کسى است؟!»

تاریخ اشعارى را از زبان برخى از چاپلوسان براى ما ضبط کرده است؛ شاعرانى که به حماقت و نفاق تن داده، و ممدوح خود را برتر از همه کس و همه چیز انگاشته اند.

محمدبن بدیل درباره یکى از خلفا مى گوید :

«در خوابش مسیح و آدم و نوح با او هستند. احمد مصطفى و قوچ و اسماعیل با او هستند.

ص: 105

خداى بزرگ با اوست و هر چیزى جز او هیچ است!.»

در این زمان، ستم و سنگدلى به طرز وحشتناکى رواج دارد. یکى از انواع ستم و سنگدلى، جمع آورى مالیات برطبق یک نظام ظالمانه است. بسیارى از شاهان جمع آورى مالیات را در مقابل دریافت مبلغى معین به عهده افراد مى گذاشتند. اینها براى غارت کردن مردم دستشان باز بود، هر طور که مى خواستند، مردم را زیر فشار مى گذاشتند. میزان وصول مالیات را به طور بسیار ظالمانه اى تعیین مى کردند. از آنجا که نود درصد مردم، گرسنه و مستمند بودند و پرداخت مالیات براى آنها امکان پذیر نبود وصول کنندگان مالیات، همچون بربرهاى وحشى به جان مردم مى افتادند، و با شکنجه ها و عذاب هاى غیرقابل تحمل، مردم را به پرداخت آن مجبور مى ساختند. مردم بیچاره نمى دانستند که چرا این پولها را باید بپردازند؟ فقرا را براى گرفتن مالیات چندان شلاق مى زدند که در چند قدمى مرگ قرارمى گرفتند. آنها اشخاص حیوان صفت و قلدر و سختگیر را همراه مأمورین مى فرستادند و وظیفه آنها این بود که فقرایى را که بدهى مالیاتى داشتند، به حد مرگ شکنجه دهند.

نوع دیگرى از این سنگدلى ها و ستمگری ها، شکنجه هایى بود که براى تفریح و شوخى یا براى انتقام درباره کنیزان اعمال مى شد. سیوطى در کتاب حسن المحاظره و مؤرخان دیگر نیز نقل کرده اند که شاهى که براى عزّت دین خدا مأمور شده بود، هزاران کنیز در خانه هایى گردآورد، او روزن و درهاى خانه ها را چنان بست که کنیزان درون آنها، جان سپردند. سپس همه را آتش زد! ایاس نیز روایت کرده است که شاهى که به امر خدا در میان مردم حکومت مى کرد! روزى صداى زنان را در حمام طلا شنید. فرمان داد که درِ حمام را با سنگ بالا آورند. بدین ترتیب همه زنها در داخل حمام مردند. این را نیز گفتیم که یکى از غلامان، هزاران نفر برده را براى تسلیت خاطرى به قتل رسانید.

جالب این است که طبقه حاکم در پوشش دفاع از دین خدا! در راه برده ساختن مردم تلاش مى کردند. اینها براى این که خود را از دست روشنفکران و آزادگان و مخالفان خلاص کنند، بى درنگ تهمت کفر و ارتداد به آنها مى زدند و خون آنها را مى ریختند. در شرق، دیو نادانى بر مردم مسلط شده بود و آنها را به طرف تعصّب خشک و غلط سوق مى داد! زمامداران نیز از این جهالت ها و

ص: 106

تعصّب هاى غلط به سود خویش بهره بردارى مى کردند. در اینجا ناگزیرم این نکته را اضافه کنم که آزادگان روشنفکر در شرق، دچار همان سرنوشتى شدند که روشنفکران آزاده غربى به نام دفاع از دین خدا به آن گرفتار آمدند!فکر آزاد، در هر ملت و در هر زمانى دچار سرنوشت مشابهى مى شود. و تعصب هم همینطور و همچنین بهره بردارى از تعصب به خاطر منافع طبقه حاکم.

«واقعیت این است که رجال سلطنت در جهان اسلام، به خاطر تأمین منافع خود، آتش تعصب را تا توانستند شعله ور ساختند، و به طور ریاکارانه اى نقاب دیندارى بر رخ نهادند و نظر مردم دیندار را به خود جلب کردند و به نام دین خدا، عده اى از طوایف و فرقه هاى مذهبى و رهبران روشنفکر و انقلابى را کشتند. از این سیاست و حکومت ریاکارانه به اصطلاح دینى! براى سرکوبى آزادگان، بیشترین سوءاستفاده را کردند. بدین گونه در اسلام نیز همان جنگها و خونریزیها به وجود آمد که در دنیاى مسیحیت».(1)

قبلا گفتیم که در شرق، چگونه زمامداران، دین را درجهت منافع خود به کار گرفتند، و به نام دین، بسیارى از توده ها را زیر شکنجه هاى سخت قرار دادند و چهره طغیانگر و ستمگر و منافق خود را در زیر آن پنهان کردند. مسلم بن عقبه که به نام دفاع از دین، هزاران بى گناه را در مدینه قتل عام کرد، مى گفت: «بهترین اعمال، سلام دادن به مردم است!». زیاد بن ابیه به نام دفاع از اسلام و به منظور محکم ساختن قدرت سرور خود معاویه، در سرزمین عراق، مخالفان را به عنوان ملحد و زندیق سرکوب مى نمود و آنها را به دار مى آویخت یا زنده به گور مى ساخت یا دست و پاى آنها را قطع مى کرد. کارى که در خور سنگدلان بربر است. عبیدالله بن زیاد به نام دفاع از دین، حسین بنعلى(علیه السلام) و یارانش را لب تشنه شهید کرد، در حالى که بیشتر همراهان او زنان و کودکان بودند!

حجاج یوسف، خونخوار بزرگ، جز به نام دفاع از دین امیرالمؤمنین خود دست به ستمکارى و کشتار بیرحمانه عراق نمى زد. این مطلب را در خطبه هاى خود آشکارا بیان مى نمود و هدفش محافظت از عبدالملک مروان و فرزندان و اموال و اطرافیانش بود.

ص: 107

در زمان اموى، در شام مردى به نام نافع بن مروان ظهور کرد که درباره مسائل فردى و اجتماعى نظریات ویژه اى داشت؛ از لحاظ دینى «قدَرَى» بود و مى گفت: چه مانعى دارد که هرگاه کسى از قریش نباشد و شرایط خلافت را دارا باشد، منصب خلافت به او سپرده شود. او پیشواى معتزله عصر خود و از نابغه هاى علم و روشنفکرى و آزادگى و مبارزه با ستمگرى است. هشام بن عبدالملک به نام دفاع از دین خدا، او را پس از شکنجه هاى بسیار، به بدترین وضع از بین برد.

منصور و عامل او سفیان بن معاویه بن یزید بن مهلب، براى انتقام از ابن مقفع، نابغه بزرگ ادب در عهد عباسیان، او را در عنفوان جوانى به اتهام بى دینى به فجیع ترین شکل ممکن به قتل رسانیدند. ابن مقفع از لحاظ سیاسى مخالف منصور بود و با ستمگری هاى او مبارزه مى کرد و با سفیان مخالفت شخصى داشت و با لبه تیز سخنان تند خود در مجالس عمومى وى را هدف قرار مى داد و رسوا مى کرد.

منصور عباسى، ابومسلم خراسانى را که مؤسس دولت عباسى بود به خاطر ترس از اقتدار وى به عنوان زندیق و کافر کشت!

خلیفه مهدى عباسى، شریک قاضى را که با عباسیان میانه خوبىنداشت، متهم به زندقه کرد. صالح بن عبدالقدوس را نیز با یک چنین اتهام ناجوانمردانه اى به قتل رسانید و بشار بن برد را که هجوش کرده بود، به بهانه الحاد کشت! مورخان اسلامى همگى بر این نظرند که این خلیفه، بسیارى از فلاسفه اى را که از وجود آنها احساس خطر مى کرد، به بهانه کفر یا زندقه به قتل رساند.

نظیر واقعه اى که به وسیله منصور براى ابومسلم پیش آمد، به وسیله معتصم براى افشین روى داد. افشین فرمانده سپاه معتصم و فاتح عموریه و اسیرکننده بابک خرّم دین، در زمان خود، پایه محکم خلافت عباسیان بود. همین که معتصم از وجود او احساس خطر کرد، راهى براى نابودیش نیافت جز این که او را به زندقه متهم کند. براى این کار محکمه اى متشکل از خودش و دو وزیرش، ابن الزیات و ابن ابى دواد برپا ساخت. اینان افشین را محاکمه کردند و خیلى زود روشن شد که او زندیق است! یکى از تهمتهایى که این دادگاه براى اثبات کفر و زندقه به او بست این بود که او ختنه نشده، و ختنه را منکر است. بدین

ص: 108

سان افشین را چندان در زندان، تشنه و گرسنه نگاه داشتند، تا به سختى جان سپرد. معتصم به این هم اکتفا نکرد، بلکه به منظور اثبات ایمان خالص خود و زندقه افشین، جسم بى جان او را به دار آویخت، آنگاه به آتش کشید. این خود مبالغه اى در زشتى و بدرفتارى است!

دلیل کفر افشین، در حقیقت این بود که با معتصم ناسازگار بود. تبریزى مى گوید: «افشین نه کافر بود و نه منافق. او مردى ایرانى بود که به خاطر خوش خدمتیهایش مورد توجه معتصم شده و در کارهاى مهم مورد اعتمادش بود. سرانجام براى جنگ با بابک خرّم دین مأموریت یافت، و با هزاران تن به جنگ او رفت و اسیرش کرد.حسودان که نمى توانستند موقعیّت او را تحمل کنند، میان او و معتصم را به هم زدند و چنین وانمود کردند که او قصد مخالفت با معتصم را دارد. از این رو معتصم او را زندانى کرد و سپس به دار آویخت و جنازه اش را سوزانید.»

حسین بن حلاج، تا روزى که براى خلیفه ثابت نشده بود که میان او و رئیس قرمطیان پیمان مخفیانه اى براى واژگون کردن دولت وجود دارد، در کمال آزادى و راحتى زندگى مى کرد. ولى همین که این پیمان مخفیانه ثابت شد به اتهام الحاد به زندگیش پایان داده شد. علت اصلى این اتهام، چیزى جز انگیزه سیاسى نبود!(1)

نویسنده طبقات علماى آفریقا و علماى تونس مى گوید: براى بسیارى از مردم آفریقا جنایات وحشتناکى، از قبیل قتل و ضرب اتفاق افتاد. چنان که زبان ابن عروس را از حلقش بیرون کشیدند. و ابوالعباس تسترى شافعى شکنجه ها دید و اموالش به غارت برده شد. دو مرد نیکوکار: «ابوالقاسم مولاى مهرویه» و «على سدرى» به خاطر سخنى که به مقام ملوکانه برمى خورد، پس از شکنجه هاى بسیار کشتند. بهانه اصلى این کشتارهاى جسورانه، دفاع از دین خدا بود!!

ولیکن فقهاى دربارى، کمتر دچار شکنجه و عذاب مى گردیدند. زیرا میان آنها به ندرت کسانى یافت مى شدند که آزادفکر و شرافتمند باشند؛ آنها به طور عمده، ریزه خوار سفره گسترده دستگاه عریض و طویل خلافت بودند و چاپلوسانه، کردارِ خداناپسندانه دستگاه ستم را مى ستودند و بنا به میل آنان فتوا

ص: 109

مى دادند! مورخان اسلامى نقلکرده اند که بسیارى از اینان در خوابهاى صادقه خود! دیدند که خداوند تمام گناهان سرورشان متوکّل عباسى را مورد عفو قرار داده است!

فقهایى که با خلیفه سرسازش نداشتند، سخت کیفر مى دیدند. ابوجعفر منصور عباسى، امام مالک بن انس را هفتاد ضربه شلاق زد، و احترام او را مراعات نکرد، زیرا عقیده وى این بود که در بیعت با منصور هیچ مصلحتى نمى بیند!

البته اگر مردم نادان و ساده لوح دچار تعصب خشک و غلط نبودند و از صاحبان قدرت به خاطر حمایت از دین و عقاید دینى! پشتیبانى نمى کردند، چنین فرصتى به دست طبقه حاکمه نمى افتاد که با اتهامات ناجوانمردانه، خون آزادگان روشنفکر را بریزند و به حکومت مستبدانه خود رونق بخشند.

متوکل عباسى از منافقان جسورى بود که دین را بازیچه قرار داده بود. او کارهایى کرد که در ظاهر دفاع از دین نام داشت، امّا در باطن به منظور بقاى حکومت خویش بود. طبرى و ابن اثیر و مورخان دیگر گفته اند: متوکّل مرقد حسین بن على(علیه السلام) را در کربلا ویران کرد و بر آن آب بست، سپس خانه هایى که اطراف مرقد مطهّر بود خراب کرد و او این کار را به منظور انتقام از طالبیین انجام مى داد، زیرا گمان مى برد که از این راه تمایل توده مردم را عمومآ و ترکها را خصوصآ به خود جلب مى کند و حکومت عباسى که آفتابش بر لب بام است، براى مدت نامشخصى تثبیت خواهد شد!

ابن اثیر، مطلبى نقل مى کند که خلاصه آن چنین است: ندیمان و همنشینان متوکل کسانى بودند که در عداوت و کینه نسبت به على بن ابیطالب (علیه السلام) شهرت داشتند. یعقوب بن اسحاق نحوى معروف به ابن سکیت، از کسانى است که گاهى با متوکّل نشست و برخاستى داشت. روزى متوکل از او پرسید که نزد او معتز و مؤید --پسران متوکل -- محبوبترند یا حسن و حسین، فرزندان على (علیه السلام)؟! وى پسران متوکل را حقیر شمرد و نام حسن و حسین را --چنان که شایستگى داشتند-- به عظمت و بزرگى یاد کرد. متوکل به خدمتکاران ترک دستور داد شکمش را دریدند. همین که او را به خانه رسانیدند، جان سپرد!

ص: 110

بدیهى است که متوکل چاره اى نداشت جز این که ابن سکیت نحوى را به بى دینى متهم کند!

تشخیص تعصّب، به مفهوم واقعى و تعصّبى که در پشت آن یک مقصد سیاسى یا نفع شخصى نهفته است، دشوار است. علّت آن این است که در دوره هاى رکود فکر و خرد، نفوذ سیاسى و نگهبانى از دین یکجا متمرکز شده است؛ حاکمان در این دوره ها، بیشتر اوقات، دین و منافع شخصى خود را به هم مى آمیزند و افراد و گروه هاى مخالف را هم به بهانه بى دینى نابود مى کنند. با وجود این، در این مطلب نباید تردید کرد که بسیارى از جنایتها و وحشیگریها در این دوره ها به نام دین رخ داده است! در برخى از جنایاتى که صورت مى گرفت، هم مصلحت دینى وجود داشت و هم مصلحت شخصى، امّا بیشتر این کارها از طریق رابطه مستقیم میان نادانى مردم و منافع طبقه حاکمه صورت مى گرفت و هیچ گونه مصلحت دینى در کار نبود.

مردى از شام، به نام غیلان دمشقى به یارى اندیشه و تجارب خود، در مسأله قضا و قدر، عقیده خاصى پیدا کرد. جماعتى از اهل شام اطراف او گرد آمدند، و مطالبى پیرامون «قدر» از زبان او، کهمردى سخنور بود، شنیدند؛ آنگاه از اطراف او پراکنده شدند و تا توانستند مردم را علیه او شورانیدند. هشام بن عبدالملک از یک جهت به خاطر حفظ دین ولى بیشتر براى جلب توجه و علاقه مردم نسبت به خودش، امر مبارک را براى قطع دستها و پاها و کشتن و به دار آویختن و آتش زدن او صادر کرد! بى شک اگر در آن زمان گلوله هاى سربى هم اختراع شده بود، چند عددى نثار سینه غیلان مى شد!

همه مورخان متفق اند که آشکارترین نکته اى که در تاریخ خلافت مهدى عباسى جلب نظر مى کند، رفتار زشت او نسبت به مخالفان سیاسى خود و تهمت زشت کفر و زندقه به آنها بود! او نخستین کسى است که براى این کار سازمان مخصوصى پدید آورد. ریاست این سازمان ننگین را مردى برعهده داشت که به او درجه و منصب «صاحب الزنادقه» داده شده بود. صاحب اغانى مى گوید: «هنگامى که مهدى وارد بصره شد، «صاحب الزنادقه» ملتزم رکاب او بود. مهدى بشاربن برد را به او سپرد و گفت او را آنقدر بزن تا بمیرد.» طبرى درباره سالى از خلافت وى مى گوید: «در این سال، مهدى براى جستجوى زنادقه و پیشواى آنها

ص: 111

عمر کلواذى» و کشتن آنها کوشش بسیار کرد.» و مسعودى درباره مهدى مى گوید: «او براى قتل ملحدین و مخالفین دین بسیار تلاش کرد.» طبرى مى گوید: «مهدى گردن زندیق را مى زد و او را به دار مى آویخت!»

وى به این مقدار هم اکتفا نکرد، بلکه پسرش موسى هادى را فرمان داد که وقتى زمام کارها را در دست گرفت، براى زنادقه و ملاحده، چوبه دار فراهم کند و شمشیر را از نیام برکشد. هادى سر از فرمان پدربرنتافت. هنوز چند ماهى از دوران خلافتش نگذشته بود که چنین گفت: «به خدا اگر زنده بمانم، تمام افراد این فرقه را مى کشم و دیده بینایى از آنها باقى نمى گذارم» و تا آنجا که توانست چوبه هاى دار و شمشیرها را براى آنها آماده ساخت، لکن زمان حکومت او دیرى نپایید و نتوانست مطابق سوگندى که یاد کرده بود، این فرقه را نابود کند.

وقتى که هارون الرشید خلیفه شد، در تعقیب آزاداندیشان، به راه نیاکان خود گام نهاد و به تهمت زندقه و کفر آنها را کشت! او از این گروه، مردم بسیارى را به قتل رسانید. حتى تاریخ زندگى مأمون نیز که از خلفاى دیگر عباسى ملایمتر بود و افق فکرى وسیعترى داشت، از این گونه سختگیریها و ایجاد اختناق و خفقان خالى نیست. مسعودى روایت مى کند که به مأمون خبر دادند که در میان اهل بصره، ده زندیق وجود دارد. وى هم آنها را احضار کرد و به قتل رساند.

الواثق بالله، نه تنها زنادقه را مى کشت، بلکه مسلمانان را نیز در مساله خلق قرآن و نفى تشبیه به قتل مى رساند. یکى از علماى آزادفکر آن زمان، احمد بن نصر است که به دست این خلیفه به دار آویخته شد! آنگاه طبق عادتِ همه «سایه هاى خدا» در شرق و غرب! در دوران تیره تعصب و جهل و کودنى، قتل او را به اراده خداوند نسبت داد!

الواثق پس از قتل احمد بن نصر در گوش او ورقه اى آویخت که در آن ورقه نوشته شده بود: «این است سرِ کافرِ مشركِ گمراه! احمد بن نصر بن مالک که خداوند او را به دست بنده خدا، امام الواثق بالله، امیرالمؤمنین پس از اقامه دلیل درباره خلق قرآن و نفى تشبیه، به قتل رسانید. ستایش خدا راست که او را در جهنم سرنگون کرد و به کیفررسانید. امیرالمؤمنین! از وى سؤال کرد و او به تشبیه اقرار کرد و تکلم به کفر نمود، از این رو امیرالمؤمنین خونش را حلال

ص: 112

شمرد، و او را لعن کرد.» به دنبال این ماجرا فرمان داد که تمام کسانى که با احمد معاشرت داشته اند، دستگیر شوند، و به زندانهاى تنگ و تاریک بیفتند.

معتصم عباسى، پیش از الواثق، احمد بن حنبل را احضار و او را در مساله خلق قرآن آزمود. او عقیده خود را نسبت به قدیم بودن قرآن اظهار کرد، خلیفه او را به سختى تازیانه زد، به طورى که تمام بدنش مجروح شد و آنگاه او را به زنجیر بست و به زندان انداخت.

«ابو یعقوب بویطى» جانشین شافعى، در حالى که به زنجیر کشیده شده بود، به بغداد برده شد. خواستند که قائل به خلق قرآن شود و او قبول نکرد، تا این که در زیر زنجیر گران در زندان بغداد، چندان ماند تا جان سپرد! ابن حیان بستى را که یکى از علماى عصر خود بود، به بهانه این که بعضى از علوم ریاضى را مى داند، به قتل رساندند. حبیب بن عبدالله بن زبیر را که مردى دانشمند بود و کتابهاى بسیار خوانده بود، صد ضربه شلاق زدند! آنگاه ولید بن عبدالملک در یک صبح بسیار سرد دستور داد یک خمره آب سرد بر سر او ریختند! و حبیب از شدت سر ما جان داد. محمد بن سلیمان مردى به نام عبدالکریم بن عوجاء را به خاطر مسائل دینى به دار آویخت.

ابن رشد، از بزرگترین فلاسفه روزگار و از قطبهاى عالم انسانیّت بود؛ ستمهایى که به او روا داشتند، مى تواند شاهد خوبى باشد بر این که تمام سختگیریها و کشتارهایى که به نام دین صورت مى گرفت، درواقع به منظور دفاع از منافع طبقه حاکمه بود. محمد لطفى جمعه در کتاب تاریخ فلاسفه الاسلام به نقل از کتابهاى تاریخ مى گوید: «ابنرشد هفتاد ساله بود که دشمنان بر ضد او شوریدند. اینان هنگامى که دیدند منصور عباسى به مشایخ صوفیه نظر خوبى نداشته و عناد دارد، همچون همه دشمنان آزاد فکرى، از حربه دفاع از دین استفاده کردند. منصور مدتى طولانى بود که در شهر قرطبه به سر مى برد. مردم سرگرم مذاکرات و مباحثات بودند. اینان فرصت را غنیمت شمردند و خطاهایى که در تألیفات ابن رشد بود، براى امیر، به گونه اى که دلشان مى خواست بیان داشتند. در این راه چندان نیرنگ به کار بردند تا امیر را به هیجان آوردند و او را براى دفاع از شریعت، به طور کامل تحریک نمودند.»

ص: 113

روشن است که تمام مطالبى که درباره ابن رشد مى گفتند، اتهامات دینى بود، زیرا یکى از مورخین مى گوید در مجالس عمومى فقط دفاع از شریعت اسلام امکان داشت و نیز مسلم است که آنها از خلیفه مى خواستند که خون ابن رشد را بریزد تا آیین اسلام از شرّ وى نجات یابد، و مدافعان عظمت اسلام پاداشى ببرند!

هنگامى که خواستند حمله خود را به وى شروع کنند، ترجیح دادند که گروهى از دوستان و مریدان و شاگردانش نیز با وى باشند تا غم حکمت، همگانى و ناراحتى حکما، عمومى باشد. به منصور هم فهماندند که خشم خود را به رنگ دفاع از دین درآورد، تا خوارى و ذلّت حکما بیشتر شود. منصور دستور داد تا فقها و علماى دولت در مسجد جامع مسلمین گردآیند، و اعلام شود که ابن رشد و یارانش از دین خارج شده اند، و مستوجب لعنت آشکار هستند.(1)ابن رشد و اصحاب و شاگردانش به مسجد جامع قرطبه، که مجلس محاکمه بود، احضار شدند. ابوعلى بن حجاج خطیب، ایستاد و اتهامات وارده بر ابن رشد و اصحابش را بیان کرد. خلاصه اتهام آنها این بود که اینها از دین خارج شده و بر اثر اشتغال به فلسفه و دانش گذشتگان با اعتقادات مسلمین به مخالفت برخاسته اند. لکن منصور، ابن رشد و یاران آزادفکرش را مورد محبت و رأفت قرار داد و هدف مدافعین دین که قتل ابن رشد و همفکرانش بود، عملى نشد.

مؤلف تاریخ فلاسفه اسلام مى نویسد: «... امّا این کار شعله خشم ما را نسبت به محاکمه کنندگان ابن رشد فرو نمى نشاند، زیرا سختگیرى و ایجاد خفقان در هر زمان و مکانى محکوم است و طرفداران آن پست هستند و تا زمانى که به نام دین، خرد را بکوبند به تمام زبانها ملعون هستند، زیرا دین هیچکس را مجاز نمى کند که در راه یاریش مردم را شکنجه دهد و بکشد و تبعید نماید. جاهلان و گمراهان، آتش خشم و حسد خود را به نام دفاع از دین و ملّت و مذهب فرو مى نشاندند، آنان هیچ ارتباطى با دین نداشتند.»(2)

یکى از شعرایى که تاریخ، نامش را ثبت کرده ولى شایسته است که در زیر هزار پرده نسیان پوشیده شود، کسى به نام حاج ابوحسین بن جبیر است. او

ص: 114

مزدور متعصبان و آنها که از مخالفت با آزادفکرى نفع مى بردند، بود و با هجو و بدگویى، انتقام آنها را از ابن رشد مى گرفت. از اشعار اوست :

«اکنون ابن رشد یقین کرد که تألیفات او بى ارزش است.اى کسى که به خود ستم کرده اى، تأمل نما، آیا امروز دوستى سراغ دارى؟

اى ابن رشد، با همه کوششهایى که در دنیا انجام دادى، از هدایت دور افتادى.

تو همچون نیاکان خود در دین ریاکار بودى.

ابن رشد در زمان گمراهیش دین را به شکل دیگرى درآورد.

خدا را شکر که او و پیروانش گرفتار آمدند.»

و نیز مى گوید :

«سرانجام دست قضا و قدر آنچه مى بایست را انجام داد و گمراهانى که در راه دین به فلسفه بافى و زندقه روى آورده بودند، گرفتار شدند.»

آنها به منطق و فلسفه سرگرم شدند و گفته شد: حقیقت این است که بلا و گرفتارى با منطق و فلسفه توأم است.

همین موجود، منصور را به خاطر این که شخصآ آزادفکران را تبعید و گرفتار مى کند، این طور مى ستاید :

«اى امیرالمؤمنین، امیدوارم که به آرزوهاى خود برسى، زیرا که ما را به آرزوهاى خود رساندى.

گروهى را که تمام بلاها از ناحیه منطق ایشان است، گرفتار کردى و به آیین خدا رونق بخشیدى.

آنها را به مردم معرفى کردى تا از آنها دورى و تبرى جویند، و با خوارى و خفت ایشان، چهره هدایت آشکار شد.

فرمان دادى که در تمامى جهان از آنها و کتابهایشان سخنى گفته نشود و کوشش در این کار بسیار پسندیده است.

شمشیرها به کشتن آنها کاملا آماده اند، لکن خوارى و خفت نفس براى آنها کشنده تر است.

به حکم ظاهر اسلام، به واسطه شبهه اى که بود، حد را از آنها برداشتى و حکم تو عادلانه تر است.»

ص: 115

عمر خیام فیلسوف ایرانى به وسیله تقیه، جان خود را از دست عوام و زمامداران حفظ مى کرد :

«هنگامى که مردم زمانه در دینش تردید کردند و راز قلبى او را آشکار ساختند، بر جان خود ترسید و عنان زبان و قلم خویش را کشید و از ترس جانش به حج رفت.»(1)

شگفت این است که ابوالعلاء معرّى با همه مطالبى که در شعر و نثر خودمى گفت و مورد انکار متعصبین بود، چگونه توانست خود را نجات بدهد. شاید علت اصلى نجاتش این بود که او حقیقتآ زاهد بود و با ارباب مذاهب نسبت به دینشان برخوردى نداشت.

بدبختى هایى که بر سر «لسان الدّین بن خطیب»، شاعر اندلسى مشهور آمد، شاهد دیگر بر این نوع تعصب ظالمانه است! دشمنان این شاعر از لابلاى نوشته هایش مطالبى به دست آوردند، و به قاضى غرناطه ارائه کردند و بر قاضى ثابت نمودند که او گرفتار زندقه است. سپس او را به شوراى فقها فراخواندند و توبیخ و شکنجه و عذاب را به حداعلى رسانیدند. همین که فتواى قتلش را از فقها دریافت کردند، به زندان ریختند، او را کشتند و آتش زدند.

از این بدتر بلایى بود که بر سر ابن راوندى آوردند. گناه او، اعتلا بخشیدن به ارزش و منزلت خرد انسانى بود.در این روزگار، تعصب و جمود تنها به دستگاه حکومت و یا عوام اختصاص نداشت، بلکه بعضى از متفکران و فلاسفه نیز --که مقامى برتر از شاهان و عوام دارند-- گرفتار آن شده بودند.

ملاحظه مى کنیم که توماس فیلسوف نابغه اروپایى تعصب دینى را در برابر آزاد فکرى تصویب مى کند. نابغه و فیلسوف اسلامى، «غزالى» نیز چنین تعصبى را روا مى دارد؛ وى فلاسفه را تکفیر کرد و اندیشه هاى آنان را رذل و باطل شمرد. در کتاب المنقذ من الضلال مى نویسد: «از مطالب بدعت آمیز و کفرآمیز آنها چیزهایى بجا ماند که توفیق نابود کردن آنها دست نداد. واجب است که فلاسفه قدیم و فیلسوفان اسلامى نظیر ابن سینا و فارابى و... تکفیر شوند.»

ص: 116

غزالى با همه عظمتى که در تفکر داشت، خود را ناچار مى دید که علوم ریاضى را آفت بشمارد. عقیده او این بود که باید مردم را از یادگیرى آن بازداشت. در این باره مى گوید: «اینها آفتى بزرگ هستند. از این رو باید کسانى را که در این علوم دقت مى کنند، ممانعت کرد. گرچه این علوم، لطمه اى به دین نمى زنند. لکن به آن دلیل که از پایه هاى علوم فلاسفه هستند، عاقبت شوم ایشان به اینها نیز سرایت مى کند. کمتر کسى را سراغ داریم که در این علوم دقت کرده باشد و مهار دین و تقوا را از کف نداده باشد.»

وى در کتاب تهافت الفلاسفه با فلسفه و فکر آزاد بیشتر به مبارزه برمى خیزد و فلاسفه را تکفیر مى کند و آنها را مستحق جهنّم مى داند، و خشم و قهر مردم را در مقابل ایشان برمى انگیزد.

بیشتر از این به عصر انحطاط در جهان اسلام و عرب نمى پردازیم، زیرا این رشته سر دراز دارد. تنها به اختصار بگوییم که آن زمان، زمانتفرقه و ایجاد دو دستگى عمدى و دوره کشتار علما و نابود کردن مردم و رواج ستم و گناه و مسابقه در بى شرمى و توحش بود. محّمد کردعلى درباره دوران انحطاط، مطلب را این گونه خلاصه مى کند :

«... در این روزگار، نیکان و دانشمندان در ایران و عراق و شام و مصر و افریقا و... کشته مى شدند. بیشتر آنها را به تهمت بى دینى نابود مى کردند. از آنها مسائلى مى پرسیدند، اگر جواب طورى بود که با فهم طبقه حاکمه سرناسازگارى داشت، سرنوشتى غیر از گردن زدن و به دار آویختن نداشتند.

تعصب خشک، چنان وحشتى ایجاد کرد که تمایل و رغبت به بحث و تفکّر، جز به مقدار محدودى که آنها مى خواستند، از بین رفت. آشکارا طبیعیات و ریاضیات و حتى تاریخ و نجوم را تحریم کردند. در نتیجه، قدرت این دانشها از بین رفت و خردها رو به ضعف نهادند.»

مرتضى یمانى در کتاب ایثار الحق على الخلق چنین مى گوید :

«دو چیز باعث شد که حق پوشیده بماند: یکى ترسى که آزاداندیشان از علماى متملق و پادشاهان ستمکار و مردم شیطان صفت داشتند... ترس همواره مانع از اظهار حق بود، و کسى که حق را اظهار مى کرد. دشمن اکثر مردم شناخته شده بود و دیگرى نادانى مردم.»

ص: 117

آنچه در اینجا درباره نتایج و آثار نامطلوب تعصّب بیان داشتیم، قطره اى از دریاست. به طور کلى عقیده و نظر سیاسى آزاد، سرنوشتى بدتر از قتل و تبعید و آتش زدن و تخریب براى صاحبان خود نداشت.

کشتارهایى که در شرق به خاطر مصالح هیئت حاکمه در زیر پوشش دیندارى صورت مى گرفت، آن چنان مشهور است که نیاز به شرح آن نداریم.خلاصه این که گرچه انگیزه ها و اصول تعصب در مورد سیاست زمامداران و رجال دینى و مردم فراوان است، امّا جامع همه آنها کلمه نادانى است. در هر زمانى که تعصب و جرائم ناشى از آن رواج یافته، انحطاط و عقب ماندگى را به دنبال داشته است. شرق و غرب از این نظر تفاوتى ندارند. از همین جا به اهمیت نهضتى که امروز به دست ملل عرب پى ریزى شده است، پى مى بریم.

***

ثروتمندى ثروت نیندوخت، مگر اینکه فقیرى گرسنه ماند؛ تهیدست در سرزمین خود غریب است؛ دنیا براى کسى که آن را تصدیق کند، خانه خوبى است؛ هر انسانى در آفرینش، همانند توست؛ حاکم پدر، و مردم فرزندان اویند؛ برده دیگران مباش که خداوند ترا آزاد آفریده است؛ انسان آینه انسان است. اینها سخنان جاودانى على بن ابى طالب (علیه السلام)، یگانه مظهر شخصیّت و تاریخ عربى است.

با وجود این، مصیبت هاى اجتماعى و انسانى در لوح وجود عربى نقش بست، و صورتهاى گوناگونى به خود گرفت و در شرق، دولت و حکومتى بوجود نیامد، مگر این که از همان لحظه پیدایش بر شالوده تبعیض طبقاتى بنیان گذارى شد و همچون دشمنى مسلح در برابر على بن ابى طالب(علیه السلام) و دستورات ارزنده اجتماعیش به پا خاست تا صداى عدالت را خفه کند و جنبش وجدانهاى بیدار را سرکوب نماید و حاصل کوشش ملتها را در اختیار گیرد و انسانیت عظیمى را که مظهر آن حکیم بزرگوار کوفه است، پایمال سازد!

ص: 118

استبداد، آفت قومیت

*این نبرد طولانى، که به نبرد میان عرب و موالى شهرت یافته است، در حقیقت نبردى است میان اقلیتى سودجو و فرصت طلب و اکثریتى شکست خورده و ناتوان. پس روح و مفهوم آن، چیزى جز یک نبرد اجتماعى نیست!

*شبى خواب از چشم عبدالملک پرید، سمیر را احضار کرد تا برایش داستان بگوید. سمیر گفت: جغدى در بصره بود و جغدى در موصل جغدى که در بصره بود، از دختر جغد موصلى براى پسرش خواستگارى کرد. جغد موصلى گفت: اگر صد ویرانه را مهر دخترم نکنى، با ازدواج دخترم موافقت نمى کنم. جغد بصرى گفت: براى من تأمین چنین مهر سنگینى مقدور نیست اما اگر یک سال دیگر این حکومت باقى بماند، هر چه ویرانه بخواهى، در اختیار تو مى گذارم!

قبلا دانستیم که مفاهیم حکومت و سیاست، داراى دو خط هستند و خط سومى نمى توان براى آنها یافت: یکى خطى که على(علیه السلام) براى آنها ترسیم کرده است، و دیگر خطّ سفیانى، که تمامى آن لغزش و سقوط است. داستان پرهیجان نبرد میان این دو حکومت را تاریخ کاملا شرح داده است. در صفحات تاریخ عرب از این غمنامه دلخراش، به حدّ کافى گفتگو شده است. در پهنه نبرد، رزمندگان در دو صف مقابل هم قرار گرفته اند: یکى حکومت را وسیله سودجویى و ثروت اندوزى و قدرت طلبى مى داند، و حکام و ثروتمندان و بازماندگان ایشان و چاپلوسان و برده فروشان، در این صف هستند؛ صف دیگر حکومت را وسیله اى مى شناسد که حاکم به وسیله آن مى تواند بر فقر و جهل چیرگى یابد و نگهبان عدالت و شرافت انسانى باشد. توده مردم و اهل ادب و روشنفکران و جوانمردان در این صف قرار مى گیرند. گاهى افرادى از این صف، به خاطر جهالت یا به انگیزه منافع شخصى به آن صف مى پیوندند، و گاهى

ص: 120

افرادى به واسطه اندیشه روشن یا صفاى وجدان یا هر دو، از آن صف جدا شده و به این صف روى مى آورند، امّا اینها همیشه در اقلیت بوده اند!

با توجه به همین نکته، براى ما مسأله اى روشن مى شود که هیچ جاى گفتگو ندارد. مسأله این است که این نبرد، اگر چه ظاهرآ گاهى صورت دینى و اغلب رنگ سیاسى به خود مى گیرد، لکن درواقع، داراى انگیزه اجتماعى است؛ زیرا هدف نهایى هر کار سیاسى، چیزى جز هدف اجتماعى نیست، خواه خود افراد متوجه آن باشند یا نباشند و خواه به آن اعتراف کنند یا انکار نمایند.

اگر این عقیده صحیح باشد --که به نظر ما صحیح هم هست -- بسیارى از کسانى که درباره انقلابهاى جهان عرب به بحث و گفتگو پرداخته اند، به خطا رفته اند. زیرا که تمام انقلابهاى سیاسى، داراى هدف اجتماعى هستند. اینان هنگام مطالعه وضع عرب و موالى تنهابه یک تقسیم بندى نژادى و این که جامعه کهن عرب داراى دو عنصر عربى و موالى بود، اکتفا کرده و بر این اساس نتایجى به دست آورده اند. آنها تشیّع را هم مذهبى دانسته اند که تنها به دین و عقیده ارتباط دارد.

امّا تشیّع داراى مفهومى برتر از آنچه این ها پنداشته اند است و ما پس از این در این باره بحث خواهیم کرد و میزان ارتباط آن را با انسانیت عربى آشکار خواهیم ساخت. همچنین در مورد انقلابهایى که در اینجا و آنجا روى داده، و به طور عمده داراى انگیزه هاى اجتماعى بوده اند نیز اشاره اى خواهیم داشت، تا معلوم شود که خون مقدّس علوى در رگهاى همه آن انقلابها جریان داشته و هدف آن ها پیروى از راه و رسم على(علیه السلام) بوده است. در حال حاضر ترجیح مى دهیم که درباره نبرد میان عرب و موالى سخن گفته و نشان دهیم که در پشت این قضیه، عوامل اصلى اقتصادى و اجتماعى پنهان بوده، و ارتباطى با تقسیمات نژادى نداشته است.

این بحث را از این نظر پى گیرى مى کنیم که با بحث ما درباره حقیقت قومیّت و عوامل حیات و رشد یا انحطاط و زوال آن مرتبط است. همچنین با سایه گسترده اى که شخصیّت ممتاز على بن ابى طالب (علیه السلام) در طول تاریخ بر سر مظلومان افکنده و پناهگاه و وسیله هدایت آنها شده، ارتباط مى یابد. و نیز برآنیم که تفسیرهاى نابجاى کسانى را که از سیره زمامداران عرب، تنها صورت هایى را

ص: 121

برگزیده اند که ویژگیهاى انسانى را، که یگانه وسیله استمرار حیات است از قوم عرب دور مى سازد، مورد نقد قرار دهیم. اینان از هموطنان خود تنها این انتظار را دارند که شرافت و بزرگوارى و امید رااز وجود خویش کنار گذارند و کار کنند و به لقمه نانى خرسند باشند، تا دهانهاى کثیف گروهى که با دستى حکومت را مى چرخانند و با دستى مردم را افسار مى زنند، هستى آنها را ببلعند.

ولاء چیست و موالى چه کسانى هستند؟

«ولاء» در اصطلاح گذشتگان، حالتى است که درواقع حدواسط بردگى و آزادى است؛ برده هنگامى که از قید رقیت آزاد مى شود، از آزادى کامل بهره مند نمى شود، بلکه باز هم با ارباب سابق خود نوعى ارتباط دارد که نه مثل ارتباط برده با ارباب، و نه مثل ارتباط آزاد با آزاد است. بلکه رابطه اى میانه است؛ میان بردگى و آزادى و نوعى بردگى تعدیل شده به شمار مى آید.

«موالى» در اصطلاح گذشتگان به مسلمانان غیرعرب مى گفتند. اینان یا اسیران جنگى بودند که به بردگى گرفته شده، سپس به آزادى ولاء رسیده اند یا از کشورهایى هستند که مسلمین آنها را فتح کرده و در قلمرو حکومت خود قرار داده اند و بر اثر دوستى با عرب و اطاعت از حکومت عربى، موالى خوانده مى شدند.

گروه موالى در آن روزگار، رنگ عربیت به خود نگرفتند. اینان ضمن همکاریهایى که با دولتهاى عربى داشتند، آنها را از لحاظ پیشرفتهاى عمرانى و فکرى یارى نمودند و در زبان عربى به مرتبه استادى رسیدند. آنها با سرودن شعر و به یادگار گذاشتن آثار علمى و فلسفى و خدمات ارزنده دیگر، به فرهنگ عربى شکوه بخشیدند. خرد و وجدان خود را، با خرد و وجدان عرب به هم آمیختند، ومیراثى به جا گذاشتند که با عربیت، همبستگى دارد و بر محاسن آن مى افزاید.

بعدها، مجموعه عربیّت، ترکیبى از همین موالى و اعراب اولیه بود. امروز حماسه اینان گرمتر و تمایل آنها به جنبش عرب و اصلاح حال آن بیشتر است. از همین جا درستى گفتار سابق ما درباره این که عناصر نژادى ربطى به وجود قومیت ندارد، روشن مى شود. برعکس شواهد بسیارى نیز در دست است که نشان مى دهد که اگر در جنبشهاى قومى به مسأله نژاد و عنصر توجّه کنیم، قیام ها و نهضت ها را خنثى و پایه هاى قومیت را متلاشى مى سازیم. راستى اگر امروز

ص: 122

مردم سوریه، مصر، عراق و دیگر کشورهاى عربى به جستجوى ریشه هاى اصلى خود بپردازند و کشف کنند که گروهى از ریشه آشورى یا ریشه بابلى، رمى، فینیقى، فرعونى، عربى، صلیبى یا... هستند، آن وقت قومیت عربى به چه سرنوشتى دچار خواهد شد؟

طبیعت سالم قومى ایشان را وادار مى سازد که خود را عرب بشمارند. چه اینان از لحاظ زبان و تاریخ و اشتراک مصالح اقتصادى و آرمانهاى ملى و پیوستگى آداب و سنن و تشابه زندگى و هدف، یکى شمرده مى شوند و به همین دلیل فرزندان یک قوم به حساب مى آیند.

آیا بلال حبشى از دیدگاه عربیت، ارزش بیشترى دارد یا سفیان بن حرب؟

آیا سلمان فارسى براى عرب گرامى تر است یا زیاد بن ابیه؟

ارزش ابن مقفع بیشتر است یا هزارتن همچون ابوالعباس سفاح؟

طارق بن زیاد، فاتح اندلس، به عرب بیشتر خدمت کرد یا موسى بن نصیر، که داستان هر دو معروف است؟آیا صلاح الدّین ایوبى از هزار شامى که داراى «عرق» عربى هستند، شایسته تر نیست؟

آیا عربیت ابن الرّومى از عربیت یک میلیون جانى چون مروان بن حکم و مهدى عباسى و متوکّل عباسى و دیگر عربهاى اصیل نافع تر نیست؟

آیا حمادراویه، که میراث کهن عرب را نگهبانى کرد، و پیش از همه عربهاى غیور به عربیت خدمت کرد، از عرب هاى اصیلى که در میان کنیزان خود سرگرم عیاشى و شهوترانى بودند و دسترنج مستمندان را مى بلعیدند، ارجمندتر نیست؟

آیا این معیارها در زمان ما تغییر پیدا کرده اند؟!

وجود همین اعتقادات، به ما این امکان را مى دهد که در خصوص موالى نیز سخن به میان آوریم.

موالى از همان روزهایى که تابع حکومت هاى عربى شدند، جنبش هاى فکرى و عملى را رهبرى کردند. البته چندان هم تعجب آور نبود زیرا آنها وارث تمدن هایى بودند که عرب شبه جزیره، هیچ آشنایى با آنها نداشت. مظاهر این جنبشها بدون استثنا در تمام جهات آشکار گشت. اکنون نظر شما را نخست به پاره اى از

ص: 123

کوشش هایى که آنها درباره دانش هاى عربى خالص نشان داده اند، جلب مى کنیم و سپس کوششهاى فکرى آنها را در علوم دیگر مورد بررسى قرار مى دهیم.

دنیاى عرب در صدر اسلام، گروهى از موالى را به یاد دارد که در فقه و حدیث به پیشوایى رسیدند و به عظمت و گسترش دانش شهرت یافتند. یکى از آنها «سلیمان بن یسار» آزاد شده میمونه بنت حارث، همسر پیامبر گرامى (صلی الله علیه و آله و سلم) است. او در مدینه زندگى مى کرد ودر زمان خلافت یزید بن عبدالملک رحلت کرد. سلیمان در علوم عربى در میان فقهاى هفتگانه، در درجه اوّل شمرده شده است. دیگرى «نافع دیلمى» آزاد شده عبدالله بن عمر است که در یکى از جنگها به بردگى او درآمد. امام مالک بن انس معروف، شاگرد اوست.

دیگر «ربیعة الراى» آزاد شده آل منکدر از طایفه تمیم است. او در عصر خود فقیه بزرگ مدینه به حساب مى آمد و مالک بن انس، بیشتر اوقات از او تلمّذ مى کرد؛ مجاهد بن جبیر از علماى مکه و آزاد شده بنى مخزوم، عکرمه، آزاد شده ابن عباس، عطاء بن ابى رباح آزادشده بنى فهر و محمدبن مسلم بن تدرس آزاد شده حکیم بن حزام هستند.

یکى از علماى مشهور کوفه، سعید بن جبیر، آزاد شده بنى والیه است؛ یکى از علماى بصره، حسن بن یسار، آزاد شده زید بن ثابت و دیگر فقیه مشهور، ابن سیرین و دیگر حسن بصرى است که در زمان خود در علوم عربى مقام والایى یافتند.

در میان اهل شام، مکحول بن عبدالله شهرت یافت. پدر وى اهل هرات و مادرش دختر یکى از شاهان کابل بود. وى معلم امام اوزاعى فقیه معروف است که فتاواى او در لزوم برادرى و تعاون در میان انسانهاى مخلتف، شهرت دارد.

یزید بن حبیب، آزادشده و از دانشمندانى است که در مصر شهرت یافت. او بربرى الاصل بود. لیث بن سعد درباره اش مى گوید : یزید، عالم و سرور ما بود. این ستایش به این جهت است که وى از لحاظ علمى به مقامى ارجمند رسید و در فقه و ابواب آن صاحب قدرت بود. اکنون به مطالبى که در عقدالفرید پیرامون این موضوع آمده است، توجه کنید :

«ابن ابى لیلى مى گوید: عیسى بن موسى که نسبت به عربیت، سخت معتقد و متعصّب بود، به من گفت: فقیه بصره کیست؟ گفتم : حسن بن ابوالحسن. گفت:

ص: 124

دیگر چه کسى است؟ گفتم: محمد بن سیرین. گفت: آنها چه کسانى هستند؟ گفتم: از موالى هستند. پرسید : فقیه مکه کیست؟ گفتم: عطاء ابن ابى ریاح، مجاهد، سعید بن جبیر و سلیمان بن یسار. پرسید: اینها چه کسانى هستند؟ گفتم: اینها هم از موالى هستند. پرسید: فقهاى مدینه چه کسانى هستند؟ گفتم: زیدبن اسلم، محّمدبن منکدر و نافع بن ابونجیح. پرسید: اینها چکاره اند؟ گفتم: اینها هم از موالى هستند. در این وقت رنگش دگرگون شد و گفت: فقیه ترین مردم قبا کیست؟ گفتم: ربیعه الراى و ابن ابوالزناد. گفت: اینها چه کسانى هستند: گفتم: اینها نیز از موالى هستند. روترش کرد و پرسید: فقیه یمن کیست؟ گفتم: طاووس و پسرش و ابن منبه. پرسید: اینها چکاره اند؟ گفتم: از موالى هستند. در این وقت رگهاى گردنش باد کرد و راست نشست، و گفت: فقیه خراسان کیست؟ گفتم : عطاء بن عبدالله خراسانى. گفت: او چه کسى است؟ گفتم: او نیز از موالى است. در این وقت به گونه اى تغییر چهره داد و رنگش سیاه شد که ترسیدم. پرسید: فقیه شام کیست؟ گفتم: مکحول. پرسید: او چکاره است؟ گفتم: از موالى است. نفسى عمیق کشید و پرسید: فقیه کوفه کیست؟ به خدا اگر نمى ترسیدم مى گفتم: حکم بن عتبه و عمار بن ابوسلیمان --که از موالى بودند-- ولى براى این که از شرش در امان باشم، گفتم: ابراهیم نخعى و شعبى، گفت: اینها چکاره اند؟

گفتم: عرب هستند. در این حال تکبیر گفت و آتش خشمش فرو نشست.»یکى از علوم عربى خالص، که موالى به آن سر و سامان بخشیدند و تحقیقات گرانبها و بسیار مفیدى درباره آن انجام دادند، علم لغت است. ابوبحر عبدالله بن اسحاق، آزاد شده بنى عبدشمس، یکى از دانشمندان لغت است. او به درجه اى از کمال رسید که در مسائل لغوى از فرزدق ایراد مى گرفت، با اینکه فرزدق به قدرى در عربیت اصالت دارد و مورد اعتماد است که گویند: «اگر شعر فرزدق نبود، یک سوم از لغات عربى از بین رفته بود.» یکى از اشعارى که فرزدق در هجو عبدالله سروده، این است :

فلو کان عبدالله مولى هجوتها ولکن عبدالله مولى موالیا

(یعنى: اگر عبدالله از آزادشدگان بود، او را هجو مى گفتیم. لکن او آزادشده موالى است.)

ص: 125

عیسى بن عمر نحوى، از موالى شمرده مى شود و آزاد شده خالد بن ولید است. او از پیشوایان علم نحو بود و در ابواب و اسرار آن بیش از هفتاد کتاب تألیف کرد.

بدین گونه، موالى در روایت، اخبار و شناسایى انساب عرب ایام، اشعار و لغات ایشان پیشرفتهاى درخشانى کردند. در پیشاپیش اینان «حماد راویه» مشهور است که ادبیات عرب، به وجود او سرافراز است. او بهترین میراث ادبى ما، یعنى شعر جاهلى را حفظ کرد که برخورد مستقیم با زندگى عرب داشت و حقیقت انسان و جامعه عربى را در زمانى معین از ادوار تاریخى مشخص نمود. نظیر حماد، خلف الاحمر و ابوعبیده را مى توان نام برد.

ارتباط موالى با تمدن باستانى خویش آنها را براى جنبشهاى تازه اى آماده کرد که تا آن زمان براى عرب ناشناخته بود. شاهد آن ایناست که صحابه، موالى را به خاطر مهارتى که در مدیریت امور زندگى داشتند، در خانه هاى خود استخدام مى کردند و در کارها از وجود آنها بهره مى بردند. در امور بازرگانى به قدرى مهارت داشتند که بازرگانان عرب تمام کارهاى خود را به آنها مى سپردند تا از مهارت و درایت بازرگانى آنها استفاده کنند.

خلاصه این که موالى در صدر اسلام، در بسیارى از جنبش هاى فکرى و عمرانى و مدنى بر عرب برترى داشتند. خلیفه اموى، سلیمان بن عبدالملک، ضمن اعتراف به این برترى مى گوید: «از این عجمها در شگفتم. هزار سال سلطنت کردند، بدون اینکه لحظه اى به ما نیازمند باشند، و ما صد سال سلطنت کردیم، بدون این که لحظه اى از آنها بى نیاز گردیم.»

عمر بن عبدالعزیز براى کسانى که از سخن گفتن موالى در فقه و قضاوت و لغت و تاریخ و علوم دیگر آن زمان ناراحت بودند، سخنرانى کرد و چنین گفت: «گناه من چیست که موالى همواره صعود مى کنند و شما ترقى نمى کنید؟!» بدین گونه، موالى زمینه را براى یک نهضت علمى همه جانبه در عصر عباسیان آماده کردند که خود، اساس و ارکان مهم این نهضت به شمار مى آمدند. موالى در این زمان، در راه تمدن به قدرى کوشیدند که با یک کتاب هم نمى توان حق مطلب را ادا کرد. نتایجى که عرب از اتحاد و آمیزش با عجم ها به دست آورد، افزون بر مجال یک فصل یا چند فصل یک کتاب است. سهمى که موالى در

ص: 126

آثارى که از اجداد ما به یادگار مانده، دارند، بیش از این است که در اینجا گفته شود و مشهورتر از این است که به معرفى نیاز داشته باشد. از این رو ما به ذکر بعضى از نامهاى بزرگى که درجنبه هاى مختلف جنبش فکرى درخشیده اند، اکتفا مى کنیم، تا ارزش سهمى که موالى در پایه هاى تمدن عربى دارند روشن شود.

در علوم لغت: قطرب، ابن اعرابى، ابوعلى قالى، ابواحمد عسکرى و جوهرى.

در نحو: سیبویه، کسائى، فراء، ابن سکّیت، ابوالعباس ثعلبا، ابن خالویه، ابن جنى و ابن دستوریه.

در روایت و خبر: معمر بن مثنى، ابوعبید قاسم بن سلام و ابوعمر و شیبانى.

در شرح حال و حدیث: محمد بن اسحاق، ابن جریح، سفیان بن عیینه، سمان، ابن نافع صنعانى و بخارى معروف.

و در فقه: امام مشهور، ابوحنفیه و از اصحاب ائمه، نام محمدبن حسن شیبانى و عبدالرحمن بن قاسم و از علماى کلام: نام واصل بن عطا مؤسس معتزله را باید یاد کرد.

در نجوم، ریاضیات، طب و فلسفه: بیرونى، ابن ماسویه، ابن سهل، فارابى، ابن سینا، رازى، سرخسى و خوارزمى.

در تاریخ و جغرافیا: استخرى، ابن فضلان، واقدى، عمربن شبه، محمدبن حبیب، ابن طیفور، یعقوبى، ابن بظریق، حمزه اصفهانى، مسکویه، مقرى، ابوالفداء و طبرى.

در ادبیات: ابن ابوالدنیا، قدامه بن جعفر، ابن عبدربه، ابوبکر صولى، ابوبکر خوارزمى، ابن رشیق قیروانى، بدیع الزمان همدانى، ابن مقفع، سهل بن هارون ثعالبى و جاحظ .

در شعر: نام والیه بن حباب، ابونواس، ابودلامه، ابوالعتاهیه، بشاربن برد، سلم خاسر و مروان بن ابوحفصه، حمادعجرد، حسین بنضحاک، ابان بن عبدالحمید، ابن مناذر، رقاشى، دیک الجن، عکوک، محمدبن یسیر ریاشى، عتابى، ابن الرومى، کشاجم، مهیار دیلمى و طغرایى.

اگر بگوییم منافعى که اینها و موالى دیگر در زمان عباسى، از عرب کسب نمودند، در برابر نتایجى که عرب در دوران انتقال از توحش به تمدن، از وجود

ص: 127

آنها گرفتند، بسیار ناچیز است. جاى شگفتى نیست تمام علوم یونانى و هندى و ایرانى و رومى و کلدانى و مصرى و... توسط موالى به اعراب منتقل شد. طب، جراحى، داروسازى و ترکیب داروها، هندسه، جبر، حساب، ستاره شناسى، رصد ستارگان، شیمى و سایر علوم طبیعى به وسیله موالى به عربى ترجمه شد و پیش از آن که عربهاى اصلى آنها را فرا بگیرند و سهمى در پیشرفت آنها داشته باشند، آنها به پیشرفتهایى چشمگیر و درخشان نایل آمده بودند. فلسفه ها و آیین هاى کشوردارى و قوانین را نیز عرب به کمک موالى فراگرفت. راه و رسم آبادانى شهرها و بلاد را نیز از موالى آموخت. از برکت وجود همین ها بود که زبان عربى به قدرى از لحاظ الفاظ و تعبیرهاى تازه، پیشرفت کرد که توانست تمام علوم و معارف قدیم را در خود جاى دهد. احمد امین مى گوید :

«اگر امت اسلامى، فقط امت عربى بود، در میان آنها امثال خوارج و مرجئه را مى توانستیم ببینیم، اما --به عنوان نمونه -- معتزله را با همه تحقیقات فلسفى و اندیشه هاى عمیقشان هرگز نمى توانستیم ببینیم.»

علت این که موالى در عصر اموى و عباسى در همه مظاهر تمدن، بر عرب برترى یافتند، همین است که آنها در تمدن و علوم و صنایعى که اسباب پیشرفت تمدن هستند، پیشگام بودند. آنها فرزندان اقوامىبودند که از قرنها پیش در راه تمدن گام نهاده بودند و حال آن که قوم عرب، تازه دوران توحش را سپرى مى کرد، از این رو قدرت بحث علمى و ذوق هنرى و فلسفى -- که تنها در جوامع متمدن شکوفا مى شود -- نزد اعراب رشد نیافته بود. در اواخر عصر عباسیان، به تدریج شرایط مساعد و امکانات، براى آنها فراهم شد، و از آن هنگام توانستند با موالى برابرى نمایند و در بسیارى از موارد از آنها جلو بیفتند. هنگامى که در اندلس مستقر شدند، میراثى از خویش به یادگار گذاشتند که توانایى و تمکن آنها را براى پذیرش رسالت علمى و مسئولیّت تمدن آشکار ساخت.

اکنون باز گردیم به جریان و حقیقت موالى در آغاز پذیرفتن اسلام. اینان به مرور زمان، به جهت فراهم بودن شرایط کافى، بنابر آنچه قبلا درباره حدود و شرایط و معناى قومیت گفتیم، به قومیت یا وطن عربى منسوب شدند. از این رو بنا به اقتضاى مصلحت عربیت، طبیعى بود که این نوعربان -- که به عربیت خود خرسند بودند -- با عربهاى اصیلى که از صحرا مى آمدند، مساوات داشته باشند،

ص: 128

و صحیح نبود، به خاطر این که اصل عجمى دارند، از آنها عقب بمانند و یا این که به خاطر معرفت و دانش سرشارشان از آنها پیشى گیرند. به ویژه این که اسلام هم این مساوات را تشویق و حمایت مى کرد.

ولى آیا زمامداران عرب، این مساوات را که شرط لازم بقاى قومیت و مملکت و رضایت مردم است رعایت کردند؟!

زمامداران اموى، براى موالى هیچ حقى قائل نبودند. حتى خود عربها نیز در دوره زمامدارى آنان از حقوق حقه خود، خیلى کم بهره مى جستند، زیرا بنى امیه، مى خواست در میان اعراب با قدرت واستبداد حکومت کند و در میان موالى به مثابه استعمارگرى که مستعمره خود را تا وقتى که منفعتى دارد، نگه مى دارد و پس از آن به دور مى افکند، حکومت کند. قبلا یادآورى کردیم که معاویه درباره هزاران نفر از موالى که آنها هم انسان بودند و عقل و احساسات و نیازهاى جسمى داشتند، چنین گفت: «فکر من این است که گروهى از آنها را بکشم و گروهى را براى رونق کار بازارها و تعمیر راه ها نگاه دارم». منتهى احنف بن قیس، او را از این تصمیم باز داشت، وگرنه او این تصمیم شوم را عملى مى کرد و هزاران نفر را به قتل مى رساند!

اکنون فصولى را از رفتار دولت اموى و کسانى که از آنها الهام مى گرفتند، نسبت به موالى که عربیت را پذیرفته و در راه آن کوشش مى کردند، شرح مى دهیم :

گفتیم که سیاست امویان، تعصب جاهلى قبیله اى را به نحوى که به زیان قوم عرب و به سود بنى امیه بود، زنده کرد، لکن لبه تیز این تعصب، بیشتر به سوى موالى بود. از آنجا که توده مردم در آن زمان مصالح حقیقى خود را درک نمى کردند، امویان در دامن زدن به آتش تعصب قبیله اى و تعصب عنصرى در میان عرب و هموطنان نوعربشان، موفقیتهاى بزرگى را به دست آورده بودند.

بهترین مثال تعصب قبیله اى در عهد اموى این داستان است : مردى از قبیله ازد، طواف کعبه مى کرد و براى پدر خود دعا مى کرد. گفتند: چرا براى مادرت دعا نمى کنى؟ گفت: او از قبیله تمیم است! امّا تعصب عرب بر ضد موالى، تا آنجا بود که بسیارى از آنها بدرفتارى نسبت به ایشان را کارى معمولى تلقى مى کردند.

ص: 129

در نبردهایى که موالى در کنار عربها مى جنگیدند، اسبها ویژه اعراب بود و موالى باید پیاده بجنگند. این کار به این معنى است که آنها حتى در بحبوحه پیکار و در نبردى که در دفاع از منافع قوم عرب صورت مى گرفت، نمى خواستند با موالى برابرى داشته باشند؛ ترجیح مى دادند که موالى کشته شوند، امّا عربى مجروح نشود و آسیب نبیند. در بسیارى از جنگها تنها پیادگان که همه از موالى بودند، کشته مى شدند در حالى که اکثر سواره نظام از مرگ نجات مى یافتند. و آنها هم عرب بودند!

مؤلف عقدالفرید مى گوید: عرب در زمان بنى امیه، موالى را به اسم و لقب صدا مى کردند نه با کنیه. با آنها راه نمى رفتند و بر سر یک سفره غذا نمى خوردند، اگر عرب و موالى بر سر یک سفره حاضر مى شدند، موالى ناچار بودند همچون خدمتگزاران سرپا باشند؛ هرگز زنى را که از موالى بود، از خود یا پدر یا برادرش خواستگارى نمى کردند، بلکه او را از عربى خواستگارى مى کردند که صاحب ولاى او بود. هرگاه دخترى از موالى بى اجازه ارباب سابقش ازدواج مى کرد، عقد زناشویى را فسخ مى کردند!

عرب مى توانست با دختران موالى ازدواج کند، ولى موالى حق نداشتند با دختران عرب ازدواج کنند. جاحظ روایت کرده است که خالد بن صفوان زنى از آزادشدگان خود را به عقد مردى از آزادشدگان خود درآورد و چنین گفت: نام خداوند برتر از این است که به خاطر ازدواج این دو سگ، بُرده شود! ما این زن بدکار را به همسرى بدکارزاده اى درآوردیم!

هرگاه آزاد شده اى جرأت پیدا مى کرد و با یک دوشیزه عربازدواج مى نمود و حاکم از ازدواج آنها آگاه مى شد، فورآ زن را از جانب شوهر طلاق مى داد. نظیر این قضیه براى اعراب بنى سلیم در روحاء اتفاق افتاد. آنها به روحاء آمدند و یکى از دختران خود را به ازدواج یکى از موالى خود درآوردند. محمدبن بشیر خارجى این خبر را به اطلاع والى مدینه رسانید. وى آنها را از هم جدا کرد و شوهر را دویست تازیانه زد و سر و ریش و ابروانش را تراشید!

محمدبن بشیر در وصف این عمل غیرانسانى و رفتار والى چنین مى گوید :

«به سنت و دادگرى حکم کردى. تو حکومت را از جاى دورى به میراث نبرده اى.

ص: 130

کیفر آن آزاد شده گستاخ، دویست ضربه تازیانه و تراشیدن ابروان و ریش است.»

بعضى از سران عرب، هرگاه مى شنیدند که یک یا چند تن از موالى کشته شده اند، مى گفتند: سگى یا سگهایى کشته شده اند! اعراب مى گفتند: سه کس نماز را قطع مى کنند: خر، آزاد شده و سگ! سپس براى اهانت به موالى سخنان زشت رکیکى به زبان مى آوردند. امویان با رفتار و سخنان خود، مردم را به این باور رسانده بودند که موالى براى خدمتگذارى خلق شده اند، نه براى کارى دیگر! مى گویند: عربى با یکى از موالى براى حضور نزد ابن عامر، حاکم عراق رفتند. مولا به او گفت: «خداوند امثال ترا در میان ما زیاد نکند!» عرب به او گفت : «خداوند امثال ترا در میان ما زیاد کند!» گفتند: او ترا به بدى دعا مى کند و تو او را دعاى خیر مى نمایى؟! گفت: آرى. آنها راه ها را براى ما هموار مى کنند و کفش ما را مى دوزند و لباس ما را مى بافند!کار عرب در تحقیر موالى به جایى رسید که حتى اعرابى را که مادرشان از موالى بود، سرزنش و نکوهش مى کردند و این روش، روش دوران جاهلیت بود. آنها فرزندان خود را، تنها به خاطر این که مادرانشان عرب اصیل نبودند، ناقص و معیوب مى دانستند. به خاطر همین نقص، آنها را «هنجاء»(1) مى نامیدند. عبدالملک مروان، که به زعم بعضى از بزرگترین خلفاى اموى است، «هنجاء» را هجو کرده گوید :

«آیا به شما نگفتم که هنجاء را در روز مسابقه، بر اسبها سوار نکنید که شکست مى خورند؟

دو مرد که یکى از مادرى آزاده و عرب به دنیا آمده و دیگرى از مادر غیرعرب به دنیا آمده، برابر نیستند!

بازوانش ضعیف و تازیانه اش کوتاه و پاهایش سست است و قدرت حرکت ندارد.

او از دائیهایش پستى و سستى را به ارث برده است! بدانید که وراثت عاقبت اثر خود را مى گذارد!»

ص: 131

هنگامى که على بن الحسین، زین العابدین(علیه السلام) با دوشیزه اى عجم ازدواج کرد، عبدالملک نامه اى برایش نوشت و او را به خاطر این کار سرزنش کرد. امام زین العابدین (علیه السلام) جوابى دندان شکن به او داد. حسین بن على(علیه السلام) نیز با زنى عجم ازدواج کرده بود، و امام زین العابدین(علیه السلام) نتیجه این ازدواج بود. معاویه نامه اى براى امامحسین(علیه السلام) به این مضمون نوشت: «از امیرالمؤمنین معاویه به حسین بن على (علیه السلام). به من خبر رسیده که تو با کنیز خود ازدواج کرده اى و دوشیزگان قرشى را که همشأن تو هستند، و ما آنها را براى فرزند زاییدن و همسرى لایق تر مى دانیم، رها کرده اى. نه ملاحظه حال خود کردى و نه ملاحظه حال فرزندانت!» حضرت در پاسخش نوشت :

«مرد مسلمان را جز به خاطر ارتکاب گناه نمى توان ملامت کرد. این سرزنش براى زمان جاهلیت خوب بود، نه براى دوران اسلام. والسلام.»

عرب تنها به موالى به چشم حقارت نگاه نمى کرد، بلکه کینه و نفرت خاصى نسبت به آنها نشان مى داد. ابن سعد روایت کرده است که شعبى و صالح بن مسلم وارد مسجدى شدند که حماد و اصحابش --که همگى از موالى بودند و غوغا و سروصدایى داشتند-- در آنجا نشسته بودند. شعبى گفت: «به خدا قسم اینها این مسجد را آن چنان مورد نفرت من قرار داده اند که ارزش آن در نظر من از زباله دان خانه ام پایین تر است.»

بهترین شاهد تنفر آنها نسبت به موالى، این است که وقتى معصب بن زبیر لشکریان مختار را شکست داد، به او پیشنهاد کردند موالى را بکشد و دیگران را آزاد کند. بعضى از مورخین غربى در این باره گفته اند: «بدون تردید پیشنهاد قتل موالى و آزادى زندانیان عرب، دلیل این است که صفت مشخصه اعراب در این زمان، تعصب قومى است و این مطلبى است که تمام مأخذ اصلى عربى آن را تأیید مى کنند.»(1)

این تعصب، زمامداران را واداشت که احادیثى در تأیید برترى عرب بر موالى بسازند؛ تا توانستند احادیثى دروغ و باطل به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نسبت دادند. در حالى که او فرموده بود: «الناس سواسیه کاسنان المشط» (مردم همچون دندانه هاى شانه با هم برابرند.)

ص: 132

تعصب ضد عجمى و جعل احادیثى در تایید آن، به طور عمده از سیاست شوم امویان ناشى شده است که نخست آتش تعصب قبیله اى را شعله ور ساختند و خود را از قبایل دیگر غیرقرشى برتر دانستند و سپس تعصب عربى را درباره نوعربان اعمال کردند، تا فاتحانه آنها را در استثمار خویش قرار دهند.

این سیاست مصلحت آمیز اموى که عرب را به دسته هایى گوناگون متمایز ساخت، سپس جامعه عربى را به دو دسته عرب و موالى تقسیم کرد که براى اندیشه قومیت عربى بسیار زیان آور بود، زیرا مصالح گروهى از جامعه را فداى مصالح عربها و مصالح موالى و عرب را هم فداى مصالح حکام و قبیله اموى کرد. قبایل عرب باید در ذلت و فلاکت بجنگند و کار کنند و گرسنه باشند! از این لحاظ با هم برابر بودند. موالى هم از لحاظ تحمل بدبختى ها با آنها مساوى بودند. البته از این بدبختى، سهم بیشترى نصیب آنها مى شد. اکنون نمونه هایى از سیاست مالى و اقتصادى بنى امیه را خاطرنشان مى سازیم تا شمّه اى از ستمهایى که بر موالى و عرب وارد مى شد و اصولى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم موالى را با مظالم غیرقابل تحمل اجتماعى، مواجه مى کرد، روشن شود.

محور سیاست مالى امویان غارت ملت و در اختیار گرفتن تمام منابع درآمد بود. در این سیاست هیچ یک از دستورات اسلام که مردمرا به عدل و مساوات فرمان مى داد، رعایت نمى شد، زیرا هیچ یک از مبانى آن به سود عرب نبود، و فکر قومیت عربى را تقویت نمى کرد. نخستین دلیلى که این سیاست غارتگرانه و غاصبانه را براى شما روشن مى سازد، این است که خلفا، کارگزارانى بى حیثیت و سنگدل را که تبهکارى در خرد و جانشان کاملا ریشه کرده بود، بر مردم مسلط ساختند. آنها مى توانستند مردم را همچون گوسفندان، به قربانگاه بفرستند، زیادبن ابیه، یکى از نمونه هاى کارگزاران خونخوار امویان است که از سوى معاویه، بر عراق تسلط یافت. پسرش عبیدالله حاکم عراق، از جانب یزید نمونه اى دیگر و حجاج بن یوسف عامل عبدالملک و پسرش ولید حاکم عراق نمونه اى دیگر است. برادر حجاج، محمدبن یوسف از طرف آنان بر یمن حکومت مى کرد. خالد قسرى از جانب هشام بر عراق حکم مى راند. پسر او یزید است. یزید بن ابومسلم، عامل یزید بن عبدالملک، بر آفریقا حکومت مى کرد و...

ص: 133

خلفا دست کارگزاران خود را در غارتگرى باز مى گذاشتند. اینان بر موالى و عرب و اهل ذمه و مسلمانان سخت مى گرفتند. البته در این میان گرفتارى موالى، سخت تر و ترسناکتر بود. خلفا، عمالى را که سختگیرتر و خونخوارتر بودند، تشویق مى کردند، و به فرزندان خود سفارش آنها را مى نمودند. اگر بعضى از عمال، پیشنهاد مى کردند که نسبت به مردم بیچاره تخفیفى بدهند تا از گرسنگى نمیرند، آنها را توبیخ مى کردند. چنان که سلیمان بن عبدالملک از یکى از کارگزاران خود که تقاضا کرد، تخفیف مختصرى درباره موالى داده شود، گفت : «احلب الدّر فاذا انقطع فاحلب الدم!» (نخست شیر آنها را بدوش، و وقتى شیرشان تمام شد، خون آنها را بدوش.)همین سیاست مالى، عبیدالله بن حجاب را که از جانب هشام بن عبدالملک مأمور جمع آورى مالیات مصر بود، واداشت مالیات اهل ذمه را در مصر افزایش دهد. اینها که گروه بسیارى بودند، سرانجام قیام کردند و امویان با آنها جنگیدند و بسیارى از ایشان را کشتند. نظیر این واقعه، به دست اسامه تنوخى که از سوى هشام مأمور جمع آورى مالیات بود نیز اتفاق افتاد. از این رو در عصر وى به خاطر فرار از مالیاتهاى کمرشکن، مردم بسیارى به دیرها و کلیساها پناه بردند و تارک دنیا شدند. وى تصمیم گرفت که جلوى این کار را بگیرد. از این رو آمارى دقیق از کلیساها و راهبان گرفتند و در دست آنها حلقه اى آهنین قرار دادند که در آن نام راهب و نام دیر و تاریخ آن ثبت شده بود.

هرگاه راهبى مى یافتند که این نشان در دستش نبود، دستش را مى بریدند! هر مسیحى مجبور بود، ورقه اى که حاکى از پرداخت بدهى مالیاتى بود به همراه داشته باشد و هرگاه کسى این ورقه را همراه نداشت، ده دینار از او مى گرفتند. سپس کلیساها را تحت فشار قرار دادند و اگر به کسى برمى خوردند که نشان رهبانیت در دست نداشت، گردن او را مى زدند یا در زیر ضربات شلاق او را مى کشتند.(1)

این روش را اسامه تنوخى از حجاج بن یوسف یاد گرفت، که در سختگیرى نسبت به موالى شهره بود. سیاست مالى اموى باعث همه این بدبختیها مى شد. حجاج دید که ساکنان اصلى قلمرو حکومتش، مسلمان مى شوند تا بار جزیه را

ص: 134

از دوش خود بردارند. وى ترسید که خزانه دولت خالى شود، از این رو با تازه مسلمانان همچونغیرمسلمانان رفتار کرد و دستور داد که از آنان نیز جزیه بگیرند، در حالى که از مسلمان نباید جزیه گرفته شود. به آنها مى گفت: «شما خرهاى عجمى هستید» سپس آنها را به روستاهاى مخصوصى مى فرستاد، و نام آن قریه و قصبه را روى دستشان نقش مى کرد. عمال حجاج نوشتند که برنامه مالیاتها شکست خورده و اهل ذمه مسلمان شده، به طرف شهرها روى آورده اند. وى دستور داد هرکس مسلمان شده و به شهر مهاجرت کرده، باید به روستاى خود برگردد. مقصود این بود که آنها را اجبارآ به خدمت بنى امیه وادارند. آنها باید کار مى کردند و حاصل دسترنج خود را به عنوان جزیه و خراج به عیاشان بى خرد اموى مى دادند. مردم با چشم گریان بیرون مى آمدند و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) را به یارى مى خواندند که آنها را از این ظلم و استبداد رها سازد. آنها نمى دانستند چه کنند و کجا روند؟ قاریان شهرها از ترس بنى امیه، با صورت پوشیده به سوى آنها مى رفتند و بر آنچه از آنها مى شنیدند و مى دیدند، مى گریستند!

اسامة بن زید تنوخى ستمگرى بدخو و بدسگال بود، و هرکس با او مخالفت مى کرد، دستش را مى برید. همزمان با او یزید بن ابومسلم است که از طرف امویان، حاکم آفریقا بود، و از او، ستمکارتر و پست تر بود. مورخان درباره او مى گویند: مردى کودن و خشن و ستمکار و مخالف حق بود. باوجود این، تظاهر به خوبى مى کرد و همواره به ذکر و تسبیح مشغول بود و در حالى که «سبحان الله» و «الحمدالله» برزبانش جاى بود، در حضورش مردم را شکنجه مى دادند و او دستور مى داد: «غلام، به فلان موضع، تازیانه را محکم تر بزن.» راستى چه خوى زشتى داشت؟!کارگزاران بنى امیه، براى وصول مالیات از موالى که قانون اسلام آنها را از پرداخت آن معاف کرده بود، انواع و اقسام ظلمها و شکنجه ها را اختراع کردند. یک نمونه از ستمکارى آنها که درباره موالى فقیر آفریقا اعمال مى شد، این بود که هرکس نمى توانست مالیات پرداخت کند، زن و فرزند و برادرش را از او مى گرفتند و در بازار برده فروشى مى فروختند و به حساب بدهى مالیاتى او مى گذاشتند.

ص: 135

هدف عمال و کارگزاران اموى تنها این نبود که ثروتى انبوه در جیب زمامداران ریخته شود، بلکه آنها براى خودشان نیز به پیروى از شاهان، ثروتهاى بیکرانى جمع کرده بودند. یکى از این عمال، امیة بن عبدالملک است که به عبدالملک بن مروان نوشت : «مالیات خراسان حتى براى آشپزخانه من کافى نیست!» نمونه این عبارات، در میان کارگزاران بنى امیه، زیاد گفته مى شد: «عراق، باغ قریش است. هر چه بخواهیم از آن بهره بردارى مى کنیم و هرچه را بخواهیم رها مى سازیم. شما مردم، خزانه ما هستید!» و...

کارگزاران اموى، با غارت اموال مردم، ثروتى فراوان اندوختند و کاملا سیر شدند. شبها در این فکر بودند که راه هاى تازه اى براى مکیدن آخرین قطرات خون ملت بیابند... آنها مردم را مجبور مى کردند که از انواع و اقسام درآمدها و دسترنجهاى خود به مناسبتهاى گوناگونى هدایایى به آنها تقدیم کنند. عمال درجه دوم و درجه سوم نیز در غارتگرى و ثروت اندوزى همین راه را مى پیمودند و براى این هدف از هر وسیله اى بهره مى بردند. یکى از این وسایل عجیب، در نمونه زیر آمده است :عربى حاکم بحرین شد، یهودیان را گرد آورد و گفت: قاتل مسیح کیست؟ گفتند: قاتل او ماییم. پرسید: چه کسى او را به دار آویخت؟ گفتند: ما. گفت: چاره اى ندارید، باید دیه خون عیسى (علیه السلام) را بدهید. گفتند: نمى پردازیم. گفت: به خدا قسم نمى گذارم زنده از اینجا بیرون روید مگر این که دیه خون عیسى (علیه السلام) را بپردازید! به آنها اجازه خروج نداد تا هر چه مى خواست از آنها گرفت.

امویان اندلس نیز با موالى، رفتارى مشابه امویان شرقى داشتند و آنها را با بالاترین نوع تحقیر و غارت و بردگى شکنجه مى کردند. حکومت عربى اندلس، سرزمین هاى آباد را به عرب ها اختصاص داده بود و از سکونت موالى در آنجا جلوگیرى مى کرد. آنها ناچار بودند در منطقه شمالى کشور زندگى کنند که منطقه اى خشک و کم درآمد و کم محصول بود و خطرات و دشواریهاى زیاد داشت. با این که یکى از موالى یعنى طارق بن زیاد و لشکر بربریش این کشور را فتح کرده بودند.

ص: 136

برخى خواسته اند تعصب ضدموالى اموى را این طور توجیه کنند که امویان مى خواستند عنصر عربى را بر عنصر نوعربان عجمى برترى دهند و فکر عربیت یا قومیت را احترام گذارند.

اما واقع مطلب، در نظر ما دو چهره دارد. یکى این که این تعصب، فکر عربیت را سخت نابود ساخت. اگر بپذیریم که این موالى عرب نیستند --و ما هم نمى خواهیم که عرب باشند-- قومیت سالم و واقعى این نیست که دیگران را برده خود سازد، و با آنها رفتارى استعمارگرانه و ستمکارانه و غاصبانه داشته باشد، بلکه قومیت واقعى به معناى همکارى و داد و ستد است. قومیتى که فقط گیرنده باشد و چیزى ندهد و مساوات را رعایت نکند، محکوم به فناست.و اگر بر این باور باشیم که این موالى عرب هستند، و با توجه به مفهوم صحیح قومیت، که در فصول سابق معرفى کردیم و گفتیم که موالى با عرب درآمیختند و با آنان داد و ستد کردند، و در میان آنها سکونت گزیدند و با همکارى آنها جامعه واحدى تشکیل دادند و میراث فکرى و عربى ارزنده اى از خود به یادگار گذاشتند، نمى توان در عرب بودن آنها شکى به خود راه داد، با توجه به این مطلب، قومیت این نیست که: گروهى از افراد بر گروهى دیگر سیادت کنند و از تمامى مزایا برخوردار باشند و بر آنها تحکم کنند و نظام وحشیانه آکل و ماکول را اعمال کنند.

دیگر این که سیاست اموى در حقیقت سیاست عربى و حتى سیاست قبیله اى هم نبود، بلکه سیاست گروه خاصى بود که مى خواست بر عرب و موالى حکومت کند و ثروت آنها را به غارت برد و خون آنها را بمکد. بنابراین، اعراب و موالى در حقیقت وسیله اى در دست این دسته غارتگر بودند، و از این جهت تفاوتى نداشتند. این سیاست در درجه اوّل متوجه اندوختن ثروت و تمرکز قدرت و سلطنت در دست یک نفر بود که به دوستان عرب و موالى خود متکى مى شد، و مخالفان خود را سرکوب مى کرد، و در محیط خفقان و اختناقى که به وجود آورده بود، طبقه فقیر را --اعم از عرب و موالى -- غارت مى کرد و به زنجیر مى کشید، بنابراین سیاست امویان، یک سیاست کاملا طبقاتى بود.

اگر حکام اموى، عرب را بر عجم برترى مى دادند، هدفشان تقویت همان سیاست و مصلحت طبقاتى بود. آنها گمان مى کردند که عرب به آنها وفادار

ص: 137

است و بهتر و بیشتر از موالى از حکومت آنانحمایت مى کند. روساى رشوه خوار و خیانتکار قبایل، متکفل جذب این قبایل به سوى آنان بودند. همین ها بودند که قبایل خود را در حالى که شمشیرها را بر دوش داشتند، براى کمک خلیفه و دارودسته جنایتکارش بسیج مى کردند. اما بسیار دشوار بود که بتوان موالى را از این راه مجذوب کرد، زیرا آنها تابع نظام قبیله اى نبودند، تا امویان بتوانند آنها را به وسیله زعمایشان به خدمت خود درآورند.

به هر حال مصلحت امویان و حکام و عمال و متنفذین و ثروتمندان بزرگ ایجاب مى کرد که گروهى از مردم را آلت دست کنند و به وسیله آنها بر جان و مال دیگران تسلط یابند تا امتیازات طبقاتى خود را حفظ کنند. به نظر ما که سیاست امویان یک سیاست طبقاتى است که زیربناى اقتصادى دارد و حکومتى عربى نیست که در خدمت جامعه عرب یا عنصر عربى باشد --چنان که برخى گفته اند. همان چیزى است که سابقآ هم گفته ایم و آن این است که زمامداران اموى و کارگزاران ایشان، دستهاى خود را به طرف دهقانهاى ایران دراز مى کردند و به آنها قدرت مى دادند و بر اعراب مقدم مى داشتند، زیرا اینان براى غارتگرى توده ایرانى و عرب، یاران باوفایى بودند، و کارگزاران اموى را در این راه یارى رساندند. بنابراین زمامداران و کارگزاران ایشان و دهقانان ایران از امتیازات اقتصادى و اجتماعى برخوردار بودند، و در اندوختن مال و ثروت و دست درازى به جان و مال توده عرب و عجم با یکدیگر متّحد شده بودند.

یکى از ایرانیان هوشمند، این سیاست طبقاتى را که مسیر جامعه اموى را در آن زمان روشن مى کرد و هیچ ارتباطى با سیاست عربى و قومى نداشت، براى یکى از دوستان عرب خود بیان مى کند و این دودوست عرب و عجم، درباره فقر و بیچارگى خود و مردم سخن مى گویند و مصلحتهایى را که باعث شده متنفذین عرب و دهقانان ایران با یکدیگر پیوند دوستى برقرار سازند، آشکار مى سازند. مرد ایرانى به عرب گفت: «طبقه اشراف هر قومى با طبقه اشراف قوم دیگر، خویشاوندى و دوستى نزدیک دارد!»

علت این که عرب، موالى را تحقیر مى کرد، نه به این جهت بود که توده عرب، بدخواه و دشمن موالى بود، بلکه توده ها همیشه مردمى پاکدل و شریف هستند و جز نیکى چیزى از آنها سر نمى زند. عامل اصلى این تحقیرهاى نابجا

ص: 138

طبقه حاکم بود. عزم راسخ و سیاست طبقه حاکم، سرکوبى و تحقیر موالى بود. امویان مردم را از روح اسلام که به برادرى و مساوات فرا مى خواند، دور کردند و تعصب جاهلیت را در دلهاى ایشان برانگیختند، تا آنجا که سعادت و شرافت را در انتساب به قبایل خویش جستجو کنند و آنها را تطمیع کردند که غنایم جنگى مال آنهاست و موالى حقى در آن ندارند. اینها موجب شد که توده مردم با رؤسا هماهنگى کنند، و موالى را تحقیر نمایند، همان گونه که افراد قبایل دیگر را نیز تحقیر مى کردند.

اگر سیاست اموى براى خود طریق دیگرى اتخاذ کرده بود، عرب با موالى رفتار دیگرى داشت. دلیل این ادعا داستان زیر است :

هنگامى که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) مکه را فتح کرد، به بلال حبشى فرمان داد که بر فراز کعبه اذان گوید. «عتاب بن اسید» چنین گفت: «سپاس خداى را که پدرم زنده نیست تا این روز را ببیند.» حارث بن هشام گفت: «محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) ، غیر از این کلاغ سیاه، مؤذنى نداشت!؟» سهیل بن عمرو گفت: «اگر خداوند چیزى را اراده کند، تغییرش مى دهد.» ورئیس اشراف مکه، ابوسفیان سخن دیگرى بر زبان آورد. محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) آنها را از فخرفروشى به نیاکان و ثروت خود و تحقیر دیگران منع کرده، فرمود: «گرامى ترین شما در پیشگاه خدا با تقواترین شماست.» از این رو بلال در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در میان توده عرب محترم و مغتنم بود. و از مساوات کامل برخوردار بود.

آرى «عربیت» امویان، شبیه است به «فرانسوى» بودن لویى چهاردهم و «انگلیسى» بودن شارل اوّل و «روسى» بودن تزارهاى مسکو و «ایتالیایى» بودن خاندان مدیچى در فلورانس و «آلمانى» بودن گیوم اوّل. اسلام آنها هم کاملا شبیه به «مسیحیت» سزار بورژیا و پسرش و شارل پنجم است.

قومیت در چشم اینان، یعنى مجموعه اى از بردگان بدبختى که باید زحمت بکشند و علوفه اسبهاى شاه را فراهم کنند!

مسیحیت و اسلام، از نظر آنان مفهومى جز خضوع و تسلیم این بردگان بیچاره در برابر «سایه خدا در زمین» ندارد.

استبداد، آفت بزرگ قومیت است، زیرا آفت انسانیت است و کسى که از صفات انسانى بهره مند نباشد، نمى تواند از صفات قومى نیز برخوردار گردد. به

ص: 139

شرطى که پایه قومیت او، کوشش در راه رفع فقر و نیاز از مردمى باشد، که قوم از آنها تشکیل مى شود، تا فضایل انسانى گسترش یابد و معناى صحیح و ارزش والاى قومیت آشکار گردد.

آنان که در طى تاریخ گذشته، به جامعه عربى ستم کرده اند، اعم از کسانى که داراى اصل عربى هستند، یا غیرعربان، به قومیت عربى خیانت ورزیده اند، و آن را از مفهوم درست خود دور کرده و خوار وبى ارزش ساخته، و لباس اصلى قومیت را که عبارت از خصایص انسانى است از تن آن بیرون آورده اند.

شاید ناگوارترین فاجعه اى که به دنبال این روش سیاست تعصب آمیز و طبقاتى و مستبدانه، دامنگیر مردم مى شود، مطلبى است که خود امویان گفته اند و معلوم است که صاحبخانه به راز خانه خود آگاهتر است.

ما به نویسندگان معاصر که به دفاع از سیاست احمقانه امویان برخاسته اند، همان چیزى را مى گوییم که موالى به «اشرس بن عبدالله» یکى از عمال بنى امیه گفتند. آنها گفتند :

«در این سرزمین از بس ظلم مى کنى، همه، عرب شده اند!»

او مردى بود که از زمان عثمان، به خاطر مصالح طبقه حاکمه و اشراف به حقوق اعراب تجاوز مى کرد.

بدین گونه، ستمکارى، آفت قومیّت است و قیام در برابر ستم، انتقامى است که به خاطر شرافت قومیت به معناى صحیح آن گرفته مى شود.

آغاز و پایان حکومت سفیانى در فلسفه سیاست و حکومت همراه با ستمکارى بود و خط و سیاست علوى با قیام در برابر ستم آغاز شده و ادامه مى یابد، زیرا زندگى و هستى و تمام نظامها، نیروهاى پویایى هستند که تا بى نهایت، ادامه مى یابند.

ص: 140

با انقلابیون

* همه مردم، به جهت پدرشان آدم، برابرند. نفس انسان هنگامى که از وسایل زندگى محروم است، رنج مى برد و همین که وسیله معیشت خود را به کف آورد، آرام مى شود! انسان براساس خصلتهایى آفریده شده است. امّا بر هر چه آفریده شده باشد مسلمآ بر خیانت و دروغ آفریده نشده است!

امام جعفر صادق(علیه السلام)

* به خدا سوگند، تو و کسانى همچون تو، فردا مرا به خروج و قیام وا مى دارید، تا خونم ریخته شود.

محمدبن ابراهیم

* تاریخ در شرق و غرب، دورانهایى را مى شناسد که حکام ریاکار و منافق، هدفى جز تحصیل حق خداوند قوى، از انسان ضعیف نداشته اند!

* تشیّع در تاریخ، چنان که برخى از مورخان معاصر پنداشته اند، پناهگاه شورشیان نبوده است، بلکه پناهگاه ستمدیدگانى بوده است که در سایه آن گرد مى آمدند و در برابر طغیان طبقه حاکمه و طبقه محتکر، مبارزه مى کردند. آن هم به خاطر اجتماعى به دور از تعصب که افراد آن هیچ گونه امتیازى بریکدیگر ندارند. بنابراین، تشیّع داراى مشخصات صریح اجتماعى است!

زندگى موالى به دست امویان شرقى و غربى، سیر وحشتناکى پیدا کرد؛ آنها از هر سو گرفتار تحقیر و قساوت و استبداد شدند، و هر کدام همچون پرده هاى ضخیم ظلمت، زندگى آنها را تاریک نمود. اینان همواره در پى یافتن راهى بودند که آنها را از این بدبختى ها و سیه روزیها نجات دهد، بى این که امیدى به آینده خود داشته باشند. همان بدبختیهایى که به دست امویان گریبانگیر ایشان بود، توده عرب را نیز فرا گرفت. آنها را مى کشتند، و اموالشان را به غارت مى بردند و فرزندانشان را مى فروختند و در حلقوم زمامداران مى ریختند.

ص: 142

مردم و حکّام، در دوران اموى آن چنان بودند که یکى از اشراف چنین توصیف مى کرد: «مردم را به دو دسته مظلوم و ظالم تقسیم کردم: از مظلوم دادخواهى نکردم، و ظالم را از ظلم باز نداشتم.» سرانجام صبح امید بردمید و عمربن عبدالعزیز که از راه و رسم على پیروى مى کرد بر سر کار آمد. او یکى از پایه هاى محکمى بود که ریشه هاى خود را در اعماق سرزمین قومیت فرو برده و از هر نیرنگ و خیانتى پاک بود.

مردم سخنانى از او مى شنیدند که نمونه آن این است: «خوش دارم که ثروتمندان جمع شوند، و ثروت خود را در میان فقرا تقسیم کنند، تا همگى مساوى باشیم. نخست خود من این کار را انجام مى دهم. «دوست دارم که از دسترنج خود امرارمعاش کنیم!»

مردم مى دیدند که او به آنچه مى گوید عمل مى کند. مى دیدند گفتار على(علیه السلام) را بر زبان مى آورد و همانند او رفتار مى کند. نقل شدهاست که پیش از آن که با او بیعت کنند، از امویان متنفر بودند، و روش آنها را ظالمانه مى دانستند. یک بار به اسامه بن زید تنوخى، که از سوى سلیمان بن عبدالملک مأمور جمع آورى مالیات مصر بود، چنین گفت: «اسامه، واى بر تو! به سوى قومى مى روى که روزگار طولانى دچار بلا و بدبختى شده اند. اگر بتوانى، آنها را نجات ده و به آنها کمک کن.» هنگامى که بر سر کار آمد، مردم نفس راحتى کشیدند، و در انتظار خدمات و اصلاحات اجتماعى وى نشستند.

او مردم را از خود ناامید نساخت. همین که کار بیعت به پایان رسید، برنامه خود را با برکنارى همه کارگزاران اموى آغاز کرد. آنگاه تمام اموالى و املاکى را که به وسیله امویان به غارت رفته بود، یک یک به بیت المال و صاحبان اصلى آنها باز گردانید و خود از املاکى که از پدرانش به ارث رسیده بود، دست کشید. فرزندان اموى را مجبور کرد که کار کنند و از راه کار و کوشش، هزینه زندگى خود را فراهم نمایند. تمام دفترهایى را که در آنها املاک امویان و عمالشان به ثبت رسیده بود، طعمه آتش ساخت. روزى در میان مردم به سخنرانى پرداخت. تو گویى از زبان مرشد و مرادش على بن ابى طالب (علیه السلام) سخن مى گوید، او گفت :

ص: 143

مردم، هرکس بخواهد با ما باشد، باید پنج چیز را رعایت کند، وگرنه، با ما نیست: نیاز کسانى که دستشان به ما نمى رسد، به ما برساند، ما را در راه نیکى یارى نماید و در راه خیر، ما را راهنمایى کند؛ نزد ما از دیگران بدگویى نکند، و خود را عهده دار کارى که شایستگى آن را ندارد قرار ندهد!»

به عمّال جدید نوشت: «مردم گرفتار بلا و سختى و ستم و... وسنتهاى زشتى بودند که علماى ناصالح بوجود آورده بودند و کمتر حق را اراده مى کردند و مدارا و نیکى مى نمودند!.»

عمر، هدایاى نوروز و مهرگان را لغو کرد. هر سال به نام و به بهانه هدایاى نوروزى و مهرگان، ثروتهاى بیکرانى به سوى معاویه و جانشینانش سرازیر مى شد. این سنت زشت، در اصل ایرانى و ساسانى بود و به وسیله زمامداران احیا شده بود. معاویه از این سنت خرسند بود و على(علیه السلام) مردم از آن منع کرد. وى مالیاتها را تخفیف داد، و تهیدستان را از پرداخت مالیات معاف کرد، تا از استاد بزرگ خود پیروى کرده باشد. او فرمان داد هر کس را که بخواهد انسان یا حیوانى را به زور ستم به کار وادارد، به زندان اندازند.

مردم از عمر کارهایى دیدند که شایسته مقام زمامداران دادگر است. خدمات وى شباهت بسیارى با رفتار على بن ابیطالب(علیه السلام) داشت. او زندگى مردم را حتى برتر از قانون مورد توجه و علاقه قرار داده بود. عامل او در عراق نوشت که کسانى قبل از او مقدار زیادى از اموال دولتى را به ملک شخصى خود درآورده اند و براى پس گرفتن این اموال چاره اى جز شکنجه و عذاب آنها نیست.

عمر از شنیدن کلمه شکنجه و عذاب، وحشت کرد و در پاسخ او نوشت: «اما بعد، تعجب این است که از من اجازه مى خواهى که بشرى را شکنجه دهى! مى پندارى که من سپرى هستم که مى توانم ترا از عذاب خدا حفظ کنم؟ و باز مى پندارى اجازه من ترا از خشم خداوند نجات مى دهد؟ دقت کن. هرگاه شاهدانى گواهى دادند که مالى از دولت است، آن مال را بگیر و اگر کسى خودش اقرار کرد که چیزى نزد اوست، از او مطالبه کن، و هرکس انکار کرد او را سوگند بدهو آزاد ساز. به خدا اگر آنها خدا را با خیانت هاى خود ملاقات کنند، بهتر از این است که من خدا را ملاقات کنم و خون آنها را بر گردن داشته باشم.»

ص: 144

مردم از عمر این چنین محبّت و عاطفه پدرانه اى دیدند، در حالى که گذشتگان، آنان را تحقیر مى کردند و ارزشى براى زندگى آنها قائل نبودند و با مختصر بهانه اى آنها را به سختى شکنجه مى دادند. آنها هنوز شکنجه هاى وحشیانه عبدالملک مروان و برادرش بشر را فراموش نکرده بودند. عبدالملک حکومت بصره و کوفه را به برادر خود بشر داد، و او را مأمور کرد که نسبت به مردم سختگیرى کند و پوست از تن مخالفان هیأت حاکمه ستمگر برکند و چهارهزار سپاهى شامى همراه او فرستاد. یکى از روشهاى وحشیانه بشر این بود که هرگاه یکى از ارتشیان یا مردم کمترین سستى اى در اجراى دستورات نشان مى داد، او را بر یک کرسى قرار مى دادند و سپس دستهایش را با میخ به دیوار مى کوبیدند، و در همان حال که مى نالید و استغاثه مى کرد، کرسى را از زیر پاهایش مى کشیدند و با این شکنجه وحشیانه جان مى سپرد!

همین جنایات هولناک، نسبت به کسانى که طمع حکومت داشتند نیز اعمال مى شد. نمونه آن رفتارى است که عبدالملک بن زبیر در آغاز عهد اموى با برادر خود عمروبن زبیر کرد. جریان از این قرار بود که یزید بن معاویه حکومت معاویه را به ولید بن عتبه بن ابوسفیان داد. وى لشکرى از مدینه براى جنگ با عبدالله گسیل داشت، و برادرش عمرو --که مخالف با او بود-- این لشکر را همراهى مى کرد. پس از نبردى سخت، لشکر ولید شکست خورد. سپاهیان، عمرو راگرفته، تسلیم برادرش عبدالله کردند. او تصمیم گرفت که برادر را با تازیانه بکشد به همین جهت بدن او را برهنه کردند و بر در مسجدالحرام، اینقدر تازیانه بر او زدند تا جان باخت.

عمر، میان مسلمان و غیرمسلمان و عرب و عجم فرق نمى گذاشت، او مسلمان و عرب واقعى بود. دستور داده بود غیرمسلمانها را در تمام حقوق فردى و اجتماعى با مسلمانان بطور مساوى در نظر بگیرند. حتى اگر مردى پیر مى شد و امکانات مالى نداشت، که صرف معاش خود کند، از خزانه دولت زندگى او را تأمین مى کرد. مسیحیان دمشق شکایت کردند که ولید بن عبدالملک، کلیساى یوحنا را خراب کرده و ضمیمه مسجد اموى ساخته است. عمر فورآ دستور داد که کلیسا را به آنها پس بدهند و از گرفتن کلیساى یوحنا خوددارى کنند.

ص: 145

مسلمانان پذیرفتند و به دستور عمر عمل کردند. وقتى که این خبر به عمر رسید، خوشحال و راضى شد.

در روزگار عمر، میان موالى و عرب فرقى گذاشته نمى شد. از سخنان وى درباره کسانى که در گذشته مظلوم واقع شده بودند، این است :

«هریک از شما که به ما احتیاج داشته باشد و ما قدرت آن را داشته باشیم که احتیاجش را برطرف سازیم، سعى مى کنیم احتیاجش را رفع کنیم و اگر از عهده رفع حاجتش برنیاییم، دوست دارم به خودم و اطرافیانم آنقدر سختگیرى کنم، تا زندگى ما با آن حاجتمند، مساوى گردد.»

درباره کسانى که از ستم زمامداران ظالم فرار کرده بودند، چنین گفت: «کسى که از دست زمامدار ظالم فرار کرده است، تقصیرى ندارد. بلکه زمامدار ظالم گنهکار است!»عمر دستور داد سبّ على(علیه السلام) را در منبرها تعطیل کنند. او از مقام على(علیه السلام) تجلیل کرد و نامش را گرامى شمرد و در گفتار و کردار از وى پیروى نمود.

به عمر اطلاع دادند که عامل او در خراسان، دستخوش بقایاى تعصّب پیشینیان شده است. این خبر، هنگامى کاملا تأیید شد که وى به عمر نوشت: «مردم خراسان جز با شمشیر اصلاح نمى شوند.» عمر طرز فکر و رفتارش را مورد انکار قرار داد، و بى درنگ او را بر کنار کرد!

عمر دوست مى داشت که شهرها آباد شود، امّا به شرطى که این آبادى براى رفاه مردم باشد، نه به خاطر حکام، و به شرطى که رفاه و آسایش گروهى باعث بدبختى گروه دیگرى نشود. او دستور داد که جنگ ها و فتوحات متوقف شود که خون بندگان خدا ریخته نشود، و مردم مشغول کسب و کار بشوند، و به یکدیگر محبت داشته باشند، نه این که همیشه گرفتار جنگ و غارت و کینه توزى باشند. او ترتیبى اتخاذ کرد که اعراب از اندلس به وطن خود بازگردند. شاید او در دنیا نخستین زمامدارى باشد که چنین دستورى مى دهد و چنین فکرى به ذهنش مى رسد.

او سعى مى کرد در سرزمین هاى عربى فقیرى نباشد. در این راه کوشش هایش به ثمر رسید، زیرا بیشتر شهرهایى که در گذشته ویران شده بود، بار دیگر آباد شد و رونق دوباره یافت و گرسنه اى در آنها باقى نماند. متأسفانه او نتوانست

ص: 146

این سیاست عالى را به طور کامل اجرا کند. او هنوز اعراب را از اندلس باز نگردانده بود که بعد از دو سال و نیم زمامدارى مرگش فرا رسید. امّا همین کارى که در این مدت کوتاه --بعد از شب ظلمانى ستمکارى گذشتگان -- انجام داد، از بزرگترینکارهایى است که یک انسان بزرگ و شرافتمند مى تواند انجام دهد!

هنگامى که عمر در بستر مرگ افتاده بود، مسلمه بن عبدالملک به عیادتش آمد و گفت: اى امیرالمؤمنین! آیا وصیّت نمى کنى؟ گفت: در مورد چه چیز وصیت کنم؟ به خدا، من از مال دنیا چیزى ندارم. مسلمه گفت: این صد هزار پیش من موجود است. درباره آن هر طور که دلت مى خواهد امر کن. عمر گفت: آیا قبول کنم؟ مسلمه گفت : آرى. عمر گفت: از کسى که به ظلم گرفته اى، باز پس بده. مسلمه گریست، سپس گفت: خدایت رحمت کند. دلهاى سخت ما را نرم کردى و نام ما را در طومار مردم صالح به یادگار گذاشتى!

عمر دیده از جهان فرو بست و مردم برایش گریستند. خبر درگذشتش به پادشاه روم رسید. او از تختش به زیر آمد، و با چشم گریان گفت: «از نیکى و بزرگوارى او اخبارى به من رسیده که اگر بعد از عیسى کسى مرده را زنده مى کرد، گمان مى کنم او بود. من اطلاعاتى از اعمال نیک آشکار و نهان او کسب کرده ام، و بر من معلوم شده است که ظاهر و باطن او با پروردگارش یکى است، بلکه باطنش در هنگام خلوت با خدا، پاکتر و بى آلایشتر بوده است. من از کسى که تارک دنیاست و در گوشه صومعه خود خدا را عبادت مى کند، تعجب نمى کنم! تعجب من از عمر است که دنیا در قبضه قدرت اوست، امّا مانند تارک دنیا زندگى مى کند!.»(1)

بیشتر از همه مردم، موالى و شیعیان على(علیه السلام) در مرگ او اندوهگین شدند؛ یعنى همانهایى که در حکومت امویان، به دلیل سیاستخاص هیأت حاکمه، تحت فشار قرار داشتند، و فشار آنها --چنان که بعضى پنداشته اند-- ربطى به عنصر قومى و عربى یا انگیزه دینى نداشت.

با مرگ عمرابن عبدالعزیز بار دیگر سایه شوم ظلم بر سر مردم افتاد. هنوز پیکر سرد این نمونه عدل و داد بر روى زمین افتاده بود که مسیر سیاست عوض شد و دولتى بر سر کار آمد که به روش گذشتگان کار خود را آغاز کرد. یزید بن

ص: 147

عبدالملک، برنامه سبّ على(علیه السلام) را بالاى منابر دوباره به اجرا درآورد، و عمال عمر را عزل کرد و او را آدمى مغرور معرفى نمود! به عماّل جدید دستور داد که غارت اموال و شکنجه مردم را از نو آغاز کنند و با مردم همانند دوران پیش از عمر رفتار کنند، حتى اگر در اثر آن جان بسپارند. متن دستور او در این باره چنین است :

«... مردم را به زمان پیش بازگردانید. خواه زنده بمانند، خواه بمیرند. والسلام.»

بدبختیهاى موالى از نو آغاز شد. ستمکارى زمامداران اموى، بر سر تمام مردم سایه افکند. اما چون عهد عباسیان فرا رسید، مردم بر عهد اموى طلب رحمت مى کردند. خلفاى عباسى با موالى کاملا ملایمت مى کردند. لکن این خوشرفتارى به خاطر احترام به اصول انسانى نبود، و هیچ شباهتى با ملایمتهاى عمربن عبدالعزیز نداشت. این ملایمت به خاطر تقویت و تحکیم پایه هاى حکومت عباسى بود. آنها مى خواستند از وجود موالى استفاده کنند، نه این که از روى میل و رغبت خواستار مساوات و برابرى مردم بودند.

اینها حتى اشرافى را که مقرب درگاهشان بودند در صورت احساس خطر از میان مى بردند. چنان که رشید با برامکه همین رفتار راکرد. توده موالى همچون توده عرب، مالیات مى دادند و به گفته امین ریحانى در عین حال رنج مى کشیدند. حقیقت این است که سیاست عباسیان را نه موالى تأیید مى کردند و نه عرب. هدف این سیاست شوم، نگهدارى تخت و تاج هیأت حاکمه و غارت اموال توده مردم باشیواى سبعانه تر از شیوه امویان بود. در فصل «نقشهایى از تاریخ» بیان کردیم که مردم در عهد عباسیان گرفتار اختلاف طبقاتى شده، گروهى در بهشت نعمت ها قرار گرفته بودند، و گروهى در جهنم فقر و بدبختى معذب بودند و ثروت ها، در دست طبقه حاکمه قرار داشت و دیگران در معابر از گرسنگى جان مى سپردند. مردم امیدوار بودند که با رفتن امویان، رژیم تازه، براى مردم آسایش و آزادى به ارمغان بیاورد، امّا وضع آنها بدتر و روزگارشان سیاهتر از پیش شد. سرانجام از اصلاح حالشان ناامید شدند، و دست خود را از خیر و خوشى دنیا کشیدند.

شاعر در این باره چنین مى گوید :

ص: 148

«با نیرنگ زندگى کن، زیرا تو در روزگارى هستى که مردم آن مانند شیر بیشه هستند.

میوه ها را به دست آور و اگر نتوانستى، به پر کاهى هم خود را خشنود کن.

اگر روزگار، ستم پیشه کند، خود را از افکار پریشان آسوده گردان.

حوادث روزگار به گونه اى است که هر زندگى را دچار تغییر و تحول مى کند.»

کار به جایى مى رسد که ابن معتز از مردم مى خواهد که از ثروت تنفر داشته باشند، به دلیل این که ممکن است فرزندانشان به خاطرهمین ثروت، از دست ایادى دولت، مصیبتها و سختیها بکشند. وى مى گوید :

«واى بر کسى که پدرى ثروتمند داشته باشد و از دنیا برود. این مطلب، آشکار و مشهور است. او را به زندان مى اندازند، و به او مى گویند: کسى اطلاع دارد که تو پسر آن مرد ثروتمند هستى؟ مى گوید: همسایگانم و کسانى که مرا مى شناسند. موهاى سبیلش را یکى یکى مى کنند تا تمام شود.

بى هیچ مانعى او را کتک مى زنند و در این کار افراط مى کنند.

اینقدر او را در زندانهاى تنگ نگاه مى دارند، تا تمام ثروت پدر را در کیسه هایى تقدیم ایشان کند!»

زندگى بشر، اعم از موالى و عرب در نظر حکومت هیچ ارزشى ندارد. جان همه انسانهایى که جامعه عربى را تشکیل مى دهند و کشاورزى و کار و فکر و پیشرفتهاى اقتصادى، ناشى از وجود ارزنده آنهاست، در گرو تندخویى یا انبساط خاطر امیر است. مثلا روزى رشید، بر حمید طوسى غضب کرد و دستور داد که سرش را از بدنش جدا کنند. او شروع کرد به گریستن و ناله کردن. رشید گریه و ناله محکومین به مرگ را بسیار دیده بود و برایش امرى عادى شده بود. پرسید: چرا گریه مى کنى؟ حمید گفت: به خدا قسم اى امیرالمؤمنین! من از مرگ نمى ترسم، زیرا همه باید بمیرند. بلکه از این ناراحت هستم که از دنیا مى روم، در حالى که امیرالمؤمنین بر من خشمگین است! رشید از شنیدن این سخن چنان خندید که به پشت افتاد و او را عفو کرد!

هیچ چیز براى خلفا و ولات آسانتر از این نبود که درباره هزاراننفرى که کشته بودند گفتگو کنند. مثلا میان منصور و یکى از حاکمانش گفتگو بر سر

ص: 149

مردى بود که منصور مى خواست او را شکنجه دهد و بکشد و والى مى خواست او را نجات دهد. والى گفت: «اى امیرالمؤمنین! دیروز مرا به یمن فرستادى و به خاطر تو در یک روز ده هزار نفر را به قتل رسانیدم. من از این کارها به خاطر تو بسیار کرده ام، آیا اکنون شایسته آن نیستم که مردى را به خاطر من عفو کنى؟!»

در این وقت خشم امیرالمؤمنین! فرو نشست، و از آن مرد درگذشت!

«کارگزاران حکومت، --در هر دو دولت -- سعى مى کردند که سیطره و نفوذ خود را حفظ کنند، و به ظلم و طغیان ادامه دهند. به اطرافیان خود دستور مى دادند که احادیثى در ستایش از تحمل ظلم و غل و زنجیر جعل کنند، و براى مردم بخوانند تا برده گرفتن آزادگان و به زنجیر کشیدن توده ها، براى آنها آسان گردد. آنها هم از زبان پیامبران الهى در ستایش از خضوع و تسلیم و خدمتگزارى براى زورمندان، جعل حدیث مى کردند.»(1)

کسانى که در برابر ظلم و استبداد سر تسلیم فرو نمى آوردند، مرگ در انتظارشان بود. پس بعید نیست که بیشتر شکنجه ها و قتلها و وحشتها در عصرهاى اموى و عباسى دامنگیر گروهى از مردم، که شیعه على(علیه السلام) بوده اند، شده باشد و از این جهت، میان موالى و عرب تفاوتى نبوده است. اینها به خاطر همان سیاست طبقاتى و خانوادگى که امویان و عباسیان پیش گرفته بودند، به همان آزارها و شکنجه هایى گرفتار شده بودند که دیگران مى شدند. علاوه بر این، شیعیان على(علیه السلام) از انواع و اقسام ستمگریها و استبدادها رنج مى بردند. علت این بود که شیعیان براى هر دو حکومت خطرناک بودند. و نیز اینها بودند که هسته اصلى انقلاب را تشکیل مى دادند و طبقات دیگر که از ستم و استبداد هیأت حاکمه به خشم آمده بودند، اطراف همین هسته مرکزى گرد مى آمدند. انقلاب شیعیان در آغاز کار، هم رنگ اجتماعى داشت و هم رنگ دینى، زیرا شیعیان نخستین، همانهایى بودند که على(علیه السلام) را یا به خاطر حکومت عادلانه و تساوى جویانه اش در برابر اشراف زمان یارى مى کردند و آنها از این جهت طرفدار على(علیه السلام) بودند که مى دیدند یکى از آرزوهایش برافکندن فقر و بدبختى است، و یا به خاطر عاطفه دینى مردم بود که با همان ارزشهاى اجتماعى مطابق بود.

ص: 150

شیعه، طى قرنهاى طولانى این امتیاز را براى خود حفظ کرد. در روزگار هر دو دولت --امویان و عباسیان -- از حکم ظالمانه اظهار انزجار و از حکم منصفانه، اظهار رضایت مى کردند. دلیل این مدعى این است که شیعیان سیاست عمر بن عبدالعزیز را تأیید و از او جانبدارى کردند. و پس از مرگ او که صبح سعادت ملت سپرى شد و شب ظلمانى بیدادگرى فرا رسید، گریه ها کردند و اشکها ریختند!

به هر حال شیعه على(علیه السلام) مظهر مبارزات ضد اموى و ضد عباسى است. این حکومتهاى ظالمانه و جائرانه، مخالفان خود را مجبور مى کردند که در راه هایى گام نهند که با جور و ستم مخالف باشد. به همین جهت است که تشیّع در روزگار امویان و عباسیان، حالت دفاع از مظلوم و ناتوان و کسانى که حقشان پایمال شده بود به خود مى گیرد، همان طورى که در آغاز پیدایش خود نیز همین حالت راداشت. جمعیتى که براى خود شعارى مى سازد و در راه آن مورد تعدى و تجاوز قرار مى گیرد، علاقه بیشترى به آن پیدا مى کند و مفاهیم آن در عمق روح و جانش قرار مى گیرد، و وجدان گروهى آنها، با آن زنده مى ماند، و گفتار و کردارشان از آن مایه مى گیرد. بدین ترتیب، شیعه على(علیه السلام) در موضع مبارزان سرسخت در برابر حکومتهاى جور و ستم، در پهنه تاریخ، شناخته شد.

در تاریخ گذشته ما، شیعیان على(علیه السلام) در برابر انواع ظلمها، موضع گیریها و سنگرهایى دارند که همه آنها نشانه شرافت و سربلندى و همسو با اراده على(علیه السلام) است. رفتار آنها درست مطابق شئون قومیت عرب و قابل دوام و استمرار است. اما موضع آنها در برابر تبعیضات نژادى و تفرقه اى که میان عنصر عرب و غیر عرب افکنده بودند، روشن است و نیازى به توضیح ندارد. آنها در این موضع، نشان دادند که على(علیه السلام) طرفدار سرسخت موالى بوده است، چنان که قبلا این مطلب را بیان کردیم.

شرح مبارزات آنها در برابر استبداد مذهبى را تاریخ به تفصیل براى ما ثبت کرده است. آنها در این مورد نیز به راه على(علیه السلام) گام نهاده بودند که درباره افراد غیرمسلمان مى گفت: «اموال ایشان مانند اموال ما، و خون ایشان مانند خون ماست» و مى گفت: «هر انسانى در آفرینش نظیر توست» و مى گفت: «اگر مسندى براى من درست مى کردند، بر آن مى نشستم و در میان پیروان تورات،

ص: 151

به توراتشان و در میان پیروان انجیل، به انجیلشان و در میان پیروان قرآن به قرآنشان حکم مى کردم، به طورى که هر یک از کتابها بگویند: على(علیه السلام) راست مى گوید.»گواه این مطلب، سخنى است که سابقآ درباره حجربن عدى و زیادبن ابیه و چگونگى مرگ فجیع او و همراهانش بیان کردیم. گناه آنها این بود که از حق یک ذمى دفاع کرده بودند.

درباره مبارزاتى که در برابر فساد و ظلم و داوری هاى ستمگرانه انجام دادند، مطلب دامنه دار است. آنها در طول چند قرن به مبارزات خود ادامه دادند و رشته اى طولانى از حلقه هاى مبارزات خونین در برابر رژیم ظلم و استبداد، به وجود آوردند. برخى از نویسندگان --نظیر احمد امین -- چنین پنداشته اند، که هدف مبارزات شیعه، در برابر امویان و عباسیان، رسانیدن فرزندان على(علیه السلام) به حکومت بود و آنها نظرى جز این نداشتند. در این باره باید بگوییم :

بدون شک عقاید مذهبى، در مبارزات ضد اموى و ضد عباسى شیعیان، تأثیر فراوان داشته است. لکن این تأثیر، جزئى است نه کلى. دلیل آن همان است که قبلا گفتیم که شیعیان هرگاه حاکم عادل و منصفى از سلسله اموى یا عباسى بر سر کار مى دیدند، از او جانبدارى مى کردند. این تأثیر دینى، اگرچه جزئى است، اما بر یک اساس اجتماعى پایه گذارى شده است و در باطن خود یک جوهر اجتماعى را مى پروراند. بنابراین هرگاه شیعه، در خاطرات خود یادى از فرزندان على(علیه السلام) مى کند، مردمى را به یاد مى آورد که رفتار حکومتها با ایشان، به شدت ظالمانه بوده است! مردمى که کشته شدند و در زندانها جان سپردند و بر سر دار رفتند و جسدشان را آتش زدند و خاکسترشان را به باد دادند. آنها آزادگانى از موالى را یاد مى کردند که همچون اولاد على (علیه السلام)، دچار انواع عذابها و شکنجه ها شدند. مردمى را به یاد مى آوردند که بدون تقصیر دستها و پاهایشان را مى بریدند و در صحرامى افکندند، تا جان بسپارند. سرزمین هایى را یاد مى کردند که در اثر ظلم حکومت ها ویران شده بودند، و مردمى که به خاطر هوا و هوسِ زمامداران و کارگزاران ایشان و خواجگان قصرها، جان مى دادند. آرى این انگیزه دینى شیعیان، رنگ هاى اجتماعى به خود مى گیرد و با جنبه هاى دیگر تشیع، پیوند مى خورد و نهضت تشیع را به صورت یک نهضت اجتماعى خالص

ص: 152

درمى آورد. مصایب فرزندان على(علیه السلام) با مصایب مردم دیگر، آمیخته مى شود و چنان وحدتى بوجود مى آید که به هیچ عنوان قابل تفکیک نیست. درنتیجه، تشیع به عنوان یک فکر اجتماعى و سنگر مبارزه با ستمکاران و رفع بدبختى و ستم از توده ها، نمودار مى شود. یکى از روایاتى که ثابت مى کند که شیعه، ظلمى که به اولاد على(علیه السلام) و مردم دیگر وارد مى شد، یکى مى دانست و هدف اصلى اش مبارزه با ظلم بوده، داستانى است که در عصر عباسیان واقع شد و آن این که :

دعبل شاعر، با جماعتى به سفر رفت. در بین راه گروهى از راهزنان به آنان حمله کردند و اموال و حتى لباس تنشان را غارت نمودند. دزدان، پس از غارت به دور رئیس خود جمع شدند و او قصیده اى از دعبل، که ستمها و مصایب وارده بر آل على(علیه السلام) را مجسم مى کرد، براى ایشان قرائت کرد. دعبل از راهزنى که مدح ستمدیدگان را مى خواند، و از دزدى که بر ستمدیدگان اشک مى بارید، دچار شگفتى شد، و از او پرسید: این قصیده از کیست؟ گفت: واى بر تو، تو را به این سؤال چکار؟ گفت: مى خواهم درباره آن مطلبى براى تو بگویم. دزد گفت: صاحب این قصیده، مشهورتر از آن است که کسى او را نشناسد. او دعبل خزاعى است. خدایش رحمت کند. گفت: مندعبل هستم، او قسمتى از اشعار خود را قرائت کرد و اهل قافله گواهى دادند، که او دعبل است. دزد صدا زد: هرکس هر چه به غارت برده است، به احترام شاعر ستمدیدگان و درماندگان پس بدهد.

از این داستان چنین برمى آید که در نظر مردم، ظلمى که بر فرزندان على(علیه السلام) و سایر مردم وارد مى شد، یکى بود و دشمنى و دوستى آنان در حقیقت دشمنى با ظالم و دوستى با مظلوم بود!

علاوه بر این، تشیّع در تاریخ، به عنوان یک پدیده اجتماعى ظهور مى کند که منشاء آن خود فرزندان على(علیه السلام) هستند. دو احساس و دو اندیشه مسیر اینان را تعیین مى نمود: یکى این که آنها خود را وارث افکار بلند و انسان دوستانه على(علیه السلام) مى دانستند، که توده مردم را دوست مى داشت، به گونه اى که عدل و محبت و مساوات او بر سر آنان سایه افکن بود؛ و دیگر این که خود را در ظلم ها و مصایبى که بر مردم وارد مى شد، شریک مى دانستند. بنابراین برخورد و هماهنگى اولاد على(علیه السلام) با توده هاى خشمگین، معلول عوامل محیطى بود. این

ص: 153

عوامل بودند که پدیده مذکور را به وجود آوردند. از این جهت است که فرزندان على(علیه السلام) در دلهاى مردم جا داشتند و مردم، تشیع را به عنوان پناهگاهى براى مظلومان و ضعیفان انتخاب کرده بودند.

از اینجا درمى یابیم که چرا مردم به فرزندان على(علیه السلام) عشق مى ورزیدند و کسانى را که با افکار و روحیات على(علیه السلام) آشنایى بیشترى داشتند، مردم با آنها رابطه محکمترى برقرار مى کردند، و آنها که بیشتر دچار مظلومیت و محرومیت بودند، بیشتر مورد توّجه مردم قرار مى گرفتند و آنهایى را که با ویژگیها و صفات عمومى على(علیه السلام) هماهنگ نبودند، حمایت و پشتیبانى نمى کردند.برخى از دلایلى را که موجب گرایش و علاقه مردم به امام جعفرصادق بود از خلال سخنان ایشان مى توان دریافت. این مطلب و گوینده آنها براى مردمى که در گرداب ستم زمامداران و فقر و تبعیض طبقاتى غرق شده اند، به منزله ریسمان نجات است، او فرمود :

«اصل انسان، عقل اوست. مردم، به جهت پدرشان آدم، مساوى هستند. نفس انسان هنگامى که از معیشت کافى محروم باشد، صاحب خود را رنج مى دهد و همین که معیشت خود را فراهم کرد، آرامش مى یابد. انسان براساس چند خصلت ساخته شده است. اما بر هر چه ساخته شده باشد، بر خیانت و دروغ نشده است!»

توده مردم به خاطر همین مطالب بود که به تشیّع روى مى آوردند.

اکنون به داستانى که در کتاب مقاتل الطالبیین آمده و نظر ما را به طور قطع تأیید مى کند، اشاره مى کنیم. نویسنده کتاب، ابوالفرج اصفهانى مى گوید: محمدبن ابراهیم بن اسماعیل... بن على بن ابى طالب روزى در کوچه هاى کوفه عبور مى کرد. در بین راه نظرش به پیرزنى افتاد که به دنبال کاروانى که خرما حمل کرده بود، افتاده و دانه هاى خرما را جمع آورى مى کرد. پرسید: چرا این کار را مى کنى؟ گفت: بیوه اى هستم که چند دختر بى سرپرست دارم، که باید براى آنها غذاى بخور و نمیرى تهیه کنم. محمد بن ابراهیم به شدّت گریست و گفت: «به خدا قسم، تو و نظایر تو فردا مرا به قیام و خروج وادار مى کنید، تا خونم ریخته شود!»

طبیعى است که مردم ستمدیده به چنین مردى گرایش پیدا مى کردند.

ص: 154

از لحاظ فلسفى، تردیدى باقى نیست که تشیّع یک پدیدهاجتماعى است که تمام گروه هاى مختلف شیعه از آن الهام مى گرفتند. در این گروه ها تمام مردم فقیر در کنار آزادفکرانى که از ستمگریهاى طبقه حاکمه به تنگ آمده بودند، مبارزه مى کردند. فرقه اسماعیلیه، در این راه بیشتر از فرقه هاى دیگر توفیق یافت و بنیاد حکومت عباسى را به لرزه درآورد. برنامه هاى این گروه طرح یک سلسله مطالب اجتماعى بود که مهمترین آنها از این قرار است: برابرى زن و مرد؛ الغاى مالکیت اراضى و تقسیم آنها میان نیازمندان به طور رایگان؛ مبارزه با تعصب نژادى و تعصب دینى؛ و دفاع از برادرى حقیقى میان تمام مردمى که از نژادهاى مختلف و یا داراى اعتقادات گوناگون هستند، یعنى برادرى براساس عقل و انسانیت انسان. اسماعیلیه به روشنفکران آزادیخواه جرأت دادند تا ستمکاران فاسق را رسوا کنند و حقایق را به گوش مردم برسانند. همچنین مردم را نیز براى پذیرش این مطالب آماده کردند.

قرمطیان نیز که از اسماعیلیه الهام گرفته بودند، درخور ذکر هستند. همان طورى که در عصر عباسیان طبقات مظلوم به فرقه اسماعیلیه روى آورده بودند، اطراف قرمطیان نیز جمع شدند، و قرمطیان نیز آرمانهاى خود را از اسماعیلیه گرفته بودند. آنها مسیرى را انتخاب کردند که به مرام اشتراکى و سوسیالیسم منتهى مى شد. یکى از کارهاى حکومت قرمطیان هنگام استیلاى بر بحرین این بود که زمینهاى مورد نیاز را خرید و در میان کشاورزان تقسیم کرد، و مالیات هاى ارضى و تمام رسم هایى که به ضرر زارعین و کارگران بود، لغو نمود، بودجه دولت را در راه مصالح مردم به کار انداخت و هرگاه کسى دچار فقر مى شد، یا از عهده اداى بدهى خود برنمى آمد، دولتبه او کمک مى کرد. هرگاه غریبى که با حرفه اى آشنایى داشت وارد قلمرو حکومت قرمطیان مى شد، مبلغى کافى در اختیارش مى گذاشتند تا در صورت تمایل، آلات و ابزار براى خود تهیه کند و مشغول کار شود. و اگر در کار خود موفق مى شد و سرمایه اى به دست مى آورد، وام دولتى را پس مى داد.

دربلاد قرمطیان، آسیاب هایى بود که به طور رایگان براى مردم گندم آرد مى کرد. به طور کلى حکومت خود را موظف مى دانست که تمام رنجها و ناراحتی ها را از مردم رفع کند. و براى این که دولت بتواند این وظیفه را به خوبى

ص: 155

انجام دهد، تجارت خارجى را به دست خود گرفته بود تا از راه سودهاى بازرگانى بتوانند برنامه هاى خود را اجرا و به زارعین و کارگران کمک کند.(1)

پاره اى از عقاید دینى مخصوص شیعه و فرقه هاى اسماعیلیه و قرمطیان، که از آن منشعب شده اند، واکنشى در مقابل ستمهایى بود که آنها و سایر مردم، از زمامداران دیده بودند. اندیشه انتظار امام منتظر با همه نامهاى گوناگونى که گروه هاى مختلف به او داده اند، زاییده ناراحتى شیعیان از نبودن عدل و مساوات است.(2) انتظار آنها این بود که در آینده اى نزدیک، روزى فرا مى رسد که عموم مردم درآسایش زندگى مى کنند و کسى نمى تواند به دیگرى ستم کند و حقش را پایمال نماید.

یکى از ویژگی هاى این امام موعود، آن است که وقتى ظهور کند، از فساد و رشوه و زورگویى هاى طبقه حاکم نسبت به مردم و انواع ظلم ها جلوگیرى خواهد کرد، و عدالت و مساوات و صلح را در میان انسانها حکمفرما خواهد کرد.

کسانى که درباره علل و اسباب اصلى حوادث تاریخى و حالات مردم و انگیزه قیامها و نهضت ها مطالعه کرده اند، باید قبول کنند که عوامل اقتصادى --که مربوط به زندگى مردم است -- و عوامل اجتماعى --که مربوط به روابط آنها است -- تأثیرى اساسى در پیدایش عقاید و مذاهب و ایجاد فلسفه هاى گوناگون دارند. تأثیر این عوامل، در سیاست دولتهاى اموى و عباسى و اتخاذ یک سیاست دینى خاص از طرف ایشان، به خوبى آشکار است. همان گونه که تأثیر آن در سیاست و معتقدات شیعیان على(علیه السلام) نیز روشن است. سیاست آنان براساس خدمت به طبقه حاکم، و سیاست اینان برمبناى خدمت به طبقه محکوم بود.

برخى از اندیشمندان --نظیر احمد امین -- عقیده دارند که مردم، در جامعه عربى، تنها از لحاظ معنوى و روحى توجه به دین داشتند. همین توجه روحى

ص: 156

خالص، به نظر او عقاید را مشخص و جهاد را واجب مى کرد، و به زندگى مردم جهت مى داد.

قبلا توضیح داده ایم: اسلام، مثل همه ادیان محصول طبیعت جغرافیایى و اقتصادى و اجتماعى معین است. عامل اجتماعى اسلام، انقلاب بر ضد زراندوزان و اشراف عصر است. و همین ویژگىبود که دشمنان و دوستان اسلام را مشخص مى کرد، نه جنبه روحى خالص، زیرا هیچ جنبه روحى نیست که متأثر از اوضاع مادى نباشد. پیامبر اسلام، بر اثر همین مسأله اقتصادى و اجتماعى از سوى طبقات مظلوم و فقیر حمایت مى شد و مورد تعرض و مخالفت صریح طبقاتى که از ادامه وضع موجود سود مى بردند، و ثروت مى اندوختند، قرار مى گرفت. قبلا نیز گفتیم که پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) در خانه ابوطالب، در محیط فقر پرورش یافت و از نزدیک عوامل فقر را در خانه عمویش ابوطالب، و عوامل ثروت را در خانه عموهاى دیگرش عباس و ابولهب مورد دقت قرار مى داد. همین عوامل اساس و بنیاد برنامه اصلاحى عظیم محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرار گرفت و مبارزه خود را بر ضد اختلاف طبقاتى آغاز نمود. همچنین بیان کردیم که توجه عربها به محتواى دعوت پیامبر اسلام در مرحله اول به خاطر این بود که مى دیدند وى اوضاع زندگى مادى آنها را به خوبى درک کرده و مى کوشد که آن را اصلاح کند و جلو تبعیض و تجاوز به طبقات مستمند و درمانده را بگیرد.

و نیز بیان کردیم که رسالت همه ادیان باستانى، مثل یهودیّت و مسیحیّت و بودایى، محدود به زمانها و مکانهاى خاص بوده اند و برنامه آنها در یک سلسله اصلاحات اقتصادى و اجتماعى که در فرم اصلاحات نژادى قرار داده شده بودند، خلاصه مى شد. بنابراین اگر اوضاع اقتصادى و اجتماعى محیطى را که دین و آورنده اش در آن نشو و نما یافته است نشناسید، از عهده شناسایى حقایق عمیق دینى برنمى آیید. از همین جهت است که کسانى که به پیامبران در روزهاى اولیه گرویدند، طبقات ستمدیده بوده اند. و نیز به همین خاطر استکه صاحبان رسالت، در برابر عوامل تفرقه میان مردم به مبارزه برمى خاستند. فلسفه و وسایل و انگیزه این اختلافات هر چه باشد، عوامل اقتصادى و اجتماعى از آنها خارج نیست. ما به صورتى خاص، روشن کردیم که اصلاحات محّمد (صلی الله علیه و آله و سلم) براساس

ص: 157

الغاى امتیازات و اختلافات طبقاتى بود. جانشینان مصلح او نیز همین روش را دنبال مى کردند.

اسلام در سرزمینهاى عربى استقرار یافت. بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هر طبقه یا گروهى، اسلام یا قسمتى از تعلیمات آن را طورى تفسیر مى کرد که با مصالح سیاسى و اقتصادى و اجتماعى و عقاید خود آنان تطبیق کند. اسلام در نظر معاویه، یعنى خلاص شدن از دست على(علیه السلام) و در نظر ابوذر غفارى، یعنى برداشتن بار فقر و نیاز از دوش مردم و از بین بردن فساد و سرکشى. پیروى از اسلام و دستورهاى آن در نظر حکومت هاى اموى، یعنى گماردن تمام نیروها در خدمت خانواده اموى و طرفداران آنان و کشتن و نابود کردن مخالفان و جمع آورى مالیات و جزیه و هدایا تا سر حد ممکن، آن هم با سختگیریهاى شدید. کار به جایى رسیده بود که عمربن عبدالعزیز ناچار شد بگوید: «خداوند محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) را براى هدایت فرستاد، نه براى جمع آورى مالیات!»

بر این اساس، وظیفه خدا در نظر عبیدالله بن زیاد این بود که بنى امیه را یارى کند تا خون حسین بن على(علیه السلام) و کودکان صغیر و زنان خاندانش را بریزند! هنگامى که به پندار خودش خداوند او را بر این کار یارى کرد! در مسجد ایستاد و از خدا سپاسگزارى نمود و گفت : «ستایش خدا راست که حق را پیروز و امیرالمؤمنین و حزبش را یارىکرد، و کذاب و پسر کذاب و شیعه اش را کشت!» وظیفه خدا در نظر مسلم بن عقبه این بود که غارت مردم مدینه و قتل عام فجیع آنها را بر وى مباح کند. حتى وقتى که ظرف مدت سه روز دوازده هزار نفر مرد و چند برابر آن زن و کودک به دست او کشته شدند، با آرامش خیال ایستاد و گفت : «ستایش خدا را که با کشتن مخالفان و منافقان، سینه ام را شفا داد.»

عصر عباسى فرا رسید. در نظر ابوالعباس سفاح و ابومسلم خراسانى، صلاح اسلام و مسلمانان در این بود که بنى امیه نابود شوند و شیعیان به قتل برسند و کارها به نفع اولاد عباس سروسامان پیدا کند و سرزمین هاى عربى چراگاه آنها شود؛ همان طورى که چراگاه امویان شده بود. وظیفه خدایى این بود که اسلامى را که مظهر آن عباسیان است، حفظ کند.

بدین ترتیب، هر گروهى دین و وظیفه الهى را طورى تفسیر مى کرد که مطابق مصالحش باشد و حال او را اصلاح کند. حتى باده گساران دائم الخمر نیز

ص: 158

روش مشابهى داشتند. ابو نواس، رهبر سخنگوى این طایفه، آیه «لاتقربوا الصلاة و انتم سکارى» را طورى تفسیر مى کند که مطابق میل او باشد و موانع را از پیش پایش بردارد. او تصور مى کرد که معناى آیه، این است: «هرگاه در حالت مستى هستید، نماز نخوانید» او به استناد همین تفسیر خود ساخته، دوستان خود را دعوت مى کرد که پیش از فرا رسیدن وقت نماز باده گسارى کنند و مست شوند تا نماز از آنها ساقط شود. در این باره مى گوید :

اذا مادنى وقت الصلاة رَأَيْتَهُم *** یحثوّنها تفوتهم سکوا

(هنگامى که وقت نماز نزدیک مى شود، آنها شراب مى خورند تا به واسطه مستى، نماز از آنها فوت و ساقط شود.)به همین نحو آیات دیگر قرآنى را که از باده گسارى و مستى نهى مى کردند، تفسیر مى نمودند. هرگاه کسى او را به خاطر کارهاى خلافش نکوهش مى کرد، مى گفت: «رحمت خداوند بیکران است!» در این باره مى گوید :

تکثر ما استطعت من الخطایا *** فانک بالغ ربّا غفورا

(تا مى توانى گناه کن که سرو کار تو با خدایى است، که بسیار آمرزنده است.)

اگر کسى بیشتر او را ملامت مى کرد، مى گفت :

خلق الغفران الّا *** لامرىء فى الناس خاطى؟

(آمرزش خدا مخصوص مردم گنهکار، آفریده شده است.)

افراد و جمعیت ها، دین را به نظر مادّى و منافع خصوصى و مطامع شخصى مى نگریستند. این وضع هنوز هم ادامه دارد. طبقات حاکمه هنگامى دم از دین و مذهب مى زنند که بخواهند حقوق مردم را غصب و پایمال کنند و از آنها انتظار دارند که در برابر دین قیام نکنند و دم نزنند، زیرا دین در این حالت، در خدمت منافع طبقه خاصى قرار مى گیرد و از لحاظ سیاسى و اقتصادى و اجتماعى حامى او و مخالف مردم است! در چنین شرایطى دین در حکم نظام مادى خالصى است که در راه مصالح گروهى که آن را دستاویز خود قرار داده اند، کوشش مى کند. از اینجا متوجه مى شویم که میان اوضاع مادى و دین، پیوندى ناگسستنى است. طبقه حاکمه انتظار دارند که دین، آنها را در حکومت بر توده ها یارى کند و توده ها انتظار دارند که دین، آنها را از طغیان طبقه حاکمه نجات بخشد.

ص: 159

در ادبیات قدیم عرب، آثارى به چشم مى خورد که نشان مى دهدجنبه اقتصادى و اجتماعى در توّجه به دین یا رویگردانى از آن، تأثیر کامل دارد. احمدبن محمد افریقایى معروف به متیّم، مدعى است که نباید در پیشگاه خدا به نماز بایستد، زیرا کسى که با شکم گرسنه به نماز ایستد، منافق است. کسانى باید نماز بخوانند که داراى کاخها و اسبها و زر و زیور و اراضى و املاک هستند! در این باره مى گوید :

«به خدا، با حالت فقر، براى خدا نماز نمى خوانم. نماز را آن شیخ بزرگوارى مى خواند که همه چیز در اختیار اوست.

چرا نماز بخوانم؟ کو مال و خانه ام؟ اسبها و زیورها و املاک من کجا هستند؟

چگونه نماز بخوانم؟ در حالى که بر قطعه اى از زمین تسلط ندارم؟ اگر نماز بخوانم منافق هستم!»

از این گونه یادگارهاى ادبى، نتیجه گرفته مى شود که توجه بسیارى از مردم به دین، صرفآ مربوط به منافع مادى و اقتصادى است، و به هیچ عنوان نمى توان آن را مربوط به ملاحظات روحى و لاهوتى دانست. به اعتقاد اعراب، خداوند فرستنده باران و سرسبزکننده زمینها و کوه ها و مانع از خشکسالى است. هرگاه گرفتار خشکسالى مى شدند، به نقل مبرد در کتاب کامل، در حضور خداوند، این طور نیایش مى کردند :

«اى پروردگار بندگان، ما با تو چه کنیم؟

روزگارى براى ما باران مى فرستادى، اکنون چه شده است، که از فرستادن باران دریغ مى دارى؟

اى خدایى که زاییده نشده اى، براى ما باران بفرست!»

بنابر آنچه گذشت، جنبه هاى اقتصادى و اجتماعى در گسترشدین تأثیر به سزایى دارند. همین جنبه ها هستند، که مردم را وادار مى کنند که روى به سوى دین آورند، یا از آن بگریزند و باز همین جنبه ها هستند، که باعث تفسیرهاى گوناگون از دین مى شوند. این واقعیت و انگیزه ها بود که اکثریت توده هاى عرب را وادار مى کرد که به تشیّع گرایش یابند یا با آن هماهنگى کنند.

ص: 160

مظالم اجتماعى سهمگین در عصرهاى اموى و عباسى و سیاستهاى خشونت بار آنان و انواع محرومیتهایى که مردم در آن فرو رفته بودند و روشى که حکومتها در ویران کردن شهرها داشتند، انگیزه هایى بودند که مبارزین شیعه را وادار مى کرد که دین را آنچنان تفسیر کنند که مخالف مصالح طغیانگران و مطابق مصالح توده ها باشد. از این رو ستمدیدگان عرب و موالى و مسلمان و ذمى، به انتظار فرج نزدیک، به دنبال رهبران شیعه که از فرزندان على(علیه السلام) بودند، حرکت مى کردند.

بنابراین در این عصرها، شیعیان پیروان یک مکتب انقلابى هستند که راه را در برابر انقلابیون هموار مى کرد تا از بدبختى به خوشبختى برسند. این مکتب با جمود و سکوت مخالف بود. شورانقلابى مکتب تشیع در کالبد بیجان طبقه ناتوان و درمانده، روح تازه اى مى دمید و آرزوها و آرمانهاى آنها را مجسم مى کرد و از تعلیمات على بن ابى طالب (علیه السلام) که مردم او را به عنوان مظهر دموکراسى اشتراکى خالص مى شناختند، الهام مى گرفت. آرى على(علیه السلام) پیشوا و رهبر و فریادرس ستمدیدگان و ضعیفان بود.

مردم در زمان على (علیه السلام) به خاطر انگیزه هاى اجتماعى که از اعماق زندگى افراد و توده ها نشأت مى گرفت، شیعه و پیرو او شدند، که غالبآاین انگیزه ها، در لباس دین و مظاهر دینى جلوه مى کردند. پس از على نیز همین انگیزه ها مردم را متوجه على(علیه السلام) و تشیّع مى کرد. اگر تاریخ انقلابیونى را که در عهد اموى و عباسى در برابر ستمگریها در حجاز، عراق، شام، ایران، افریقا و... قیام کرده اند مورد مطالعه قرار دهید، خواهید دید که همه جا على(علیه السلام) رهبر و پیشواى آنهاست، و خواهید دید که افکار اجتماعى او، نقطه مشترکى است که تمام آنها در آنجا به هم مى رسند و با الهام از آن در برابر فساد و طغیان قیام مى کنند. اگر درباره اهداف عالى انقلابیون که در طول قرنهاى متوالى دنیاى شرق را به لرزه درآورده بود و خواب را بر چشم ستمکاران حرام کرده بود تحقیق کنید، خواهید دید که موجب آنها نیز همان اهداف اجتماعى على(علیه السلام) هستند که آن بزرگوار به خاطر آنها قیام نمود و مردم را به آنها دعوت کرد و در راه آنها به شهادت رسید. بدین ترتیب، مسلمان و مسیحى و عرب و موالى و همه کسانى که از غارت و غصب و کشتار به تنگ آمده بودند، در محبت على(علیه السلام) تلاقى مى کردند. آنها

ص: 161

مى دیدند که خواجگان را در کاخهاى طبقه حاکم و گرسنه ها و برهنه ها را در کلبه ها و صحراها انباشته کرده اند.

آرى، نام على (علیه السلام) در تاریخ عرب، برانگیزاننده آرزوى هر ستم کشیده و ورد زبان هر مظلوم و پناهگاه هر گرفتارى بود که عرصه زندگى بر او تنگ شده بود. در این تاریخ، هرکس که خواهان عدل و انصاف است، به نام على پناه مى برد و هرکس که از ستمکارى به خشم آمده است، نام على(علیه السلام) را زره تن مى کند و هرکس که از رشوه و فساد و ستم، خشمگین است از على (علیه السلام) و میراث فکرى او الهام مى گیرد و در کنار انقلابیون قرار مى گیرد. نام على (علیه السلام)، یعنىاصلاحاتى که مردم براى محیط فاسد اجتماعى خود خواهان آن بودند، یعنى سعادت و خیرى که در کانون ظلم و ستم، آرزو مى کردند. تشیع پناهگاه ستمدیدگان و محرومان است؛ در زیر پرچم تشیع کسانى گرد مى آیند که مى خواهند در راه احیاى حق و عدالت به مبارزه برخیزند، نه آنهایى که مى خواهند عربیت و اسلام را از هم بپاشند. چنان که احمد امین پنداشته است.

شگفتا که اینان از هر پدیده و هر فکرى که مولود جبر زمان است، به خاطر عربیت و اسلام مى گریزند و وحشت مى کنند، اما راضى مى شوند که دین و قومیت عربى در خدمت طبقه حاکمه درآید. طبقه اى که گرفتار جمود محض شده است و گستاخانه مى خواهد حرکت زندگى را به نفع خود متوقف سازد و ماه و خورشید را در آسمان میخکوب کند و از حرکت سمند بادپاى زمان جلوگیرى کند تا از پدیده هایى که مولود جبر زمان هستند، در امان باشد. بسیارى از زمامداران در روزگار گذشته، دین را به مثابه پدیده اى مى نگریستند که خدمتگزار قصر شاه و اطرافیان بى شرم و تبهکار اوست. اما انقلابیون روشنفکر، دین را به منزله یک حرکت مترقّى و سازنده مى دیدند که خدمتگزار توده هاست و آنها را آزادى و عزت مى بخشد. کدام یک از این دو نوع بینش با حقیقت دین سازگارتر است؟!

زمامداران مى خواستند جامعه عربى مجموعه اى از برده فروشان و بردگان باشد. انقلابیون مى خواستند این جامعه در زیر لواى عدالت و مساوات زندگى کند و سایه شوم تعصبات قبیله اى و نژادى و تبعیضات قومى از سرش برداشته شود. کدام یک از این دو نوع آرمان با حقیقت قومیت واقعى نزدیک تر است؟!

ص: 162

این سوداگران بازار تبعیض و تعصب، تا توانستند از سود این سوداگرى، ثروت اندوختند و مردم را بیچاره کردند و سود و منفعت را از آنان دریغ نمودند. تاریخ شرق و غرب چهره هاى منفور شاهان ریاکارى را معرفى مى کند که کوشش مى کردند حق خداى قوى را از انسان ضعیف بازستانند. اینان همواره خون آزادگان و نیکوکاران را مى ریختند و مى گفتند، منظور ما دفاع از دین است. حال نویسندگان مزدورى هم پیدا مى شوند: که با نیش قلم، رفتار ریاکارانه آنها را تایید و حمایت مى کنند!

چرا نویسندگان ما در قرن بیستم، روشنى هاى این قرن را به مغز خود راه نمى دهند؟ در حالى که مى توانستند این روشنى را در راه کشف حقیقت و واقعیت زندگى و استفاده هاى سرشار از حوادث نامطلوب گذشته به خدمت خویش گیرند.

هرگز در زمان ابوجعفر منصور کسى پیدا نمى شد که به اندازه ابن مقفع به جامعه عربى خدمت کند و بعدها هم پیدا نمى شود. اما نویسندگان ما به خاطر گروهى ستمکار که خون مردم را مى ریختند و ریاکارانه ادعا مى کردند که به آنها خدمت مى کنند، این نابغه بزرگ را تکفیر مى کردند.

هیچ کس به اندازه یک فرد انقلابى براى جامعه عربى مفید نبوده و نیست. طبقه حاکم، چیزى جز تبهکارى و فساد نیست و یک انقلابى چیزى جز خیر و عافیت نمى خواهد. چرا این آقایان جمود را که صورتى از مرگ است، مى ستایند و جنبش انقلاب را که صورتى از زندگى است، مورد انتقاد قرار مى دهند؟

طغیانگران قدیم تا توانستند به قومیت عرب تجاوز کردند وهرگونه ستم و فساد و زشتى را که از دستشان برمى آمد مرتکب شدند. در مقابل آنها، توده هاى مردم با همه اختلافاتى که از لحاظ مرام و مسلک و مذهب داشتند تا سر حدّ امکان براى قومیت خود افتخار به بار آوردند.

آرى توده ها در سنگر انقلاب، تخت هاى فساد و نامردمى را متلاشى و کاخهاى ریاکارى را ویران کردند و تا سرحد امکان در آن زمانها کوشیدند.

انقلاب آنها در راه نبرد با ستمگرى ادامه حیات مى داد و به همین دلیل برنامه اى جز خدمت به قومیت عرب نداشت.

ص: 163

نام مقدس على (علیه السلام)، پرچمى است که انقلابیون را گرد خود مى آورد و فرامین على(علیه السلام) همواره الهام بخش انقلابیون است.

ص: 164

ادبیات عصیانگر

* اى آن که آتشى افروختى که به دیگرى نور مى بخشد. اى هیزم کشى که در طناب دیگرى هیزم مى کشى.

اى یزید، تا مى توانى رعد و برق پدیدآر، که این شرار رعد و برقها زیانى به تن نمى رسانند. کمیت

* خلیفه اى مرد و هیچ کس غمگین نشد.

و خلیفه اى به حکومت رسید و هیچ کس شاد نگشت. دعبل

* روزگار را مى بینم که پلیدترین اعمال را انجام مى دهد، اما بر شگفتى من چیزى نمى افزاید.

آیا قریش شما، همان نیست که حسین(علیه السلام) را کشت؟ و یزید را بر تخت خلافت نشاند؟

ابوالعلاء معرى

* او براى رسیدن به هدفش نماز خواند و روزه گرفت. همین که به خواسته اش رسید، نه نماز خواند و نه روزه گرفت.على(علیه السلام) از راه هاى بسیارى به ادبیات عرب راه یافت و از هر راهى که وارد آن شد، آن را غنى ساخت. او ماده اى از مواد ادبیات عرب و روحى از ارواح آن گشت. او در ادبیات عرب، روحى انقلابى دمید، و در نتیجه میراثى به جاى گذاشت که از زیباترین مشخصات شخصیت انسانى عرب و از ارکان قومیت آن است.

نخستین راهى که على(علیه السلام) در آن گام نهاد و تا آخرین قله آن صعود کرد و همچون سرورى بزرگ، بر آن چیرگى یافت، یادگارهاى ادبى باارزشى است که ما طى صفحات بسیارى از کتاب درباره آنها گفتگو کرده ایم و دیگر نیازى به تکرار آنها نیست. اگر خواهان اطلاعات بیشترى درباره این مسأله هستید، به فصل «بلاغت امام در خدمت انسان» رجوع کنید.

ص: 166

اما على از طریق راه هاى دیگرى نیز در ادبیات عرب گام نهاد و آن را غنى ساخت. گسترده ترین آنها نیروهاى پرخروش هول انگیز انقلابى است که روح عربیت را در طول تاریخ به جنبش درآورد.

ادبیات انقلابى علیه فساد و ستم و نفاق، خواه به صورت شعر و خواه به صورت نثر، همه جا به نام على(علیه السلام) توجه داشت و به نام او مردم را فرامى خواند و براى نواختن شلاق انتقادهاى تند و آتشین برپیکر ظالمان، از روح پرشکوه و انقلابى على(علیه السلام) الهام مى گرفت. نام على (على) نه تنها فریاد انقلابیون علیه ستم و ستمگران بود، بلکه همراه فریاد شعراى انقلابى در گوش زمامداران خیره سر و کوردل نیز طنین افکن بود. این نام پرچمى بود که ستمدیدگان خشمگین را به دور خود گرد مى آورد و سمبلى بود براى ادبیات آنان.

از ملاحظه اوضاع زندگى مردم در آن روزگاران و نوع رژیمحکومت و روابط آن زمامدار با مردم، به خوبى درک مى شود که ادبیات حماسى و انقلابى چاره اى نداشت، جز این که از چشمه تشیع بجوشد و جریان یابد. کسانى که سخنگویان سفره خلیفه بودند، نمى توانستند ادبیات انقلابى پدید آورند، مگر به صورت بسیار نادر.

بنابراین مى توانیم بگوییم که ادبیات عصیانگر و انقلابى عرب، در واقع همان ادبیات شیعى است، زیرا پیروى انقلابیون از على(علیه السلام) و حقیقت تشیع، بیشتر به یک مذهب انقلابى شبیه است که پیروان آن در برابر ستم، لحظه اى چشم برهم نمى گذارند و به پستى و فرومایگى تن نمى دهند. از آنجا که شیعه از سرچشمه پرفیض خرد و وجدان و ادراک علوى سیراب مى شد و عواطف خود را رشد مى داد، نمى توانست به ویژه اشعار خود را --که زبان احساسى او بود-- از پرتو اشعه تابناک امام على(علیه السلام) بر کنار نگه دارد. وانگهى علل و عواملى که ادبیات انقلابى را در این زمانها مى آفریدند، شاعر یا نویسنده را --که به خرد و عواطف و حس اجتماعى خود بستگى داشت -- وادار مى کردند که با این خرد و عقل و حس همگام باشند.

خرد درمى یافت که مستبدین در منجلاب گناه غوطه ور شده، دوستان و طرفداران خود را ثروت و قدرت مى بخشند و دشمنان را به مغاک مرگ مى افکند. زندگى براى دوستان، و مرگ مخصوص مخالفان بود. کار ستمکاران

ص: 167

به جایى رسیده که اموال مردم را با اسراف و تبذیر، در راه هاى غلط و بیهوده صرف مى کنند و آنها را گرسنه و خوار و پریشان کرده، در جهنم فقر و بدبختى شکنجه مى دهند. براساس همین روش، جامعه را به دو طبقه تقسیم کرده اند : طبقه حاکمه و همکاران و چاپلوسانش که به هر حال در اقلیتهستند؛ توده مردم محروم و سیه روز که در اعماق روح خود هم مخالف است و هم خشمگین و هم اندوهگین. اما در پیشاپیش این توده محروم مخالف غمگین، از هر حیث شیعه على(علیه السلام) و فرزندانش جا دارند. زیرا آنها پیشتازان سپاهى هستند که گرفتار شکنجه و تبعید و مرگ با شمشیر یا گرسنگى شده اند. هنگامى که زندگى سخت اولاد على(علیه السلام) و دیگر روشنفکران و آزادگان را با زندگى طبقه خوشگذران و عیاش که با ریا و تزویر و غارتگرى و ستم و استثمار زندگى مى کنند مقایسه مى کردند، شعله خشم و تأثرشان شعله ور مى شد. خاصیّت شعر و مفهوم آن این است که از رنج مردم آزاده ستمدیده و حسرت روزگار جوانمردى و حرّیت به خروش مى آید.

این است واقعیّتى که عقل شاعر ادراک مى کند و احساسات و عواطف شاعر آن را مى پروراند. همین واقعیّت است که گویندگان حماسى و انقلابى شیعى یا متشیّع را مى آفریند. تشیّع، دراینجا مقصودى جز پیروزى معناى واقعى انسانیت و مبارزه با ستم و شکنجه زمامداران خودسر ندارد. حتى احمد امین، که مى کوشد جنبشهاى فکرى و انقلابى تاریخ عرب را مورد حمله و انتقاد قرار دهد و پیرایه هاى ناپسندیده اى به آنها ببندد، در اینجا ناچار شده است که به این حقیقت اقرار کند و بگوید :

«حق این است که حرکت تشیّع، ادبیات عرب را غنى ساخت. و ادبیات جوشان و نیرومندى پدید آورد. بدین جهت است که موضع شیعه، موضعى است که عواطف را دچار هیجان مى کند و بزرگترین پایه ادبیات، عواطف انسانى است. شیعه، داراى دو عاطفه روشن و قوى است که ادبیات شیعى بر محور آن دو مى گردند: عاطفه خشم وعاطفه حزن. عاطفه خشم آنها براى این است که معتقدند حقشان را به ستم و دشمنى غصب و اخذ کرده اند. خشم شدید، آنها را وادار کرده است که در هجو غاصبان و بیان حق خود و شرح ستمگری هاى دشمن و بیان عقاید و دلایل خویش و... بسیار سخن بگویند. و عاطفه حزن از این

ص: 168

جهت در دل شیعیان جایگیر بود که دولتهاى اموى و عباسى تا توانستند به آنها سختگیرى کردند و در میان آنها کشتارگاه هاى بسیارى ترتیب دادند، به طورى که هنوز خونى خشک نشده بود که خون دیگرى جارى مى شد. دشمنان آنها هم در کشتار، خواستار تفنن بودند: گردن زدن، به دار آویختن، آتش زدن و خاکستر به باد دادن و کشتن تدریجى با محرومیت از نور و هوا و آب و غذا در گوشه زندانها، انواع مرگهایى بود که براى شیعیان مظلوم ترتیب داده بودند. اینها و خیلى کمتر از اینها اشک انسان را جارى مى سازد و قلب را ذوب مى کند. اینها و کمتر از اینها گنگ را به سخن درمى آورد، تا چه رسد به اینکه این حوادث بر کسانى وارد شود که روحى انقلابى و زبانى گویا و بیانى رسا هم داشته باشند.»

نخستین قتلگاه را در کربلا براى حسین (علیه السلام) و خاندانش پدید آوردند، که بعد از آن قصایدى سوزان و سخنانى شیوا و خطابه هایى خونین، به یاد خونهایى که بر زمین ریخته شده و پیکرهایى که در خاک و خون غلتیده بود، پدید آمد. یاد واقعه کربلا در هر دوره اى و در هر نسلى اندوه آنها را تازه مى کرد و از این اندوه، شعر و ادب شکوفا مى شد، به دنبال واقعه خونبار کربلا، ماجراهاى خونین دیگرى هم روى داد. اینها نیز خاطراتى براى شاعر و ادیب به وجود آوردند که الهام بخش آنها در شعر و ادب بود. بدین ترتیب ما از طریق دو عاطفه خشم و غم، میراث دار ادبیات زنده و پرجوش و خروشى شدیم. هرگاه عاطفه خشم تحریک مى شد، ادبیات نیرومند حماسى به وجود مى آمد و هرگاه عاطفه غم تحریک مى شد، ادبیات اندوهناک سوزان پدید مى آمد. بدین جهت در ادبیات آنان، نیرو و ضعف، نرمى و درشتى در کنار هم قرار گرفته است.

خشم، ادبیات انقلابى و عصیان علیه ستم آفرید، و غم، ادبیات وفاى انسانى.

***

ادبیات عصیانگر، در این خلاصه مى شد که حق مورد ادعاى امویان و عباسیان را در مسأله خلافت و تجاوز به مردم انکار مى کرد و دلایل روشن و ستمگریهاى آنان را تصویر مى نمود و

به گوش مردم مى رسانید، آنگاه از مردم مى خواست که در برابر این تجاوزکاران زورگو، که تمام ثروتها و قدرتها و راحتى ها را به خود اختصاص داده اند، قیام کنند و عصیان نمایند. در زمانهاى

ص: 169

بعد نیز ادبیات حماسى شیعه، همین مسیر انقلاب علیه ستم را ادامه داد، و تبعیضات اجتماعى را از هر مصدرى که بود مورد اعتراض قرار داد.

اکنون به تفصیل این انقلاب و اعتراض مى پردازیم. ادبیات شیعى، روح انقلاب را رویاروى خلفایى که در نظرشان میان بشر و حیوان فرقى نبود، زنده مى کرد. آنان بدون بیم و ترس، از خلفا به بدى نام مى بردند و آنها را مورد انتقاد قرار مى دادند. کمیت بن زید اسدى در مقایسه سیاست على (علیه السلام) و اولادش با سیاست امویان مى گوید :

سیاسة، لاکم یرى رعیة *** الناس سواء و رعیة الانعام

لا کعبه الملیک، او کولیه *** او سلیمان بعد، او کهشام

(اگر سیاستمداران میان مردم و چارپایان فرقى بگذارند، شباهتى به عبدالملک و ولید و سلیمان و هشام ندارند.)

کمیت، درباره هشام و بنى مروان که مردم را از فراز منبرها به دادگرى فرامى خواندند و چون از منبرها فرو مى آمدند، به راه ستم مى رفتند، چنین مى گوید :

«هنگامى که بر فراز چوبها مى روند، به درستى و عدل و انصاف سخن مى گویند و هنگامى که از چوبها فرو مى آیند، عمل نادرست انجام مى دهند. سخن پیامبران، راهنماى سخن ماست ولى در کردار، چون مردم عهد جاهلیت عمل مى کنیم.»

او هنگامى که مى بیند آزادگان در به در و پریشان، و چاپلوسان از سرمایه توده محروم، در خوشى و آسایش هستند، احساساتش سخت برافروخته شده، شجاعانه، به امویان چنین مى گوید :

«بگو به بنى امیه در هر جا که هستند، هر چند که از شمشیر و نیزه ایشان بترسى خداوند هر که را که شما سیر کردید، گرسنه کند و هر که به خاطر ستمهایتان گرسنه شده، سیر گرداند.»

امویان در سختگیرى به این شاعر انقلابى در زندان تا آنجا که مى توانند، فروگذار نمى کنند. اما او در پاسخ آنها چنین مى گوید :

«هرگز به آنها توجهى ندارم و از خشم این فرومایگان اگر هم بمیرم، افتخار دارم که با جهل یا تجاهل نمرده ام.»

ص: 170

امویان، چون رعد بر او مى خروشیدند و او را تهدید به انتقام مى کردند و او چنین مى گفت :«هان اى یزید، تا مى توانى، رعد و برق پدیدآر، این رعد و برقها به من زیانى نمى رسانند.»

کمیت با زبان شعر و زبان شمشیر با امویان به ستیز پرداخت تا کشته شد. شعراى انقلابى شیعه باکى نداشتند از این که بى پروا، زمامداران اموى را که از حال مردم غافل شده و به خود پرداخته بودند. مورد انتقاد قرار دهند.

همام بن عبدالله هنگامى که مى بیند حکومت یزید از مردم فاصله گرفته و اعتنایى به مردم ندارد، قصیده اى بى باکانه براى او مى فرستد و مى گوید :

«آن چنان خشمگین شده ایم که اگر خون بنى امیه را بنوشیم، سیر نخواهیم شد. مردم نابود شدند و شما همچنان از حال آنها بى خبرید و خرگوش شکار مى کنید.»

این عبدالمحسن صورى است که زمامداران اموى را غاصب حقوق مردم مى خواند، زیرا که اموال مردم را در راه هدفهاى پست و ریاکارانه خود صرف مى کردند و به آنها مى گوید :

«از میان بنى امیه، اسلام همچون بردگان فرارى، فرار کرده است.

مال مردم را به زور گرفتند و در راه نفاق خرج کردند. به خاطر همین انفاقها و بخششهاست که نفاق بر جا مانده است.»

نمونه اى از شجاعت شاعران شیعه در رویارویى با حکام اموى، گفتار فرزدق درباره هشام بن عبدالملک است.

یقلّب راسآ لم یکن رأس سیّد *** دعین له حولاء باد عیوبها

(سرى را مى جنباند که سزاوار سرورى نیست و چشمى را مى چرخاند که لوچ و معیوب است!)

اینان نه تنها شجاعانه آنچه را مى دیدند بر زبان آوردند بلکه با بینش ویژه اى که داشتند، مى توانستند به خوبى به اخلاق جاه طلبانى که در راه رسیدن به نیّت شوم خود، از هر وسیله ممکنى بهره مى بردند، پى ببرند و آنها را معرفى کنند. آنان مردم را از نماز و روزه ظاهرى این حکام هشدار مى دادند و درباره عبدالله زبیر که براى رسیدن به خلافت طمع فراوان داشت، چنین گفتند: «او براى هدفى

ص: 171

که در سر داشت، نماز خواند و روزه گرفت. همین که به هدفش رسید، نه نماز خواند و نه روزه گرفت!»

و چون زمان عباسیان فرا رسید، حماسه شورانگیز انقلابیون علیه ستمها همچنان نیرومندتر و گرمتر شد. از قاضى تنوخى، على بن محمد، قاضى بصره --که بعدها قاضى اهواز شد-- پرسیدند که نظرش درباره خلفاى بغداد چیست؟ گفت: آنها سرگرم لهو و لعب و کارهاى بیهوده و خیانت به مردم هستند، و جز به فکر خویش نیستند. آنگاه قصیده اى را که درباره خلیفه زمان خود سروده بود براى آنها خواند.

«خلیفه، میان تار و طنبور و شراب، و در دامن خواننده یا بر سینه نوازنده، تربیت یافته است.»

آنگاه همه خلفا را مخاطب ساخته، مى گوید :

«خلافت، کالایى است غصب شده و شما مالک آن نیستید. آیا کسى که بر مال غصب شده بنشیند، غاصب نیست؟»

«ما بودیم که شما را به حکومت رساندیم. ستم نکنید که ستم نتایج شومى به بار مى آورد.

پس از ذلت و بدبختى، به حکومت رسیدید و سرور ما شدید، و چنگالتان را به خون ما آغشته کردید.همچون زید، بسیارند که شمشیرهاى شما، بى هیچ دلیلى جز پندارهاى غلط آنها را نابود کرد.»

در عصر عباسیان، شعراى انقلابى اى ظهور کردند که اشعارشان را وقف «ستمدیدگان» --و به ویژه اولاد على(علیه السلام)-- کردند. آنها به فرزندان على(علیه السلام) توجه بیشترى داشتند، زیرا ستمهایى بر آنان رفت که بر دیگران وارد نشد. مشهورترین این شعرا، دعبل خزاعى است که بنى عباس خونش را مباح کرده بودند، زیرا زبانش همچون شمشیر برّان کارى بود و رشید و امین و مأمون و معتصم و ابراهیم بن مهدى و واثق و عباسیان دیگر و وزرا و حاکمان را هجو مى کرد. با اینکه ثروتها در اختیارش گذاشتند و حکومت اسوان و برخى از بلاد فارس را به او پیشنهاد کردند، دست از هجو آنها برنداشت. او فریفته رشوه هاى ستمکاران و شیفته حیله هاى آنها نمى شد. او ترجیح مى داد که بر روى زمین و زیر آسمان،

ص: 172

مانند سرگشتگان و بى پناهان و آوارگان، پنهان و فرارى باشد. زبانش همچون آتش، شعله بر جان عباسیان افکنده بود. از نهیب این آتش نه خلفا در امان بودند و نه وزرا و حکام و افسران. اینان در نظر او افراد پستى بودند که به هیچ چیز نمى ارزیدند. او مى گوید: «چشم که مى گشایم، موجودات دوپا، فراوان است. اما انسان واقعى نمى بینم!»

هارون نخستین خلیفه اى است که آماج زبان تیز دعبل قرار گرفت، در پى او مأمون هم از دعبل هجوهاى دردناک شنید. ابراهیم بن مهدى، در زمان مأمون، به طمع خلافت افتاد و عباسیان در بغداد با او بیعت کردند و سپس بر کنار شد. دعبل درباره او اشعار بسیارى سرود که از جمله آنها است :«پسر شکله(1) ، در سرزمین عراق، مردم را دعوت کرد و احمقان نابخردى دعوت او را پذیرفتند.

چگونه ممکن است؟ این درست نیست که فاسقى خلافت را از فاسق دیگر به میراث برد!

اگر خلافت، نصیب ابراهیم که مردى رامشگر است باشد، باید ولیعهدش هم مخارق(2) باشد.»

همچنین درباره بیعت با وى گفت: «بیعت با ابراهیم، شوم است. مردم کشته مى شوند و به قحطى گرفتار مى شوند.»

در میان خلفاى عباسى، معتصم از خشم شاعر و از آتش هجوش نصیب بیشترى داشت. او هشتمین خلیفه عباسى است که نسبت به دعبل بسیار خشمگین بود و با مخالفین، سختگیرى بیشترى مى کرد. به شاعر خبر رسید که معتصم تصمیم به قتل او گرفته است، بدین سبب به کوه و بیابان گریخت و همچنان به هجو او ادامه مى داد و مى گفت: «خلیفه اى بر سر کار آمد که اهل هدایت نیست. او نه خرد دارد و نه هوش.»

«خلفاى عباسى در کتابها هفت تن هستند، و از هشتمى خبرى به ما نرسیده است.

ص: 173

اصحاب کهف، نیز چون شمارش شوند، هفت تن هستند و هشتمى سگ آنان است.

من سگ آنها رااز تو بهتر مى دانم. زیرا تو گنهکارى و آن سگ، بى گناه بود!»دعبل عقیده داشت که اگر مردم از حاکمى رضایت داشته باشند، همین معیار نیکى و دادگرى اوست و هرگاه از او خشمگین باشند، دلیل عدم لیاقت و ستمگرى اوست. او مى دید که مردم در مرگ خلفاى عباسى غمگین نیستند و بر تخت نشستن خلیفه اى، هیچ کس را شاد نمى کند. و از این نتیجه مى گرفت که همه خلفاى عباسى در ستم و طغیان برابرند. هنگامى که معتصم مُرد، و واثق عباسى در جاى او نشست دعبل چنین گفت :

خلیفة مات، لم یحزن له احد *** و آخر قام، لم یفرح به احد

(خلیفه اى مرد و کسى غمگین نشد. و خلیفه اى به خلافت رسید و هیچ کس شاد نگشت.)

کوشش شاعر این بود که در برابر طغیان و ستم، تاسرحد جان پایدارى کند. در همه زندگیش با جور و ستم، هماهنگى و سازش نکرد. همواره در آوارگى به سر برد، تا مرگش فرا رسید. دعبل مى گفت :

«انّى احمل صلیبى على کتفى منذار بعین سنة و لست اجدا حدآ یصلبنى علیه!»

(من چهل سال است که چوبه دارم را بر دوش مى کشم، و کسى را پیدا نمى کنم که مرا بر آن بیاویزد.)

از حماسه هاى شورانگیزى که بر زبان ابوالعلاء شاعر گرانقدر معره جارى شد، این دو شعر براى همیشه جاوید است. ابوالعلاء، حکام ننگین و طغیانگر را رسوا مى کند و رسوایى آنها را به دست تاریخ مى سپارد. وى با نرمى و ملایمت، با یک پرسش ملامت آمیز، کسانى را که به حکومت ستم و استبداد راضى شده و تن داده اند، سرزنش مى کند :

ارى الامام کلّ نكُر *** فما انا، فى العجائب، مستزید

الیس قریشکم قتلت حسینآ *** و کان على خلافتکم یزید!

(زمانه را مى نگرم که هر کار زشتى را انجام مى دهد، اما بر شگفتى من، چیزى نمى افزاید.

ص: 174

مگر قریش شما حسین را نکشت؟! و بر مسند خلافت شما یزید تکیه نکرد؟!)

شاعر بزرگ معره، هنگامى که مى دید متنفذین با حیله و نیرنگ به جان مردم افتاده اند، و اشراف حیله گر و سودپرستان ریاکار، از هیچ گونه تزویر و ریایى باک ندارند و راه و رسم استثمار مردم را به بازماندگان خود مى آموزند، سخت به وحشت افتاد و گفت :

«بیچاره مردمى که از حیله گران اطاعت کرده، سخن آنان را مى شنوند، ولى نصیحت کنندگان دلسوز را از خود مى رانند.

«آداب و سنن اقوام، به گونه اى که عمل کرده بودند، به ما رسیده است.

هر دسته اى گفتار دیگران را تغییر مى داد، و خرد بر همه، خط بطلان مى کشید.

اگر در میان آنها گرامى شمرده شوى، شادى مکن که افراد پست را بالا مى برند و گرامى مى شمرند!»

و نیز مى گفت :

«از زندگى خسته شدم. چقدر با مردمى که زمامدارانشان صلاحیت زمامدارى ندارند، معاشرت کنم؟!

اینان به مردم ستم کردند و نیرنگ به مردم را جایز شمردند. این مزدوران خیانتکار، تا توانستند به مردم وعده دروغ دادند.»نمونه اى دیگر از ادبیات علوى که براى دفع ستم و سرکوبى ستمگر، مردم را مى شوراند و به آنها همت عالى مى دهد، ابیاتى است از سیدحیدر حلى که مى گوید :

«اگر در آنجا که سپاه مرگ ازدحام مى کند، ثابت و استوار نمانم، نمى توانم در راه افتخار و عظمت گامى بردارم.

از فرط صبر و بردبارى قلبم بیمار شد. اکنون درمانى براى قلب خویش جز نیزه، سراغ ندارم.

در سینه من رازى پنهان است، که آن را فاش نمى کنم و منتظرم که شمشیرهاى تیز، آشکارش سازند.

ص: 175

چرا با مردمى سازش کنم که ستمگرى کار آنهاست؟ دست روزگار با من آشتى نکند، اگر آنان سالم بمانند.»

در وراى اندوهى که از سخنان شعراى شیعه، در مرثیه على(علیه السلام) و گریه بر حسین (علیه السلام) و ناله بر اولاد او و در یادآورى از قتل و اسارت و آتش زدن و به دار آویختن آنها احساس مى کنیم، امواجى عظیم از خشم وجود دارد که گاه پنهان مى شوند و گاه آشکار. غرش این امواج، فریاد انقلاب را به گوش ستمکاران مى رسانید، فریادى که به دنبال سیلابى از اشک مى خروشد و شراره هاى دلهاى سوزان، بدرقه اش مى کند. قصیده تائیه دعبل، دلیلى بر درستى این ادعاست، ولى ما نیازى به ذکر آن نداریم، زیرا که بسیار مشهور است. هم چنین قصیده ابن الرومى در مرثیه یحیى بن عمر که از نواده هاى حسین (علیه السلام) است، در اثبات این مطلب کفایت مى کند. در وراى اشکها و حسرتهایى که سراسر قصیده را پوشانده، خشمى سرشار و انقلابى توفنده در برابر عباسیان که در قصیده شاعر سمبل ستم هستند، نهفته است. شاعر،آنان را تهدید مى کند که به زودى زمانه، انقلابگر بزرگى را مى پرورد که داد مظلوم را از ظالم مى ستاند و کارگزاران ظلم را به کیفر مى رساند. از نظر شاعر تفاوتى میان مظلومین آل على و دیگران نیست و باید قلبها و دستها را در راه ایشان به حرکت درآورد. در این قصیده، به عباسیان مى گوید :

«شما فریفته شده اید، که: حکومت براى شما دوام مى یابد، ولى زمانه دو رنگ دارد.

شاید براى آنها در پشت پرده غیب، فریادرسى باشد که بر شما بتازد و صبح شما به شب تاریک مبدل شود.»

شاعران شیعه، هرگز یادى از مصائب و مظلومیت هاى فرزندان على(علیه السلام) نمى کردند، مگر این که از خود على(علیه السلام) و ستمگران زمانش نیز یاد مى کردند. همچنین مصائب حسین و اصحابش و گرفتاریهاى پیامبر گرامى (صلی الله علیه و آله و سلم) و ستم هایى را که از قریش متحمّل مى شد نیز به یاد مى آوردند. یکى از آنها در مرثیه یحیى بن عمر مى گوید :

«شمشیرهاى دشمنان، صورتش را شکافتند. پدرم فداى چهره زیبایى که چنین نشانى داشت.

ص: 176

قتل او یادآور خاطره قتل على و حسین و روزهایى است که پیامبر را آزار مى رساندند.»

کسى که در ادبیات شیعه به دقت نظر کند، درمى یابد که حسین یا سایر اولاد على(علیه السلام) که اشکها به خاطر ایشان جارى مى شد، تنها مظهر اشخاص و چهره هاى معین نیستند، بلکه مظهر و رمز تفکرى خاص هستند. مثلا حسین (علیه السلام) در این ادبیات، رمز و نمونه کسانى است که مورد ستم واقع شده است و زمامداران، به خاطر مصلحت خویشآنها را زجر داده، و آنان را مى کشتند. وقتى هم که نام معاویه یا یزید برده مى شود. به عنوان سمبل و نشانه نیرنگ و ستم و طغیان از آنها یاد مى گردد. از این روست که هرگاه شاعر، رویارو با مظلومیتهاى مردم زمان خود مى شود، خاطره کربلا را در ذهن خود تجدید مى کند و هرگاه به یاد خشم ستمدیدگان در برابر طغیانگران زمان خود مى افتد، خاطره عاشورا را به یاد مى آورد و مى گوید :

کان کلّ مکان کربلاء لدى *** عینى، و کل زمان یوم عاشورا

(در نظر من همه جا کربلا و هر زمانى روز عاشورا است.)

همان فریادى که در پس اشکها و ناله ها در مرثیه هاى علوى، بر ظالمان و ستمگران بلند است، در قصاید و قطعاتى که آنها در نکوهش روزگار گفته اند نیز آشکار است. نکوهش روزگار در شعر آنها تمثیلى است از نکوهش مفاسد و ستمهایى که در زمان خودشان جریان داشت. نمونه آن گفتار على بن احمد نیشابورى است که در قرن ششم زندگى مى کرد :

«روزگار ما، روزگار زشتى است که در آن خیر و رستگارى نیست.

در این روزگار، بیچارگان، براى شب تاریک غمهاى خود، صبحى نمى بینند.

همه در سختى و پریشانى هستند، خوشا به حال کسى که مرد و آسایش یافت.»

شیعیان على(علیه السلام)، حماسه انقلاب را پس از اسلام، بر سراسر تاریخ عرب گسترش دادند. این حماسه ادبى هم داراى جنبه هاى منفى و هم داراى جنبه هاى مثبت است. تصور مى کنم که خواننده انتظار دارد که نمونه هاى بیشترى از حماسه هایى که على بن ابى طالب(علیه السلام) محورآن بود، در اینجا بیاورم. در این حماسه ها در دوره هاى جور و ستم، تمایلات درست قومى چنان متجلى

ص: 177

است که در هیچ حماسه اى نمى توان یافت. از این انواع ادبى نمونه هاى دیگرى هم خواهیم آورد. این حماسه ها روح محرومان مظلوم را به هیجان مى آورد و وطن را متعلق به همه ابناى وطن مى دانند.

در لابلاى این حماسه ها گفتار جاودانى على(علیه السلام) را مى بینیم که مى فرمود: «خیرالبلاد ما حملک و الفقیر غریب فى وطنه و عن ضیعه الاقرب اتیع له الابعدآ.»

(بهترین وطنها جایى است که ترا در برگیرد. فقیر، در وطنش غریب است و کسى که حقّش به وسیله نزدیکانش ضایع شود، افراد دور فرصت مى یابند که بیشتر حق او را تضییع کنند.)

و نیز یادآور گفتار انقلابى فداکار، ابوذر غفارى هستند که مى گفت : «عجیب لمن لایجد القوت فى بیته کیف لایخرج على الناس شاهرآ سیفه!»

(در شگفتم از کسى که در خانه خود غذا ندارد و با شمشیر کشیده به مردم حمله نمى کند.)

این حماسه ها از عبدالرضا بن زین الدین عاملى، معاصر بهاءالدین عاملى صاحب کشکول است :

«دوست نمى دارم که جوانمرد، هرگاه گرفتار نیش روزگار شد، در زیر سایه، بخسبد.

و با رویى زرد و زار نزد ثروتمندان، با ذلت و تملّق، اظهار بینوایى کند.

سرزمینهاى شرق و غرب، کجا هستند، تا پیموده شوند، و کجایند بیابانها و کوه ها تا با رنجى افزون، زیر پا نهاده شوند؟.مردم که رفتند. تو روزى را با قدرت شمشیر به دست آر وگرنه در لاغرى و گرسنگى بمیر.»

یکى دیگر از شعراى عاملى، در همین زمینه مى گوید :

«هنگامى که میهنم را سرزمین فقر و بدبختى یافتم، و از زمانى که مردمش تن به حماقت دادند و روزگار بر آن خیانت کرد، و ستم عصاى خود را بر آن افکند و سایه خود را بر آن گسترد، مهاجرت کردم، زیرا توان خوارى نداشتم.»

على بن طى، گفتار على بن ابى طالب(علیه السلام) را به نظم آورده، مى گوید :

«سرفرازى در جایى است که تو در رفاه باشى. فضل در مکانى است که قدر ترا بشناسند.

ص: 178

خانواده کسانى هستند که بدان گونه که تو بر آنها مى نگرى، بر تو بنگرند وگرنه دوستى باطل است.

اگر سایه ستم را از سر خود کوتاه نکنى، سوگند به جان خودم که تو انسانى ناتوان و فرومایه هستى.

متنبى مى گوید :

هر که زیبایى را دوست دارد، دوست داشتنى است، و هر مکانى که درخت عزّت را برویاند، پاک است.»

در نظر ادب عصیانگر شیعى، مى باید زمین متعلّق به مردم، و مال در اختیار کارگر باشد، نه در دست غارتگر. از این روست که ابوفراس حمدانى در مقام تأسف از حال مردم زمان گوید :

«زمین، تنها براى مالکش خوب است، و مال تنها براى صاحبش ارزش دارد.»از همین روست که کمیت، درباره مردمى که دسترنجشان را دیگران مى خورند با حسرت مى گوید :

یا موقدآ نارآ لفیرک ضؤؤها *** یا حاطبآ فى حبل غیرک تحطب

(اى کسى که آتش افروخته اى، آتشى که به دیگرى نور و حرارت مى دهد، و اى هیزم کشى که در ریسمان دیگرى هیزم مى کشى.)

اشعار زیر را یکى از شعراى عاملى در مذّمت مأمورین مالیات و دفاع از مستمندان و برترى ملخ بر حاکمانى که تمام فکرشان غارت مردم است، سرود است :

«عمالى که در زمین تخم فساد مى کارند، همچون بازماندگان قوم عاد هستند. گویا آنها در مقابل مال مردم همچون گردباد سختى هستند که بر خاکستر بوزد. تقدیر چنین بوده که مردم باید در برابر این ملخهاى بى ارزش تعظیم کنند!

گریه بیوه زنان و یتیمان، در قلب سخت اینان بى اثر است.

چقدر براى رفع ظلم، ناله و استغاثه کردند ولى کسى که او را به فریادرسى مى خوانید، زنده نیست.»

اینک به گفته هاى شیخ محمد تبریزى درباره استعمارگران عثمانى به دنبال انقلاب مردم عراق و اخراج آنها از کشور خود، توجه کنید :

«به مالیات املاک ما اکتفا ننمودند، بلکه به املاک اجاره اى هم تجاوز کردند.

ص: 179

در سرزمین ما ارزاق مردم را کاهش دادند. و بازارهاى بازرگانى را از رونق انداختند اکنون از میان رفتند. برخیزید و هفت سنگ در پى آنها بیندازید.»شعر زیر از اشعار انقلابى شیخ محمد نجیب عاملى است :

«حاکمان و مردم را مشغول رشوه خوارى و رشوه دادن مى بینم.

هان اى صاحبان حکومت، چرا مردم را مثل گوسفندان مى پندارید؟

چرا از مشاجره مردم، لذت مى برید، و از گفته سخن چینان شاد مى شوید؟

چقدر خرسند مى شوید، هنگامى که بشنوید که اختلاف در میان مردم شایع شده است؟

و این براى رسیدن به سود و منفعت است. و اگر قبول ندارید، فردا آشکارا مى گویم و انکار هم نمى کنم.»

هم او درباره اطفال گرسنه و محتکرین مى گوید :

«کودکان ما وقتى که چشمشان به آشپز و نانوا مى افتد، بى قرار مى شوند.

از غارت ما ایمن نباشید که در مرام فرزند مستمندان، غارت اموالتان جایز است.»

درباره کسانى که ثروت مردم را به جیب خود مى ریزند، بى آن که کارى انجام دهند --و چه بسیارند آنها در دیار عرب -- مى گوید :

«ثروت و چارپایان، سرزمین آنها را پر کرده و هرگز صاحب نعمت خود را سپاسگزارى نمى کنند.

شکم ثروتمندان را به بزرگى شکم شتر و بازوانشان را به پهناى یک پل مى بینى.»

از اشعار شیواى او که لطف معنى و زیبایى الفاظ را به هم آمیخته و دربرگیرنده مفاهیم انقلابى است، این دو بیت است که وصف حال ثروتمندان کودن و مستمندان زیرک است :آنها را بر اثر کودنى و کم فهمى، خاموش مى بینى، گویى همچون قاطر بى معرفت هستند. چه بسیار مردم فقیرى که دانایند و بر سرهاى خویش زنبیل حمل مى کنند.

همچنین، خطاب به مالکان و حاکمان، درباره فلاحان و کشاورزان مى گوید :

«یک سال کامل با سختى و رنج، در مزرعه کار مى کنند.

ص: 180

همین که محصول را جمع آورى کردند، همچون اسیران، غله را پیش شما مى آورند.

جدل بر سر قیمت، میان شما طول مى کشد، و شما مى خواهید بهاى کمترى بپردازید.

سرانجام غله را به شمامى فروشند. اما بخشى از آن سهم قپاندار است.

بخشى را هم باید در انبار طباخ و نانواى شما بریزد.

دامپزشک و آهنگر هم سهم خود را مى گیرند.

سرانجام، در ته کیسه، درهمى باقى مى ماند، که به دهقان و کشاورز بیچاره داده مى شود.»

از اشعار انقلابى عمیق شورانگیزى که سرچشمه اندیشه آن على بن ابى طالب(علیه السلام) است، قطعه شعرى است که مى گوید :

«جامعه، به دو طبقه فقیر و توانگر تقسیم مى شود، دستى هست که با تمامى نیرو، برخى را از مواهب زندگى برخوردار مى کند، و برخى را محروم مى نماید.»

این قطعه شعر، از شاعر فوق است که روزى شخصى در مجلسى از احمد شوقى ذکر خیرى کرد و از او به نیکى یاد نمود. وى گفت :درست است. شوقى از مردان برجسته است، لکن غیر از شوقى، مردان برجسته دیگرى هم هستند که متأسفانه فقر، شعله نبوغ آنها را خاموش کرده است، و از جلوه آنها --آن چنان که هستند-- کاسته است. سپس چنین گفت :

«سوگند به خدا که اگر بر جایگاه شوقى بنشینم، شعر از تمامى وجودم مى تراود.

اما سختى هاى روزگار طوقى به گردنم آویخته و چنان دچار رنجم کرده که شعر و ادراک، از من سلب شده است.

او در مدرسه ها پرورش یافته و شاگردانى از خانواده هاى اصیل، را تربیت نموده است.

از سرزمینهاى با برکت دانش، خوشه چینى کرده، و از باغهاى آن گلها چیده است.

من زمان جوانى خود را در مزرعه ها، میان کشاورزان و چوپانها گذرانده ام.

ص: 181

از این رو بزرگى و عظمت از دسترس من بیرون بوده،و عمرم را به خرچرانى سپرى کرده ام.

خداى جهان او را در مصر سکونت داد، و او را بر روزگار چیرگى بخشید.

بر فراز رود نیل، کاخى محکم ساخت که بر «خورنق» و «سدیر» برترى و فزونى داشت.

مرا روزگارى در عامله ساکن ساخت که جایى براى زندگى خانواده ام نداشتم.اسبى و خرى و قاطرى و اشترى هم نداشتم که بر آنها سوار شوم.»

سرودهاى شیعه، با الهام از روح انقلابى على(علیه السلام)، شاعر را از خوارى و پستى طبع، در آسمان عزت نفس و بلند همتى، به پرواز در مى آورد. آنها از خوردن لقمه اى که حقشان نباشد، خودارى مى کنند. ایده آل آنها جامعه اى است که از عدالت و مساوات کامل برخوردار باشد. آنها اگر مردمى قانع هستند، مقصودشان ترک دنیا نیست، هدفشان این است که اگر در یک جامعه سالم از راه درست و مشروع نتوانند زندگى خوش و راحتى بیابند، عزّت نفس خود را حفظ کنند و در مقابل افراد بى لیاقت خود را بى مقدار نسازند.

على بن ابى طالب(علیه السلام) فرمود: «من کرمت علیه نفسه هان علیه عاله و الموت خیر من ذل التوسل!». (هرکس نفس خود را عزیز و گرامى شمرد، ثروت در نظرش خار مى شود و مرگ، بهتر از گدایى و التماس است!). قطعه زیر که از قصیده على بن حسین عقیلى برگزیده شده، گفتار ما را تصدیق مى کند، چنان که مى گوید :

«وقتى که در خانه ام گرده نانى نباشد، آن روز پیش من روز سختى است.

اگر به خاطر فقر، به آن گرده نان دسترسى نیابم، از سرمایه شکیبایى استفاده مى کنم.

من لباس خوارى را بر اندام خود نپوشیده ام، گرچه از گرسنگى به زیر خاک سپرده شوم، زیرا مرگ در نظرم راحت تر از این است که خود را براى گدایى و خواهش از دیگران آماده سازم.»

دو بیت نمونه زیر، از اشعار زیبایى است که به طور کامل، تحت تأثیر روح انقلابى و ارزشمند و شکیبایى على(علیه السلام) قرار گرفته است.سراینده آن على بن

ص: 182

عبدالعزیز، قاضى گرگانى است که در تمام گفته ها و رفتارهاى خویش، پیرو على ابن ابى طالب (علیه السلام) و شیعه او بود. اخلاق و اوصاف و مقام دولتى و اجتماعى او و عدالتى که در تقسیم اموال داشت و اندیشه اى که در مسائل زندگى اجتماعى از خود نشان مى داد، همه و همه او را در صف اوّل شیعیان قرار مى دهد. هنگامى که او در سرندیب هندوستان زندگى مى کرد، ثروتمندان آن منطقه مى خواستند او را رام و مطیع خود کنند و زندگیش را رونق بخشند. او در این باره چنین مى گوید :

«لؤ لؤ را در کوه هاى سرندیب و طلا را در جادّه هاى تکرور ببارید. من اگر زنده ماندم، از گرسنگى نخواهم مرد و اگر بمیرم، بى قبر نخواهم ماند.»

نزدیکان وى او را نکوهش کردند که چرا با حاکمان و قدرتمندان و ثروتمندان، سرناسازگارى دارد و آنها را پست و بى ارزش مى شمارد؛ به او پیشنهاد کردند، که در مقابل آنها چاپلوسى کند، تا از دانش خود بهره هاى مادى ببرد. او از لحاظ نگرش و تفکّر، شاگرد مکتب على(علیه السلام) بود و عقیده داشت که دانش باید صاحب خود را از خطاها حفظ کند، و عالم، عظمت دارد و وظیفه اش خدمت به مردم و هدایت ایشان است. نه این که از دانش در راه مصالح ریاکاران، استفاده کند. در این باره چنین گفت :

«به من مى گویند: از آنها کناره گیرى مى کنى. با مردى روبرو شده ام، که از خوارى و فرومایگى امتناع دارد...

وقتى به من گفته مى شود اینجا در سودجویى باز است، مى گویم مى بینم، ولى روح آزاد، در مقابل سختى شکیبایى دارد.بسیارى بودند که با ثروت خود مى خواستند طوق بردگى به گردنم افکنند، ولى حتى بزرگترین حاکمان به این آرزو نرسید.

در راه تحصیل علم، سختى نکشیدم تا اطاعت از هر کسى بکنم، بلکه مى باید دیگران مرا اطاعت کنند.

اگر دانایان، ارزش علم را حفظ مى کردند، قدر و ارجشان حفظ مى شد، و اگر علم را در دلها عظمت مى بخشیدند، مورد تعظیم قرار مى گرفتند.

اما آنها علم را خوار کردند، و با طمع، آلوده اش ساختند. در نتیجه ذلیل شدند، و علم از رونق افتاد.»

ص: 183

***

این بود حماسه یاران على(علیه السلام) که به پیشگاهش تقدیم کردند، و در برابر ستم و فساد و تبعیضات اجتماعى به نبرد برخاستند، و ارزشهاى انسانى شخصیت عربى را بالا بردند. روشن است که قومیت واقعى با عدل و مساوات و رفع نیاز محرومان به عظمت و شکوه مى رسد.

آراء و گفته ها و اعمال و زندگى على بن ابى طالب(علیه السلام) و آثار درخشانش که مردم را به سوى عدالت اجتماعى سوق مى داد، سرچشمه برکت بودند که این انقلابها و حماسه ها و این سروده ها، از آنجا به حرکت درآمدند. شیعیان على(علیه السلام) که در سختیها و شدّتها مى زیستند، همواره از او الهام مى گرفتند و از آن روز، این انقلاب و این عصیانگرى و این سروده ها پدید آمد.

ص: 184

ادبیات وفاى انسانى

* دوستى على بن ابى طالب (علیه السلام)، براى مردم، محکّ دقیقى است. همچنان که آتش، ناخالصى هاى طلا را آشکار مى کند، این دوستى نیز آنچه را که در درون مردم است، آشکار مى سازد. سیف الدّوله

* او را نشناختند و براى همین با او به دشمنى برخاستند، زیرا مردم همواره با ناشناخته ها، دشمنى مى ورزند.

ابن سکون حلى

* او پیکر خود را با لباس کافى نمى پوشاند، و شکم خود را از غذاهاى لذیذ سیر نمى کند، زیرا که دختران معصوم عریان، و شکمهاى مستمندان گرسنه اند.

عبدالمهدى مطر

گفتیم، اساس ادبیات شیعه على(علیه السلام)، خشم بر ستم و تأسف به حال مظلومان و وفادارى به آنان است. ادبیات شیعه، از این احساسات مایه گرفت و در سرزمین آن رشد کرد و چنان درخت تنومند و پرشاخو برگى شد که سراسر تاریخ عرب را زیر سایه خود گرفت و ما آن ادبیات را که از خشم سرچشمه مى گرفت، ادبیات پرخاشگرى نامیدیم. و نیز این ادبیات را که از اندوه عمیق و از یادآورى مصائب و آلام و از وفادارى نسبت به طبقه مظلوم سرچشمه مى گیرد، ادبیات «وفاى انسانى» توصیف مى کنیم. به نظر ما این نامگذارى درست و مطابق با واقع است، زیرا کسى که به شعر یا نثر، مطلبى بر میراث ادبى ما افزوده است، منظورش این بوده که اندوه درونى خود و دیگران را بیان کند، یا تأثر شدیدى را که بر اثر ظلم به على و اولاد و یارانش احساس مى کند، به زبان آورد، یا سخنى بگوید که حق آن بزرگمردان آزاده را ادا کند. در فصل گذشته، اشاره کردیم که در نظر اینان، على(علیه السلام) و خاندان او سمبلى هستند که اگر به یاد آنها غمگین مى شوند و اشک مى ریزند، در حقیقت براى هر ستمدیده و مهجورى که در میان قوم خود گرفتار آزار و اذیت و شکنجه شده است، متأثر شده اند. کسانى که

ص: 186

این ادبیات را به وجود آورده اند، گاهى به دست طبقه حاکم طغیانگر، گرفتار ستم و شکنجه و تبعید مى شدند. فراتر از این که گاهى هم گرفتار چوبه دار یا شعله آتش یا ضربات دشنه یا زندان و محرومیت از نان و آب و هوا و نور خورشید مى گردیدند. با وجود این، زبان آنها از تکلم نمى ایستاد. تا مى توانستند حماسه هاى انقلاب مى ساختند، و سرود غم سر مى دادند. اینجاست که عواطف ارزنده انسانى شرافت و کرامت خود را باز مى یابد.

باید توّجه داشت که تقسیم بندى ما در مورد ادبیات پرخاشگر و ادبیاتى که نمایشگر وفادارى انسان است، یک تقسیم ظاهرى است که تنها شامل مظاهر ادبیات تشیّع مى شود و حقیقت و جوهر آن را دربر نمى گیرد. حقیقت این است که خشم به ظالم و وفادارى نسبت به مظلوم، هر کدام از دیگرى مى جوشد و در یکدیگر تأثیر متقابل دارند. گاه مى بینیم که اندوه و خشم، وفا و غضب، گریه و طغیان انقلابى در یک قصیده، با هم آشکار مى شوند. چنان که در بسیارى از قصایدى که شاعران به یاد مصائب على(علیه السلام) و خاندان او و دیگر ستمدیدگان، سروده اند، این حقیقت به خوبى نمایان است.

از آن روزى که اشراف ستمکار، با تمام قدرتى که داشتند، برنامه سبّ و لعن على(علیه السلام) را آغاز کردند، وفادارى نسبت به شخصیت عظیم على(علیه السلام)، تنها به دلیل صفات ممتاز و برجسته او بود. و از هیچ انگیزه نادرستى مایه نمى گرفت. آنها اطمینان داشتند که على(علیه السلام) خلیفه اى است که رفتار او با مردم همچون رفتار پدرى است مهربان و معلوم است که از دست چنین خلیفه اى جز نیکى و خدمت، کارى سر نمى زند. ابن عبدالله بن طفیل عامرى، که در جنگ صفین در کنار على(علیه السلام) بود، وقتى لشکر معاویه به پدران و نیاکان خود افتخار مى کردند، چنین گفت :

و قلنا على لنا والد *** و نحن له طاعة کالولد

(على براى ما همچون پدر است، و ما از او اطاعت مى کنیم، همچون اطاعت فرزند از پدر.)

عبیدالله بن کثیر متصدى امور خالد بن عبدالله، عامل امویان، بر شهر مکه است که زندگى و مرگش نیز در دست اوست. طبق معمول، خالد در خطبه هایش، على(علیه السلام) و حسین(علیه السلام) را لعن کرد. عبیدالله درباره اش چنین گفت :

ص: 187

لعن الله من یسبّ علیآ *** و حسینآ، من سوقه و امام

رحمة الله و السلام علیهم *** کلمّا قام قائم بسلام

(خدا لعنت کند کسى را که على و حسین را به زشتى یاد کند، خواه از افراد ملت باشد و خواه زمامدار.)

(سلام و رحمت خدا بر آنان باد، تا وقتى که کسى به سلام برخیزد و سلام بدهد.)

پس از این طریق هم على به ادبیات عرب پیوند یافت. از عاطفه وفادارى نسبت به على، و مکتب او اشعارى زیبا با مضامینى بلند و پرشکوه، پدید آمد. مظهر این وفادارى اشعارى است که محبّت مردم را نسبت به على (علیه السلام) تصویر مى کند و ایمان آنها را نسبت به ارزشهاى انسانى على (علیه السلام) روشن مى سازد. ارزشهایى که با گذشت زمان کهنه نمى شوند و سختیها و دشواریها آنها را به دست فراموشى نمى سپارد. به خاطر همین محبّت و ایمان است که مردم نام على(علیه السلام) را به عنوان نامى که بیانگر فضایل و جوانمردى است، مبارک مى شمردند.

متنبى، سیف الدوله را که نامش «على» است، این طور مخاطب مى سازد: «نامت مبارک و لقبت زیباست». و نیز به خاطر همین محبّت و ایمان است که هرگاه مردم به یاد على(علیه السلام) مى افتادند، متوّجه صفات برجسته اومى شدند که انسان را به تجلیل وتعظیم وا مى دارد.و اینک سخن متنبى، خطاب به سیف الدوله که در صفین با مصریان مشغول جنگ بود :

«اى سیف الدوله صاحب جلالت و اى کسى که بهترین مردم روزگار، همنام توست.

به صفین نگاه کن، هنگامى که به آنجا رسیدى، سپاه غربى آنجا را تخلیه کرد.گویا لشکر پسر هند (معاویه) بود که از دیدن تو وحشت کرد، و تو گویا، على بن ابى طالب(علیه السلام) هستى.»

از شاهکارهاى «متنبى» درباره على(علیه السلام) این دو بیت است، هنگامى که او را سرزنش کردند که چرا على را مدح نمى کند، این دو بیت را سرود. این دو بیت نشان مى دهد که وى در برابر شخصیّت کامل على(علیه السلام)، سخت دچار اعجاب و حیرت شده و از صمیم قلب به او ایمان دارد. گفت :

ص: 188

ترکت مدحى للوصى تعمدآ *** اذ کان فضلا مستطیلا شاملا

و اذا استطال الشىء قام بنفسه *** و صفات ضوء الشمس تذهب باطلا

(من مدح وصى پیغمبر را از روى تعمد ترک مى کنم، زیرا فضیلت او بى پایان و بى کران است.)

(وصف و ستایش کسى که این همه فضیلت و عظمت دارد، همچون وصف نور خورشید، باطل و بیهوده است.)

یکى از مراتب وفادارى مردم نسبت به على بن ابى طالب(علیه السلام) این است که آنها هر کس را که شخصیت على را درک کرده و دوست داشته و یاد او را به عنوان انسانى عظیم، که به دست ستمکاران به شهادت رسیده، گرامى داشته است، مورد تجلیل قرار داده اند. سیدرضى درباره عمر بن عبدالعزیز --که على(علیه السلام) را درک مى کرد و دوست مى داشت و از سبّ او جلوگیرى کرد-- چنین گفت :

«اى پسر عبدالعزیز، اگر دیده براى مردم از بنى امیه، مى گریست، من براى تو مى گریستم.

به وجود تو، عدل توسعه یافت، و به وجود آنها ستم آشکار گشت، از این رو آنها را پست مى شمارم و ترا بزرگ مى دارم.اگر قدرتى داشتم، سختیها و مهالک را از تو، دور و از جانت دفاع مى کردم.»

یکى دیگر از مظاهر این وفادارى آن است که شعرا درباره هر یک از فضایل على شعرى گفتند و هر یک از صفات على را به رشته نظم کشیدند. نقل کرده اند که سیّد حِمیرى در کوفه، مى گفت :

من اتانى بفضیلة لعلى بن ابى طالب *** قلت فیها شعرآ فله دینار

(هرکس براى من فضیلتى از على(علیه السلام) بیاورد که من درباره آن شعرى نگفته باشم، یک دینار به او خواهم داد.)

دیگر اینکه شاعران کوشش مى کردند که از سخنان على(علیه السلام) در اشعار خود الهام بگیرند و نکته هایى را که از على به یادگار مانده بود، به منظور تجلیل از مقام منیع وى و نشان دادن عنایت خاصى که به آن بزرگوار دارند، در اشعار خود بیاورند. اکنون نمونه هایى از این شاهکارهاى طرفه ادبى را که در کتاب هاى ادبى و تاریخى به یادگار مانده است، ذکر مى کنیم. على فرمود :

«ما رایت ظالمآ اشبه بمظلوم من حاسد!»

ص: 189

(من ندیده ام ظالمى را که به مظلوم از حسود شبیه تر باشد.)

و یکى از شعرا چنین گفت :

«به حسود کینه توز بگو: اى ظالمى که گویى مظلوم هستى.

على فرمود: «قیمة کل امرى ما یحسن.»

(ارزش هرکس به کار نیکوى او بستگى دارد.)

«اعلموا ان الناس انباء مایحسنون.»

(بدانید که مردم فرزند کردار نیکوى خود هستند.)یکى از شعرا چنین گفت: انسان خردمند مثل انسان کم خرد نیست، و آدم باهوش مثل آدم کودن نیست.

دیگرى گفت: گفته على بن ابى طالب(علیه السلام) که امام علم و استوار است، این است: «پیش ما و اهل فضل، ارزش هرکسى به کردار نیکوى اوست.»

دیگرى گفت: ارزش انسان، به کردار نیکش بستگى دارد، کم باشد یا بسیار.

على فرمود: «الناس اعداء ماجهلوا» (مردم، دشمن چیزى هستند که نمى دانند.)

ابن السکون حلّى گفت: «اى کسى که از على و کسانى سؤال مى کنى که با او بدرفتارى کردند و در حق او سخن زشت گفتند. او را نشناختند و به خاطر جهلشان با او دشمنى کردند. مردم همگى، دشمن چیزهایى هستند که نمى دانند.»

على فرمود: «اگر مرا بر مسند حکومت بنشانند، در میان اهل تورات، به توراتشان و و در میان اهل انجیل به انجیلشان و در میان اهل قرآن به قرآنشان حکم مى کنم. به طورى که اهل هر کتاب از جانب خود بگوید: على راست گفت.»(1)

یکى از شعرا چنین گفت :

«به خدا سوگند، اگر براى من مسندى قرار دهند که حرام و حلال خدا را بیان کنم، در میان قوم موسى کلیم، به مقتضاى توراتشان، حکمى بلیغ و قاطع خواهم کرد.

و در میان قوم مسیح، به مقتضاى انجیلشان حکم مى کنم و کارهاى نادرست را سامان مى بخشم.

ص: 190

و در میان مسلمانان، به مقتضاى قرآن شان حکم مى کنم و مطالب مجمل را آشکار مى سازم.

به طورى که این کتابهاى آسمانى به نطق درآیند و اقرار کنند که در گفتارش امین و راستگوست.»

اکنون، قسمتهایى از حکمتهاى علوى را که از زمان على(علیه السلام) تا امروز به وسیله افراد گوناگون به صورت شعر درآمده، در اینجا مى آوریم. امّا احتیاجى نیست که خود حکمت ها را در اینجا بازگوییم. براى شناخت آنها، رجوع کنید به فصلى که درباره سخنان شگفت انگیز امام، آورده ایم.

ابن سنان خفاجى، کلمات على را درباره وارونه شدن معیارها و نیز درباره کار نیکو، کمک به مستمندان، ترک جدال و خصومت، بخل، فخرفروشى و مباهات، علمى که براى ستیزه جویى و صدرنشینى و ریاست طلبى تحصیل شود، استغفار از گناه و واجبى که در انجام آن ممکن است، کوتاهى شده باشد، و کارهاى زشت و نامشروعى که بعضى از روى احتیاط انجام مى دهند، به رشته نظم درآورده است.

«مردم دگرگون شده اند. اگر به انسان پستى برخوردى بدان که از زندگى بهره فراوانى برده است.

کار نیکو کن که نیکوکار ضایع نمى شود. قدرت و توان خود را در راه کمک به ناتوان درمانده به کارگیر.

جدال مکن، که سبب نفرت و دشمنى است.بخیل به نگهدارى مال، انس گرفته است، در حالى که عمر او همواره رو به زوال مى رود.

علم را فرا گرفتند، تا جدل کنند، و در صدر مجالس جاى گیرند.

فخر مکن و اگر بنا باشد که فخر کنى، به هدایت و کارهاى نیکو فخر کن.

از خداوند طلب مغفرت مى کنم، نسبت به وظایفى که ترک و اخلال کردم و اندیشه زشتى که بر دلم خطور کرد.

در میان مردمى زندگى مى کنم که کار در نزد آنها نشانه سیاستمدارى و دوراندیشى است و آن را زیرکى و صاحب رأى بودن مى دانند.

ص: 191

چه کوردل شده اند! اینان به کار زشت خو گرفته اند، و گمان مى کنند بر صواب هستند.»

على بن الحسین عقیلى، راى على بن ابى طالب(علیه السلام) را درباره تعصب، به رشته نظم کشیده مى گوید :

ما یقرب المرء من قرن یلذّبه حتى یکون بعیدآ عن تعصبه

(انسان، هرگز به مقامى که براى او لذت بخش باشد، نمى رسد، مگر این که از تعصب دور باشد.)

اکنون اشعار على جبیلى، که بعضى از گفته هاى على بن ابى طالب(علیه السلام) را به صورت شعر درآورده، در اینجا مى آوریم، بدون این که به ارزش شعرى و ادبى آنها کارى داشته باشیم.

«در دانش، اسباب نجات است، و جهل همواره انسان را به هلاکت مى کشاند.

میزان حلم هرکس تابع علم اوست. این مطلب، پیش اهل فهم روشن است.هرکس، به مدارا رفتار کند، سود مى برد و هرکس به درشتخویى رفتار کند، پشیمان مى شود.

به دوش کشیدن بار منتهاى مردم سنگین تر از به دوش گرفتن کوه هاست.

کوبیدن در خانه آدم پست، مانند کندن در خانه آدم کریم و بزرگوار است.

بخیل، همواره پست است، و کوچک و بزرگ او را نکوهش مى کنند.

کسى که مال را براى کسانى جمع مى کند که قدر نمى دانند، کسى که براى کسانى زحمت مى کشد که همواره او را نکوهش کند، در حقیقت، خزانه دار غیر است، و بار شر و خیر او را بر دوش مى کشد.

و این در صورتى است که از راه باطل جمع نکرده و نیازمندى از بخشش او محروم نشده باشد.

مرگ از خوارى سائلى و گدایى آسانتر است، و این در صورتى است که مردم از نیکى دست بکشند و بر تو جفا کنند.

آدم فقیر، در وطن خود غریب است، چنان که آدم غنى، در دیار غربت، گویا که در وطن خویش است.

فضیلت انسان، تنها در نیکوکارى و احسان است.

بهترین کارهاى نیکو، فریادرسى درماندگان و بیچارگان است.

ص: 192

روش نیکان، این است که نفس خود را وادار به ایثار کنند، و دیگران را بر خود مقدم دارند.

شخصیت والا، مصیب زده را شماتت نمى کند و نام مردم را به پستى نمى برد.با مردم خوشرفتارى مى کند و همراهان خود را از نیکى خود برخوردار مى سازد.

او همواره کسى را که به او ظلم کرده، مورد عفو قرار مى دهد، و کسى را که او محروم کرده، از بزرگوارى خود بهره مند مى سازد.

کسى را که طالب پند و اندرز باشد، از روى خلوص نصیحت مى کند، و در عین حال زشتى ها و اسرار را مى پوشد.

فخر، تنها در بلندى همت و وفاى به پیمانهاست.

دروغ، به انسان لطمه مى زند، و آفت انسان از زبان اوست.

هرگز با دروغگو همنشینى و دوستى مکن و درباره کار او تردید کن.

دروغگو چیزهاى دور را نزدیک و چیزهاى نزدیک را پیش تو دور جلوه مى دهد.

اگر راستى، مجسم مى شد، به شکل شیر بود، و اگر دروغ مجسم مى شد، به شکل روباه ظاهر مى شد.

عاقلى که مالک عقل خویش است، همواره زبانش در پشت قلبش قرار دارد.

برادر خود را آن چنان یاد کن که دوست دارى ترا یاد کند، و جز آن را ترک کن.

شنونده غیبت، از لحاظ انحراف از راه راست، مثل غیبت کننده است.

هر چه براى خود نمى پسندى، براى مردم هم نپسند. اینها چه خوب مانند هم هستند.

آنچه براى خود مى پسندى، براى آنها هم بپسند. خداوند بغیر از این خشنود نیست.

خویشتن را به آنچه براى دیگران زشت مى شمارى و مى پسندى، ادب کن.

کسى که معایبى را براى دیگران زشت مى شمارد، و براى خود بپسندد، در نادانى و حماقت بى مانند است.

ص: 193

هرچه را انجام آن در آشکارا سزاوار نیست، در نهان نیز ترک کن.

از کارى که اگر از کسى سر زند، مایه خوارى و حقارت او شود، اجتناب کن.

مدح از روى طمع و ترس، بدون تردید خرافه یا سخافت است.

تضییع حقوق، سرانجام به نافرمانى و سرپیچى وادار مى کند.

بدان و آگاه باش که شرط دوستى و رفاقت، رها کردن تشریفات و تکلفات است.

دوست کسى است که ترا از کار زشت نهى کند، نه اینکه ترا به جهل و نابخردى وادار سازد.

بزرگان در اخبار خویش آورده اند که پیش از خانه، از همسایه بپرس.

بسا دشمن عاقل که زیانش کمتر از دوست نادان است.

کسى که تخم بدى ودشمنى بکارد، سرانجام خوشه زیانکارى مى درود.

سلطنت و قدرت، تنها به وسیله یاوران پیدا شود، و سعادت انسان، تنها به وجود برادران است.

آن کس که در دولت خود زشتکارى پیشه کند، در روزگار خوارى و شکست، مورد بى اعتنایى دوستان واقع مى شود.

هرکس از راه عدالت دور شود، خود را براى عزل و برکنارى آماده مى کند.

هرگز شخص به سرورى و سیادت و روش پسندیده نمى رسد،مگر این که به گفتار حق و کار درست، شناخته شود، و همواره به یارى بیچارگان و فریادرسى درماندگان بشتابد.

آگاه باش که بدترین ستمها، ستم به ناتوانى است که پیش تو سرتسلیم فرو آورد.

دعاى مظلوم، چنان که امام و صحابه نقل کرده اند، مستجاب است.

تکبر نیز براى انسان بزرگترین گناه و زشت ترین عیبهاست. زیرا خودبزرگ بینى، خوى شیطان و سبب بدبختى و خوارى است.

آدم مستبد و خود راى، همواره در اشتباه است، و آدمى که مشورت کند، از اشتباه مصون خواهد ماند.

هرکس به دلخواه خود رفتار کند، سرانجام از روزگار بدى مى بیند.

هرشخصى که کوشش ومجاهدت کند، به آرزو و مرادخودنایل مى شود.

ص: 194

مرکب صبر، انسان را بر زمین نمى کوبد و راهى که مى پیماید همواره وسیع است.

جزع و بى تابى انسان، در مصیبت، براى او مصیبتى دیگر است.»

***

اکنون به نمونه دیگرى از این اشعار، که با مضمونى رساتر و شیواتر، به وسیله محمدبن عباس، صاحب کتاب نزهة الجلیس درباره یکى از سخنان على بن ابى طالب(علیه السلام) که با جمله: «العلم یحرسک و انت تحرس المال...» آغاز مى شود، سروده است، اشاره مى کنیم :

«دانش، صاحب خود را پاسدارى مى کند، درحالى که مال باید به وسیله صاحب خود با ترس و اضطراب، حفظ شود.

علم با انفاق، افزایش مى یابد و مال با انفاق، هر قدر هم زیاد باشد، کم مى شود.»با گذشت روزگار، همچنان آثار وجودى شخصیت پسر ابوطالب (علیه السلام)، در ادبیات عرب، گسترده تر مى شود. این شخصیت همچنان عظمت و گسترش و عمق مى یابد و روح عربى را از کج رویهاى ستمگران و طغیانگرانى که حرمت قومیت عربى را از بین برده اند، خلاص مى کند. على(علیه السلام) این روح را چنان عظمت بخشید که همواره پایدار است و در همه جا مورد توجه و علاقه است.

قرن بیستم فرا رسید. ارزشها و معانى درخشانى که در شخصیت فرزند ابوطالب تجسم یافته بودند، همچنان نفوذ خود را در دلها حفظ کردند و از لحاظ ادبى منشاء تجسم عالیترین و برترین نوع وفاى انسانى شدند. شاعر لبنانى، در حالى که روى سخنش با على(علیه السلام) است مى گوید :

«هرگاه حادثه اى بزرگ براى من روى دهد، و هرگاه سختى روزگار مرا در رنج و پریشانى گرفتار کند، گرفتارى خود را پیش على(علیه السلام) شکوه مى کنم و على(علیه السلام) در هر همّ و غمى پناهگاه و فریادرس است.

حق را در سایه پرچم هایش به کمک مى خوانم و على(علیه السلام) آن پرچم برافراشته حق است.

ص: 195

هرگاه کسى گرفتار ستم شد و سختیها زندگى او را تاریک کرد، او براى ستمگر، تند رعدى است کوبنده و براى ستمدیده و مظلوم، در میان ما پناهگاه است.

او کسى است که عدالت را با اخلاقى غیرقابل انعطاف و شمشیر و قلم پناه داد.

کیست که در جاهایى که ستم کولاک مى کند و در سرزمینى که عفریت فقر، سایه افکنده است، به فریاد مردم برسد؟جز على کیست؟ آن مرد دادگرى که هرگاه ظلم حکومت کند، مقابل آن مى ایستد.»

شاعر عراقى، سیدعبدالمهدى مطر، درباره على(علیه السلام) اشعارى سروده است که انگیزه هاى واقعى تجلیل مردم از مقام بلند او را به خوبى روشن مى سازد. او مى گوید :

«قلب على، با وجود تن هایى که از گرسنگى رنجور بودند، با زر و زیور جهان شاد نمى شد.

جگرهاى سوخته و گداخته مردم ناتوان، و غصه هاى دل آنها، قلب پرمهر على(علیه السلام) را آب مى کرد.

اگر اشکى از چشمان دلسوخته اى روان مى شد، چشمان اشکبار على با قطرات بلورینش، او را همراهى مى کردند.

ناله هاى یتیمى که از فریادرسى مادر و محبت پدر محروم بود، قلب على(علیه السلام) را آتش مى زد.

آرى این است سیره بى مانندى که در روح امام موج مى زند، و این است راه و روش او.»

آنگاه مى گوید :

«تو این نفس را در برابر خود رام کردى. به همین سبب، زندگى سخت در نظرت گوارا شد.

نه بر سر سفره هایى نشست که از غذاهاى رنگارنگ آراسته شده باشد، و نه از لباسهاى نرم و لطیف استفاده کرد!

ص: 196

در حالى که دختران معصوم، عریان بودند، لباس نپوشید و در حالى که شکمهاى بى نوایان گرسنه بودند، غذا نخورد.او را نفس پاکى بود، که هرگز درباره گناه نیندیشید، و نمى دانست چگونه مرتکب گناه مى شوند!»

در پایان قصیده، به این مطلب اشاره مى کند که سرانجام حق پیروز خواهد شد و مظهر آن شخصیت پسر ابوطالب است :

«این است سرانجام مبارزه اى که تو با شکیبایى آن را دنبال کردى. من به قربان مظلومیت تو شوم، حق عاقبت پیروز است.

این پیام را از جانب من با احساساتى پرشور، به گوش معاویه برسان و به او بگو: اینک برخیز و عدل را بنگر، که کاخ آن برافراشته شده، و خانه ستم ویران گشته و خوارى آن دامنگیر تو شده است.

پایه کاخى که براساس ظلم بنا کردى، فرو ریخت، و روزگار ستون آن را شکست.»

آنگاه قصیده خود را با این دو بیت خاتمه مى دهد و مى گوید :

«ما در کشتى نجات على(علیه السلام) سوار شدیم و آنها سوار نشدند. موج دریا نشان داد که چه کسى اشتباه کرد و چه کسى در آن سفینه سوار شد؟

ما محبت على(علیه السلام) را خریدیم و آنها نخریدند. اگر جهانى پر از زر و زیور به ما داده شود، این محبت را نمى فروشیم.»

علت این که اینان چرا دوستى على را با طلا و همه کالاهاى فریبنده دنیا عوض نمى کنند، و مرگ در راه محبت على(علیه السلام) را بر زندگى در راه دوستى ستمگران برتر مى دانند، این است که هر اندازه مخالفان فضایل انسانى بیشتر باشد، طرفدارانش نیز بیشتر است. وانگهى، این دوستى یکى از معیارهاى شناخت شخصیت انسانى است که با گذشت زمان بر تعداد صاحبان آن افزوده مى شود، اگرچه در بعضى از عصرها تعداد آنها کم باشد.از اشعارى که ارزش این دوستى را که همواره در دلهاى عرب، پایدار مانده است، روشن مى سازد و آغاز و فرجام و معناى آن را به طور دقیق براى ما تجسّم مى کند، دو بیت زیباى زیر از سیف الدوله حمدانى پادشاه حلب است :

حبّ على بن ابى طالب *** للناس یقاس و معیار

ص: 197

یخرج ما فى انفسهم مثلها *** یخرج غشّ الذهب النار

(دوستى على بن ابى طالب، براى مردم معیار و محکّ است.)

(همچنان که آتش، ناپاکى طلا را جدا مى سازد، این دوستى نیز آنچه در باطن مردم است آشکار مى کند.)

چه والا مقام است مردى که از نظر مردم، معیار سنجش انسانهاست. اگر پیرو و شیعه او شدند، طرفدار خیر و عدالت و حق و انسانیت هستند و اگر از این دوستى سر باز زدند، با بسیارى از نیکی ها فاصله گرفتند.

این عصیان و سرکشى در برابر استبداد سیاسى و ظلمهاى اجتماعى، با همه چهرهاى آن که در تاریخ به چشم مى خورد، از مهمترین نکاتى است که به قومیت عربى عظمت مى بخشد.

وفادارى نسبت به ارزشهاى انسانى که در وجود شخص یا جامعه و یا هر جا، تجسم یافته است، بزرگترین مایه سرفرازى عرب است.

و این ادبیات پرخاشگر و ستیزه جو که در عین حال نمایشگر وفادارى و دلبستگى است، صورتى است از نیروهاى عظیمى که در وجود انسان عرب ذخیره شده و به او امکان مى دهد که در برابر خائنان پرچم انقلاب و طغیان برافرازد و نسبت به انسانهایى که واجد صلاحیّت هستند، وفادار بماند.

ص: 198

معرى، جبران و نعیمه پیرامون شخصیت امام سخن مى گویند

*امام على زندگى را بدرود گفت در حالى که همچون همه پیامبران در هر شهرى که قدم مى گذاشت فضاى آن براى روح بزرگ او تنگ بود، و در میان هر جمعیتى که زندگى مى کرد، با افکار بلند او آشنایى نداشتند و در زمانى زندگى مى کرد که زمان واقعى او نبود!

جبران

*على مظهر عالى فکر و روح و بیان در هر عصرى و در هر جایى است. نعیمه

*در این محبّت، خاصیّتى است که ملوان کشتى را که مخاطرات و امواج سهمگین از هر سو او را تهدید مى کنند، از غرق شدن نجات مى دهد!

*این اشعار سوزناک، از غم هستى و اندوه روزگار، از پیش آمدها و مصیبتهاى ناگوارى سخن مى گوید که طى یک تاریخ طولانى گریبانگیر بشریت شده اند!

*گویا مى بینم که ابرهاى نیلگون، با آرامش و حسرت، برفراز این صحراى سرد، به آرامى مى گذرند.مردم دوستىِ على و على دوستىِ مردم، یکدیگر را تصدیق مى کنند و نشان مى دهند، که بزرگ کسى است که دوستدار نیکى باشد و در راه آن شهید شود؛ على(علیه السلام) همان شهید بزرگوار است. در میان انسانها، خوبیها و زیبایى هاى بسیارى است که مورد توجّه و علاقه آنهاست. هرگاه به خیر و نیکى ستمى برسد، در واقع به همه انسانها ستم شده است، و هرگاه خیر و نیکى مورد تعظیم قرار گیرد، همه انسانها مورد تعظیم قرار گرفته اند.

اگر صفحات تاریخ را بررسى کنید، این حقیقت مسلم را درمى یابید که در میان شخصیتهاى بزرگ، کمتر کسى را مى توان یافت که همانند على بن ابى طالب(علیه السلام)، مورد علاقه و محبت و تعظیم و تجلیل و حمایت انسان ها قرار گرفته باشد، و حوادث و وقایع زندگى او، این چنین مورد توجّه قرار بگیرد. موج این محبتها وجدان آدمى را از انحراف حفظ مى کند و در عرصه تابش آن، باطل

ص: 200

و تبهکارى خوار مى گردد. چنین محبتى انسان را در پناه حق قرار مى دهد، حتى در این محبت، آن چنان خاصیت شگفت انگیزى است که ملوان، کشتى را که از هر سو دچار مخاطرات شده است، در آستانه غرق شدن، نجات مى دهد. آرى على(علیه السلام) در گذرگاه تاریخ به عنوان امام حق و نیکى، همانند کوهى استوار قرار گرفته، به گونه اى که حوادث کوبنده و بادهاى سخت آن را متزلزل نمى کند.

آنان که با على بن ابى طالب(علیه السلام) دشمنى مى کردند، خود گمراه شدند و دیگران را هم گمراه ساختند. سرانجام سر به زیر خاک فرو بردند و خاموش شدند و از آنها نام و نشانى، جز لعن و نفرین انسانهاى خشمگین باقى نماند. وجدان پاک انسانها درباره آنها اینطور قضاوتکرد که از بین رفتند و ذلیل شدند. اگر گناه و زشتى و تبهکارى در پیشگاه وجدان انسان ارزشى داشته باشد، آنها هم ارزشى دارند.

پسر ابوطالب، شعله اى فروزان در دلها و حرارتى نیروبخش در جانها و منطقى شفابخش در عقل هاست. او را سخنى است حکیمانه و اخلاقى است بزرگوارانه. خداوند هرگز آسمان را زمین، و زمین را آسمان نمى کند! تاریخ، گواه صحت این مدعاست.

شخصیت على(علیه السلام) از هر جهت براى مردم شگفت انگیز است. رشته محبت او از هر طرف به قلبهاى ایشان پیوند یافته است. بسیارند کسانى که درباره این گوهر یکتا سخن گفته اند و شگفتى و محبت خود را ابراز داشته اند. همه آنها در یک نقطه تلاقى مى کنند و بر سر یک موضوع اتفاق نظر دارند که على(علیه السلام) نمونه والاى فکر و بیان است. او شخصیتى است که به نور وجدان روشن مى شود. از همین جهت است که او سزاوار شگفتى و شایسته محبت عمیق است.

در میان مردم هستند کسانى که نشان پیامبرى بر سینه اسرارآمیز على(علیه السلام) مى زنند. این مسئله چندان تعجب آور نیست، زیرا یکى از بارزترین صفات على(علیه السلام) این است که با مردان بزرگ جهان در یک نقطه تلاقى مى کند. این مردان بزرگ، نسبت به انسانها سمت پدرى دارند، اما نه پدر جسمانى بلکه پدرى آنها، نمونه اى از پیوند انسان به انسان و زندگى آنان به یکدیگر است بنابراین، پدرى آنها وسیعتر و عمیقتر از پدرى نَسَبى و معمولى است.

ص: 201

این پدران انسانیّت، برتر و والاتر از آن هستند که در چهارچوب ویژگیهاى قومى یا ملى محصور شوند. تاریخ کوشش کرده است که این کار را انجام دهد، اما آنها از هر قید و شرطى آزادند، و تاریخ بایددر این مورد کنار گذاشته شود. از این جهت است که مى بینید على(علیه السلام) در جهان آن روز ،همچون پدرى روحانى است که بسیارى از مردم، با همه اختلافاتى که داشتند، خود را به او منسوب مى کردند؛ آنها پناهگاهى مى جستند که مظهر واقعى ارزشهاى انسانى باشد. این پناهگاه، کسى غیر از على(علیه السلام) نبود. او پدر همه شهیدان است، فرزندان روحانى او با شهادت وى به خویشتن تسلیت گفتند. على(علیه السلام)، آن بزرگمردى است که وجدان بشرى در برابر تاریکیهاى خودخواهى از او روشنى مى گیرد؛ همان خودخواهى هایى که زمامداران عصر على(علیه السلام) و اکثر زمامداران تاریخ، در آن سقوط کرده اند.

على(علیه السلام) آن بزرگمردى است که وجدانها و اندیشه ها را آنچنان به حرکت درآورد که در جریان خود، دیگر به کمکى احتیاج پیدا نکرد، و زمان و مکان را در آن تأثیرى نبود. حق جویان و عدالت خواهان، در میان مردم، پناهگاهى جز على(علیه السلام) نداشتند. او پدرى مهربان بود که سایه بلند خود را بر سر کسانى مى گسترد که بیدادگران حق آنان و عدالت انسانى را نابود ساخته، و دولت و سلطنت خود را براساس گناه و ظلم بنیانگذارى کرده بودند.

پیروان امام که در ظلمات تاریخ با نور هدایت او گام برمى داشتند، چنان دلهایشان از محبت او مالامال بود که زبان و قلم از شرح آن ناتوان است. جانبازى آنان در این راه به گونه اى است که در تاریخ نمونه آن را نتوان یافت. اکنون مطالبى را مطرح مى کنیم که افراد غیر شیعه درباره او گفته اند :

یکى از مفاخر نژاد ما ظهور على(علیه السلام) در تاریخ عرب است.

على(علیه السلام) الهام بخش چنین محبتى است. او خود را از حدها ومرزها بالا برده و به یک قلمرو وسیع و همگانى راه یافته است. او به حزبى یا طایفه اى بستگى ندارد. او متعلق به همه انسانهاست. روش او همیشه و همه جا الهام بخش یکى تربیت عالى است، زیرا ویژگیهایى که شخصیت امام را از دیگران ممتاز مى کند، و در کردار و گفتار او نمودار است، جنبه انسانى و جهانى دارد، و از حدود زمان و مکان گذشته، همچنان که از حدود احزاب و اقوام فراتر رفته است. مردم با

ص: 202

چنین شخصیتى همگام مى شوند، و یکدیگر را به همکارى در راه نیکى دعوت مى کنند.

من اگر بخواهم تمام مطالبى را که درباره تجلیل از مقام والاى على(علیه السلام) گفته شده است جمع آورى کنم، ممکن نیست. براى دیگران هم چنین کارى امکان ندارد. چندین جلد کتاب قطور براى این مطالب کافى نیست. در این فصل درباره گفتار سه تن از نوابغ عرب که درباره این امام بزرگ سخنان برجسته اى دارند و در گفتارشان موجى از گرمى و محبّت وجود دارد، سخن مى گویم.

اینان عبارتند از: شاعر بزرگ و حکیم بلند نظر، «ابوالعلاى معرى» از گذشته، و «جبران خلیل جبران» و «میخائیل نعیمه» از معاصران.

***

شاید مطالب عمده اى که گذشتگان درباره على(علیه السلام) و فرزند او، شهید کربلا حسین(علیه السلام) -- که در گرامى داشتن ارزشهاى انسانى، امتداد شخصیت پدر خویش است -- گفته اند، از لحاظ عظمت، به پایه گفتار ابوالعلاى معرى نمى رسد.

علت این است که معرى در رأى و گفتار خود مجامله نمى کند. او تنها از وجدان پاک و حس دقیق و نیروى منطق سلیم خود الهاممى گیرد. چنین مردى که در آراى خود درباره شئون زندگى مطالب مربوط به دین و دنیا و باورهاى مردم و طرز اندیشه آنها، درباره حوادث گذشته و حال، فریب نمى خورد چاره اى ندارد جز اینکه به نداى عمیق وجدان خود که در ژرفاى روحش طنین افکن است پاسخ دهد و بگوید: آن انسان بزرگ را ستایش کن که در راه حفظ ارزشهاى واقعى -- که فداى سودپرستى ها شده -- و به خاطر احیاء عواطف انسانى -- که مطامع پست دنیا آنها را پایمال کرده اند -- کشته شده؛ آن هم به دست حاکمى فرومایه و شهوت پرست.

آرى بزرگ معره، چاره اى ندارد جز اینکه به ندایى که از ژرفاى وجودش برمى خیزد -- نه از عاطفه دینى و یا نظر سیاسى -- پاسخ گوید. او از تأسف عمیق خود نسبت به دو شهید گرامى، على و حسین(علیه السلام)، یک تابلو نفیس شگفت انگیز مى سازد که با خیالى نیرومند، رنگ آمیزى شده و با عاطفه اى قوى، آراسته گردیده و با عقلى کم نظیر نصب شده است. این تابلو غم انگیز، از

ص: 203

غم و اندوه روزگار، و درباره پیش آمدها و فجایع ناگوارى سخن مى گوید که در طول تاریخ گریبانگیر انسانیّت شده است.

حوادث ناگوار، حلقه هایى پیوسته از یک زنجیر هستند که بى بندوبارى کسانى که به نیکى ها تجاوز کرده اند و خیانت کسانى که ارزشهاى والاى زندگى را زیر پا گذاشته اند، آنها را ساخته است.

بزرگ معره مى گوید :

وعلى الدهرمن دماءالشهیدین *** على و نجله شاهدان

فهما فى اواخر اللیل فجران *** و فى اولیاته شفقان

ثبتا فى قمیصه، لیجىء الحشر *** مستعدیآ الى الرحمان

(از خون دو شهید، على و پسرش، بر روزگار دو گواه نقش بسته است.

این دو گواه، در اواخر شب، دو سپیده و در اوایل شب، دو شفق هستند.

اینها بر پیراهن روزگار نقش بسته اند، تا روز حشر فرا رسد، و در پیشگاه خداوند دادخواهى کنند.)

این است عواطف سرشار و سوزان بزرگ معره، که هنگام گفتگو از امام على(علیه السلام) و پسرش حسین(علیه السلام)، شعله ور مى شود. شکى نیست که اگر عاطفه وسیع و عمیق باشد، مى تواند چنین تابلویى را که در آفرینش و رنگ آمیزى آن خیال و عقل همکارى کرده اند، به یادگار گذارد.

کدام مصیبت است که به پاى مصیبت پدر شهیدان و پسرش برسد؟ این همان مصیبتى است که ریشه هاى آن در زمان گذشته پدید آمد و آنگاه در اعماق دلها نقش بست و همچنان گسترش یافت. تا زمان، او را ، یا او، زمان را فرا گیرد. سرانجام صورت و رنگى پیدا کرد و در پیشانى افق جاى گرفت، بدین ترتیب موجود قابل لمسى شد، داراى حجم و شکل و رنگ که زمان را با فجر و شفق و روز و شبش پر کرد، و شکلى که افسوس همه پاکان را در خود مجسم کرد و تا روز حشر، روزى که تبهکارى با شعله آتش مى سوزد و ستمدیده، به حق خود مى رسد، ادامه خواهد یافت، و رنگى از رنگهاى خورشید که پیراهن روزگار را در اواخر شب رنگ آمیزى مى کند.

آثار تأثرات عاطفى و جنبش فکر و وجدان، در این سه بیت، چنان نهفته است که در حقیقت جامع تمام سخنان حزن آور وهیجان انگیزى است که در مورد

ص: 204

مصیبت هاى على(علیه السلام) و یاران حق گفته شده است. یاران حق، همان مردمى هستند که آزارها و شکنجه ها دیدند، به بیابان هاى دوردست تبعید شدند تا از گرسنگى و سرما بمیرند، زنده به گور شدند و با فرزندان و برادران خود بر سر دار رفتند و سوزانده شدند. جلّادان خودسر، مى خواستند که اینان به وجدان خود خیانت کنند، و با پیروى از بردگان دون همت، از على(علیه السلام) بیزارى جویند و آن شرافت اخلاقى را که امام در راهش کشته شده بود، انکار کنند!

گویى احساس مى کنم که ماده و روح مصائب علوى که در طول قرنها همچنان برجاى مانده است، با این سه بیت زندگى مى کنند.

گویى مى نگرم که ابرهاى نیلگون با آرامش و حسرت، برفراز آن صحراى سرد در حرکتند که ابوذر غفارى به آنجا تبعید شد، و با شکم گرسنه و حال پریشان، در آنجا جان سپرد، بعد از آنکه فرزندانش از گرسنگى مرده بودند، و زن بى نوایش، ساکت و خاموش در آستانه مرگ قرار داشت. در همان حال امویان خونخوار، در میان ناز و نعمت زندگى مى کردند، و به گناه و زشتى خو گرفته بودند.

گویى با چشمان خود مى بینم که مسلم بن عقیل را به امر ابن زیاد برفراز قصر کوفه مى برند تا گردنش را به تیغ ستم بزنند و پیکر بى جانش را از بالاى قصر به زیر افکنند؛ و این همه بعد از آن است که در دست یک مشت مردم شیطان صفت، شکنجه ها دیده است که حداقل آن این بود که لبهایش را بریده و بر سرش آتش ریخته اند و تنش بر اثر تشنگى فرسوده شده است؛ در حالى که او یکى است و دشمن هزاران!صحنه دیگر چنین به نظرم مى آید: هانى بن عروه، آن پیر روشن ضمیر را که نخواست لکه ننگ ظلم و غصب بر دامنش بنشیند، به محکمه ستم مى کشانند و جیره خواران پسر زیاد، بر چهره ملکوتیش شلاق مى زنند، گویى که شترى را تنبیه مى کنند. آن چنان ضربات شلاق دردناک است که صورتش را کبود و متورم و خون آلود کرده است. آنگاه به خوارى به بیغوله تاریک و ترسناک زندانش مى برند و سرانجام او را دست بسته به بازار گوسفند فروشان برده، زمین بازار را به خون این انسان بزرگ، رنگین مى کنند.

ص: 205

مسجد کوفه از جمعیت موج مى زند. تازه حسین(علیه السلام) و فرزندان او را کشته اند. عبیدالله زیاد برفراز منبر کوفه نشسته، مى گوید: «خدا را ستایش مى کنم که حق را آشکار و امیرالمؤمنین! یزید و حزبش را یارى کرد، و دروغگو و پسر دروغگو و شیعه اش را کشت». تمام جمعیت، مُهر خموشى بر لب زده اند. اما پیرى بزرگوار که فراز و نشیبهاى روزگار و حوادث فرساینده زندگى هنوز روح نیرومند او را نفرسوده است، یعنى عبدالله بن عفیف ازدى، از جاى برخاسته، مى گوید :

«اى دشمن خدا، دروغگو تو هستى و پدرت و آن کسى که ترا بر این مسند نشانده و پدرش.»

هنوز سپیده دم روز بعد طلوع نکرده است، که پیر صالح را بر سر دار مى زنند.

حجربن عدى، آن فریادگر عدالت و آن انسان شرافتمند را مى نگرم که معاویه و زیاد بن ابیه او را با عده اى از یارانش زنده به گور مى کنند. گناه آنها این است که در راه حق و راستى قدم مى زنند.

آرى این احساس نیرومند و این عاطفه گرانقدر است که شاعر معره را در سوگ پاکان اندوهگین مى سازد. و چه بهتر که همه اندوه ها را یکى بنامیم، زیرا با اینکه تعداد آنها بى شمار است، اما همچون حلقه هاى زنجیر به هم پیوسته اند، و از لحاظ انگیزه ها و پیامدها نیز یکى هستند. این همان اندوهى است که فجر و شفق را رنگ آمیزى کرده و از خود اثرى جاودانى به جا گذاشته است که تا روز رستاخیز، روزى که مردم در پیشگاه رب العالمین محشور مى شوند، دوام مى یابد.

***

اما جبران خلیل جبران، این هنرمند و مبتکر عرب، در دوران زندگى از لابلاى صفحات تاریخ چهره هاى درخشان انسانى را جستجو مى کرد. او مى خواست که نمونه هاى اجتماعى و انسانى خود را در گوشت و خون افراد مجسم کند.

گاهى ذهن او متوجه نیچه مى شد، و گاهى متوجه بودا و ویلیام بلیک و مانند آنها، که به عقیده وى چیزهایى را در وجود او مجسم مى کردند که جاودانى هستند.

ص: 206

بسیار اتفاق افتاده که آرزوهاى خود را در افسانه اى مى یافت که در اصل کامل نبود و احتیاج داشت که با خیالات و اشتیاق طرفدارانش آن را کامل و پیراسته کند.

ولى در میان این بزرگان سه تن از نوادر عالم انسانیت، قلب وى را با عشق خود لبریز کردند. آنها کمال انسانى را در بهترین مظاهر و پاکترین صورتش مجسم مى کردند. وى درباره آنها بسیار سخن گفت؛ سخنانى که مظهر کامل معانى آن هستند و روحشان اوج گرفته است.اینان عبارتند از: مسیح(علیه السلام)، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و على(علیه السلام). گفتار او درباره مسیح(علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بسیار است و اقتباس او از آثار آنها معروف است. اما درباره على بن ابى طالب(علیه السلام) چه مى گوید و او را چگونه مى بیند؟

جبران، على(علیه السلام) را آن موجودى مى نگرد که با عالى ترین معانى هستى پیوند خورده است. در راه رسیده به کمال روحى، آن چنان تلاش کرده، تا به آن نائل و با آن متحد شده است. او ملازم و مجاور چیزى است که جبران آن را روح کلى جهان مى نامند، و با او راز و نیاز شبانه دارند. نه او از روح کلى جهان لحظه اى دور مى شود، و نه روح کلى جهان از او.

به نظر وى على نخستین مرد عربى است که در گوش جهان نغمه این روح را به صدا در آورد. گویى قلب او از سرچشمه فیض آن الهام مى گرفت و لبانش نغمه هاى شورانگیز آسمانى را یکى پس از دیگرى پخش مى کرد. او همواره با کسانى است که در خلعت زیباى نبوت، برفراز بلندترین نقطه جهان ایستاده، از آنچه مى بینند و مى شنوند، سخن مى گویند. آرى سخن آنها وحى و گفتارشان به بلندى ستارگان آسمانى است.

بلاغت و سخندانى على(علیه السلام) همچون نورى است پرفروغ که در پرتو فروزان خود اندیشه هاى پریشان مردم عرب را مبهوت و حیران کرد. دسته اى از آنها سخنان على(علیه السلام) را در زیر پرده هاى سیاه و ظلمانى دوران حکومت خود پنهان کردند و کوشیدند که خود را به عصر جاهلیت برگردانند و با کسانى همانند شوند که دلال منافع خود و بازرگان انسانها بودند. به عقیده جبران، آنها که بلاغت على(علیه السلام) را درحد اعلاى کمال یافته و غرق در شگفتى شده اند، دو

ص: 207

دسته اند یا صاحب عقل سلیم و یا صاحب فطرت پاک و بیدار. اما آنها که از درک بلاغت على(علیه السلام) حیران مانده اند، از اخلاق سالم و فطرت پاک محرومند.

على در رسالت خود، حجت را به پایان رساند اما در بهره بردن از زندگى و عمر نه. او با لبانى خندان جان سپرد، زیرا روان و وجدانش از آنچه دل هاى بزرگ را آرامش مى بخشید، لبریز بود. اگر پاهاى على(علیه السلام) در روى زمین استوار مانده بود، بسیارى از چیزها را تغییر مى داد! او همچون پیامبران بزرگ خدا در میان خانواده خود غریب و در میان مردم، تنها و در وطن خود بیگانه بود. زیرا اینان به سوى قومى آمده بودند، که در حقیقت با آنها ارتباط روحى و فکرى نداشتند. در زمانى زندگى را آغاز کرده بودند که زودتر از زمان واقعى آنها بود و با روحیه اى زیستند که درک آن براى مردم مشکل بود! اگر آنها را شناخته بودند، به آنها عشق مى ورزیدند و کسى را که به خاطر آنها زندگى مى کرد و به خاطر آنها شهید مى شد، فعالانه کمک مى کردند. اکنون به سخنان جبران توجه کنید :

«به عقیده من پسر ابوطالب، نخستین مرد عربى است که با روح کلى جهان همسو شده و گفتگو کرده است. او اولین مرد عربى است که لبانش آهنگ آن روح کلى را به گوش مردمى رسانیده که هنوز نشنیده بودند. آنها میان انوار بلاغت على(علیه السلام) و ظلمات گذشتگان سرگردان شدند. گروهى که در برابر على(علیه السلام) سر سپرده بودند، در حقیقت به نداى فطرت پاک خود پاسخ مى دادند و گروهى که با او به دشمنى برخاسته بودند، فرزندان جاهلیت بودند!آرى على(علیه السلام) در بهاى عظمت خود به شهادت رسید. او هنگامى جان داد که ذکر نماز، میان لبانش بود، و دلش از شوق خدا موج مى زد. عرب حقیقت مقام و قدر و منزلت على(علیه السلام) را نشناخت. اما از میان همسایگان ایرانى نژاد عرب، مردانى برخاستند که گوهر و سنگریزه را به خوبى از یکدیگر باز شناختند.

او هنوز رسالت کامل خود را به جهانیان ابلاغ نکرده بود که دنیا را بدرود گفت.

اکنون که چهره ملکوتى على(علیه السلام) را در دم مرگ پیش خودم مجسم مى کنم، مى بینم پیش از آنکه دیدگان را براى همیشه فرو بندد، تبسمى بر لب دارد.

او مانند همه پیامبران روشن بین، جان سپرد؛ پیامبرانى که دنیا براى تحمل شخصیت بزرگ آن ها تنگى مى کرد و مردم با آنها تناسب فکرى نداشتند و زمانه

ص: 208

با آنها آشنایى نداشت، ولى در این رسالت ها حکمتى است که خداى داند و بس!»

بدین ترتیب، امام على(علیه السلام) در نظر جبران، شخصیت پیامبر گونه اى است که برتر از قوم و زمان و مکان و محیط خود بود. او یگانه حکیم گرانقدرى بود، که فرزانگان تاریخ را رهبرى مى کند، و روح آنها را فروغ مى بخشد. سرانجام از این جهان دیده فرو بست، در حالى که عرب از پرتو انوار تابناکش بهره اى نبرده بود. اما ایرانیان حق شناس و روشن ضمیر، پس از روزگارى دراز، با بلاغت او آشنایى یافتند، و از این شخصیت بى مانند بهره ها بردند، و در پرتو انوار جاودانى او به سوى سعادت رهنمون شدند.

با این همه، او در قالب اندیشه مطلق و روح کلى جهان مى زیست.او تنها کسى بود که در میان مردم سخنانى جاودانى به یادگار گذاشت، زیرا با سرچشمه زلال معرفت پیوند خورده بود.

جبران همواره نام على را در مجالس عمومى و خصوصى و هنگامى که خود خلوت مى کرد بر زبان مى راند و همواره على(علیه السلام) را با شیواترین و رساترین بیان و با بهترین اوصاف تجلیل و تعظیم مى کرد. این مطلب را میخائیل نعیمه، که از همه مردم به او نزدیکتر بود، بازگو مى کند. وى ضمن نامه اى به نگارنده چنین مى نویسد: «توجه داشته باشید که جبران بى اندازه از على(علیه السلام) تجلیل مى کرد و او را همردیف پیامبر بزرگ خدا مى دانست!»

***

اما میخائیل نعیمه، این مرد ادیب برجسته و نابغه اى که در روانى سبک، بى نظیر است، درباره فرزند ابوطالب رأیى دارد که همچون حلقه اى زرّین در سلسله آراى برجسته اى که نوابغ فکر و خرد درباره على(علیه السلام) اظهار داشته اند، مى درخشد.

على(علیه السلام) در نظر وى، پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ، در اندیشه و اخلاق و سخن، رهبر بى رقیب و بى نظیر عرب است. زبان عربى، فطرت دستخورده جاهلیت و عظمت منطق اسلام و صفاى روح پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را یکجا در خود جمع کرده است. على(علیه السلام) در این زبان آن چنان مهارت نشان داد که تاکنون کسى نتواسته تا این حد در این زبان ماهر و استاد گردد. حکمت ها و مواعظ اخلاقى به وسیله على(علیه السلام)

ص: 209

به اوج کمال خود رسید. تا آن روز هیچ بشرى نتوانسته بود در راه تکمیل آنها این چنین کوشش کند. زیرا از یک سو شعله هاى یک ایمان زنده بر آنها بارقه مى زد و از سوى دیگر از زیبایى معنوى حیرت انگیزى برخوردار بود.روشن بینى این پیشواى بزرگ در عالى ترین مرحله کمال بود. او به سرچشمه زندگى و آزادى چنان پیوند یافته بود، که از اتصال جویبار به سرچشمه و از ارتباط گیاه به باران هم محکمتر بود. اندیشه هاى ناب و روح بلند و سخنان جاودان فرزند ابى طالب، در مرزهاى زمان و مکان محبوس نمى شود.

اینها آن چنان عمیق هستند که با حقایقى پایدار و اصولى استوار، اتحاد یافته و در پى ریزى مبانى نیکى و زیبایى همکارى دارند. اصالت آنها به حدى است که بدون تردید، پایه هاى فکر و روح و زیبایى، از لحاظ هستى به هم پیوسته اند.

از آنجا که این رهبر عظیم الشأن با حقایق امور این چنین آشنایى دارد، بى هیچ رنج و زحمت آنها را بازگو مى کند. او همچون اقیانوس بیکرانى است که گوهرهاى ارزنده را در دل خویش مى پروراند و بى هیچ رنج و زحمت، به انسانها تحویل مى دهد.

هنگامى میخائیل نعیمه درباره على(علیه السلام)، این مظهر فکر و بیان، این گونه سخن مى گوید که آثارش به سرحد کمال رسیده است، و لذا سخنش را چنان ارزشى است که براى سخنان دیگران نیست؛ زیرا نعیمه نه تنها در سبک خود، بلکه در اندیشه اش نیز به گونه اى است که هرگز مبالغه نمى کند و گزاف نمى گوید. آنچه به زبان مى آورد، همان است که در دلش جارى است. هر کلمه اى که مى نگارد، داراى چنان قدر و منزلتى است که نمى توان کلمه دیگرى به جاى آن گذاشت و هر رأیى که اظهار مى کند، در اندیشه و قلب او داراى معنایى است، که هیچ گونه ابهامى ندارد.

هنگامى که نگارنده به اطلاع وى رساند که تصمیم دارد درباره اینامام والامقام کتابى بنگارد، نامه اى تشویق آمیز برایش فرستاد که قسمتى از آن را در اینجا ملاحظه مى فرمایید :

«عزیزم استاد جرداق!

چه اقدام خوبى است که شما درصدد نگارش کتابى درباره شخصیت امام على(علیه السلام) برآمده اید. خداوند ترا توفیق بخشد. از عقیده من درباره امام سؤال

ص: 210

کرده اى، عقیده من این است که او پس از پیامبر گرامى اسلام، از لحاظ بلاغت و حکمت و فهم دین و توجه به حق و دورى از آلودگیها به طور مطلق، سرور عرب است. من در مطالعات خود به مردى برنخورده ام که این گونه برزبان عربى مسلط باشد، خواه در موعظه هاى دینى و سخنان حماسى و نامه هاى سیاسى و خواه در سخنان پراکنده اى که گاه و بیگاه بر زبان مى راند که با همه ایجاز، از اندرزها و حکمتهایى سازنده موج مى زند و با نورى ناشى از ایمان حقیقى روشنایى مى گیرد و از نظر زیبایى بیان به مرحله اعجاز مى رسد. گویى گوهرهایى بودند که طبیعت آنها را در اعماق اقیانوسها پرورانیده است، وگویى دریا آنها را به رایگان و بى هیچ زحمتى به بیرون مى ریزد.

در میان عرب، کسى را به روشن بینى على(علیه السلام) سراغ نداریم. حتى کسى که بتواند شکلهایى را که در آینه قلب على(علیه السلام) منعکس مى شود، مورد استفاده قرار دهد و به صورت سحر حلال، در یک تابلوى زیبا و دل انگیز عرضه بدارد نمى شناسیم. عبارتهاى مسجع على(علیه السلام)، در رنگ آمیزى هاى خاص و موسیقى نشاط انگیز خود، انسان را به نشاط مى آورد و قافیه پردازیهاى على، گویى از آسمان بر شاعر نازل شده اند. این قافیه ها براى یک هدف مهم در اواخر اشعار قرار مى گیرند و محالاست که چیز دیگرى بتواند جایگزین آنها باشد. آنها در جایگاه خود چیزهایى را بازگو مى کنند که کلمات دیگر از بیان آنها فرو مى مانند. اینها به منزله سنگى هستند که دو طرف پل یا طاق را به هم متصل مى سازند، و هیچ سنگى -- بزرگتر یا کوچکتر -- نمى تواند جاى آن را بگیرد... على(علیه السلام) مظهر عالى فکر و روح و بیان در هر عصرى است!»

***

بدین ترتیب عصرها به یکدیگر پیوند مى خورند و در دوستى و تجلیل امام باهم جمع مى شوند. این محبت و تجلیل بسیار با عظمت هستند. بزرگ معره و نابغه لبنان و ادیب عرب با هزار سال فاصله زمانى و فرسنگها فاصله مکانى، در یک نقطه به هم مى رسند :

نقطه محبت على و تجلیل از مقام شامخ او!

ص: 211

اروپاییان و امام

ص: 212

اروپاییان و امام

*على، آن قهرمان دردمند و رنج کشیده و آن یکه سوار وارسته و عارف و آن امام شهیدى که صاحب روحى ژرف است که رمز عذاب الهى در اعماق آن نهفته است.

کارادیفو

در قاره اروپا اندیشمندان و محققانى هستند که زندگى خود را وقف بررسى و تحقیق درخصوص وضعیت شرق قدیم کرده اند. در این تحقیقات، عرب سهمى بزرگتر و اسلام سهمى به مراتب بیشتر دارد. برخى از آنان، چنان در این راه پیشرفت کرده و عمیق کار کرده اند که از خود شرقی ها هم پیشى گرفته اند.

این دانشمندان، عربیت را از خود نسل معاصر عرب هم استحکام بیشترى بخشیده اند که پیشاپیش آنان، نام فرانسوی ها و آلمانی ها، درخشش خاصى دارد.

اگر بگوییم: این خاورشناسان راه شناسایى تمدنهاى باستانى و قرون وسطاى شرق را --بعد از آن که گذشت قرنها، آنها را به دست فراموشى سپرده بود-- هموار کرده اند، سخنى به گزاف نگفته ایم،چنان که اگر بگوییم اینان در کشف بسیارى از حقایق تاریخى در زندگى عرب باستان، سهمى بسیار دارند، گزاف نیست. همه اینها به خاطر این است، که روش هاى علمى آنها براى تحقیق و کنجکاوى، بدون نقص و کامل است. گذشته از این، آنها هرگاه

ص: 213

کار تحقیق درباره یکى از موضوعات تاریخى را به عهده مى گیرند، با صبر و تحمل خاصى آن را انجام مى دهند.

در اینجا ناچاریم آن عده از خاورشناسان نیرنگ باز و غرض ورز را که امکانات علمى خود را در راه تحریفِ حقایق و واژگون نمودن وقایع به کار انداخته اند و اهداف پست و زشتى را دنبال مى کنند، استثنا کنیم.

در میان ایشان، عده کمى وجود دارند، که از عدالت و انصاف، کنار افتاده اند. این دورى یا به دلیل نگاه استثمارگرانه غرب به شرق است و یا به دلیل سهو و اشتباه صرف. درباره این گروه باید بگوییم این بیگانگان و این فرزندان قرن بیستم، از اینکه بتوانند حقیقت اوضاع زندگى شرقیان قدیم و طبیعت و روحیات و محیط آنها را دریابند، ناتوان هستند. بدیهى است که همه حقایق انسانى، در برابر هر مقیاسى سرفرود نمى آورد.

پیش از آن که درباره خاورشناسان و نظر آنها درباره على(علیه السلام) و گذشته شرق عربى گفتگو کنیم، ناچاریم درباره گروهى از رجال برجسته و غیرمستشرق اروپا بحث کنیم، تا بر آن عواطف شریف انسانى درود بفرستیم که تحت تأثیر مرزهاى شرق و غرب قرار نمى گیرند و آن اشتباهات تاریخى را که قومى را از قومى دور مى سازد، ملاک قضاوت قرار نمى دهند و نیز در برابر مردمى که فاصله ها را از میان ابناى

ص: 214

انسانیت برمى دارند و در آسمان بزرگى و افتخار پرواز مى کنند، تعظیم کنیم.

در پیشاپیش ایشان، گوته، کارلایل، برنارد شاو، لامارتین، گوستاولوبون، ولز، کایتانى و... هستند. اینان در قضاوتهاى خود تابع وجدان و منطق بوده اند.

اما درمورد خاورشناسان، طبیعى است که على(علیه السلام) در سرلوحه تحقیقات و مباحث ایشان قرار دارد، و نیز طبیعى است که، آنها در برابر شخصیت والاى امام، ناخودآگاه، درنگى طولانى مى کنند.

همچنین، کاملا طبیعى است که بحث و تحقیق، آنان را به تجلیل و محبت و ترجیح على(علیه السلام) وادارد.

در میان آنان گروهى هم هستند که درباره على(علیه السلام) دچار تعصب شده اند، و تا توانسته اند معاویه و امویان را بزرگ داشته اند. انگیزه این کار آن است که مزاج خاص ایشان، نیرنگ را به راستى، و غدر را بر درستى ترجیح مى دهد. انگیزه دیگر ایشان، زاییده عصر ماست و منظور سیاسى و استعمارى دارند و با ارزشهاى والاى اخلاقى کاملا بى ارتباط است. اما ستایش بنى امیه، که ابى سفیان، معاویه، یزید، مروان بن حکم و... در میان ایشان هستند، نتیجه حتمى تاخت و تاز به مقام مقدس على(علیه السلام) است!

بنابراین، ما دانشمندان اروپایى را به دو دسته تقسیم مى کنیم : دسته اى که منصفانه قضاوت مى کنند، و دسته اى که قضاوتشان دور از

ص: 215

انصاف است. دسته اوّل را به حال خود مى گذاریم و دسته دوم را مورد انتقاد قرار مى دهیم.

کارلایل، فیلسوف انگلیسى، کسى است که هرگاه در تحقیقاتاسلامى خود به على بن ابى طالب (علیه السلام) برمى خورد، شخصیت علوى، او را دچار هیجانى عمیق مى کند و به او نیرویى مى بخشد که از قلمرو بحث علمى خشک خارج مى شود، و در آسمان شعر به پرواز درمى آید.

اینجاست که از نوک قلم او حقایقى درباره دلاوریهاى على(علیه السلام) تراوش مى کند که گویى صاحب این قلم، یکى از شیعیان و یاران على(علیه السلام) است.

تصور کنید که عظمت شخصیت این امام عربى که قرنها پیش در این جهان زیست تا کجاست که اکنون متفکر انگلیسى معاصر را چنان تحت تأثیر خود قرار مى دهد که درباره اش مى گوید :

«على(علیه السلام) کسى است که ما ناگزیریم دوستش بداریم، و به او عشق بورزیم زیرا او جوانمردى شریف و بزرگوار است که از وجدان او رحمت و نیکى مى جوشد و از قلب او، شعله دلاورى و حماسه زبانه مى کشد. او از شیر، شجاع تر است. لکن شجاعتش با رقت و لطف و محبت و مهربانى آمیخته است. او را در کوفه با نیرنگ و ناجوانمردى کشتند.»

ص: 216

شهادت او، بر اثر شدت عدالتش بود. او هر انسانى را مثل خودش عادل مى پنداشت. در بستر مرگ، درباره قاتل خود چنین فرمود :

«اگر زنده بمانم، کار به دست خودم هست و خود مى دانم که با او چه کنم؟ و اگر بمیرم آن وقت کار به دست شماست. اگر خواستید قصاص کنید، در برابر ضربتى که به من زده است، او را یک ضربت بزنید و اگر عفوش کنید، به تقوى نزدیکتر است.»(1)

محقق فرانسوى «کارادیفو» درباره عوامل و علل حوادث اسلام تحقیق مى کند و حقایق بسیارى را کشف کرده است. درباره قهرمانی هاى على(علیه السلام) در جنگهاى مسلمین و قریش، با شگفتى فراوان سخن مى گوید و حماسه سرایى مى کند. «بارون کارادیفو» مى گوید :

على(علیه السلام) قهرمانى بزرگ بود که در کنار پیامبر خدا مى جنگید و پیروزی هاى معجزه آسا به دست مى آورد. در جنگ بدر، در سن بیست سالگى، با یک ضربت، یکى از سواران قریش را به دو نیم کرد. در نبرد احد، با شمشیر پیامبر به نام ذوالفقار، مى جنگید و سپرها و زره ها را دم به دم مى شکافت. در حمله به یهود خیبر، به دست نیرومند خویش، درى سنگین و آهنین را از جاى برکند. آنگاه در را بر سر دست گرفت و سپر خویش ساخت. پیامبر گرامى اسلام او را بسیار دوست مى داشت و کاملا مورد اعتمادش بود. روزى ضمن اشاره به على فرمود: «من کنت مولاه فعلى مولاه» (هرکس که من مولى و سرور اویم، على مولى و سرور اوست.)(2)

برخى از محققان عقیده دارند که ترجمه احوال بزرگان، تنها ایجاب مى کند که انسان تابع دلیل و منطق باشد، و یادآورى حوادث گذشته، باعث تحریک عواطف و احساسات او نشود، زیرا در تحقیق علمى، مناسب نیست که انسان از

ص: 217

مسیر کنجکاوى عقلى خارج شود و سر از تحریکات عاطفى درآورد. به نظر ما، این مطلب در دو مورد صحیح است :

یکى در جایى است که محقق، داراى طبعى خشک و بهره او ازعاطفه و تخیل ناچیز باشد. چنین محققى، همچون آموزگاران مدارس است که درس زیست شناسى و طبیعت موجودات زنده را همچون درس موجودات جامد و عارى از حیات تدریس مى کند، و تنها به شرح حوادث و بیان ارقام و آوردن دلیل و برهان قناعت مى کنند.

دیگر، در موردى است که شخص مورد بحث، یک شخص معمولى باشد و براى محقق چندان ارزشى بیشتر از ارتباط وى با حادثه مورد بحث نداشته باشد.

اما اگر او همچون فرزند ابوطالب، بى بدیل و حادثه آفرین باشد و در وجود او فکر و عاطفه و خیال گرد آمده باشد، طبیعى است که محقق را از بحث خشک و بى جان علمى خارج مى کند، و در عالم سراسر زندگى و لبریز از عاطفه وارد مى سازد. در این حالت، محقق ناگزیر مى شود که آن شخصیت را تایید کند، یا انکار، دوست بدارد یا دشمن دارد. هر یک از دو حالت را اختیار کند، منطقى و واقعى است.

در سیره هیچ یک از بزرگان، سیره اى همچون سیره فرزند ابوطالب سراغ نداریم که این گونه در مشاعر و ادراکات نفوذ و احساسات زنده را در طبیعت محقق، احیا کند.

طبق این حقیقت، کسانى که درباره شخصیت امام تحقیقاتى دارند، ناگزیر تحت تأثیر احساسات خود قرار مى گیرند و با اعجاب و تحسین به اظهار دوستى کشانده مى شوند، مگر اینکه گرفتار غرض شده باشند. در این حالت، کار انسان به جایى کشانده مى شود که تابستان را زمستان و روز را شب تاریک جلوه دهد!

اما «بارون کارادیفو» کسى است که هرگاه از على(علیه السلام) سخن مى گوید، خون گرم حماسه در رگهایش به جریان مى افتد و قلم او،حالت شاعرانه به خود مى گیرد و همراه تحقیق، حماسه از آن تراوش مى کند.

ص: 218

هنگامى که مى خواهد واقعه جنگ جمل را وصف کند، به طور مؤثر و به گونه اى شگفت آور شجاعت على(علیه السلام) را توصیف مى کند و قسمت عمده اى از افتخارات او را برمى شمارد.(1)

سپس به وصف جوانمردیهاى امام مى پردازد. در اینجا على(علیه السلام) را به عنوان نادره روزگار و مردى فوق العاده معرفى مى کند، و مظاهر شهامت او را غیرقابل وصف مى شمارد. درباره عواطف برجسته على (علیه السلام)، به خوبى داد سخن مى دهد. پس از بحثهاى مفصل، على(علیه السلام) را از مشارکت در قتل عثمان تبرئه مى کند و مسئولیت آن را به گردن خویشاوندان و یاران خلیفه مقتول مى اندازد.

وى پس از آنکه پیرامون علاقه و حبّ شیعه، نسبت به امام على(علیه السلام) و عظمت و کمال شخصیت آن بزرگوار صحبت مى کند و علاقه اروپاییان، خاصّه کارلایل انگلیسى، را به آن بزرگوار اظهار مى دارد، عقیده خود را --که از احترام و محبتى عمیق ناشى مى شود-- این طور بیان مى کند :

«على(علیه السلام) آن قهرمان دردمند و رنج کشیده و آن یکه سوار وارسته عارف و آن امام شهیدى که صاحب روحى ژرف است که رمز عذاب الهى در اعماق آن نهفته است.»(2)

در برابر این خاورشناسان با انصاف، گروهى دیگر قرار دارند که گرفتار غرض ورزى شده و به راه غلط رفته اند. اینان مى کوشند که درگوشه و کنار حوادث تاریخى، مطلبى بیابند که شأن امام را --به زعم خود-- پایین بیاورند. در میان آنان «لامنس» موقعیت خاصى دارد. تمام کوشش او این است که معاویه و بنى امیه را ستایش کند و کارى کند که على(علیه السلام) را در درجه اى پایین تر از معاویه قرار دهد!

پیش از آنکه جهت گیرى لامنس را در برابر على(علیه السلام) و قضایاى اسلامى روشن کنیم، ناگزیریم مقدارى درباره دانش وى گفتگو کنیم :

لامنس مردى است که از لحاظ وسعت معلومات و اطلاعات، کم نظیر است. هیچ یک از ریزه کاریهاى تاریخ عرب بر او پوشیده نیست. او داراى استعدادى سرشار و دانشى بسیار است و کمتر خاورشناسى به پاى او مى رسد. حافظه اش

ص: 219

قوى و شگفت آور است. کتاب هاى اسلامى او، طورى به اسناد و مدارک متکى است که انسان از فراوانى منابع آنها به حیرت مى افتد و اعتراف مى کند که او بر تمام نوشته هاى مورخان عرب و خاورشناسان و اطلاعات آنها اِشراف دارد و در موضوعات اسلامى هیچ چیز بر او پوشیده نیست!

این بود خلاصه اى درباره این خاورشناس دانشمند. لکن منظور ما این است که نشان دهیم که وى چنان دستخوش غرض ورزى شده است که این دانش سرشار را تباه و فاسد کرده است. او دانش خود را در خدمت حقیقت قرار نداده و مدارکى که در تألیفات خود ارائه داده است، به منظور روشن کردن حقیقت و بیان مطلبى که در مورد شرق عربى قدیم بر دیگران پوشیده است، نیست. بلکه با کمال تأسف، باید بگوییم این مرد عالم، در کوشش خود براى وارونه جلوه دادن حقایق تاریخى، به دانش و اطلاعات وسیع خود خیانت مى کند. علاوه بر این، او کوشش مى کند که عاطفه انسان را که در برابر مسلمین صدراسلام اظهار دوستى و علاقه مى کند، جریحه دار کند و عواطف انسان را که طرفدار انسانهاى نیکوکار و پاکدل است، تخطئه نماید.

تأسف بیشتر ما به حال او این است که در بدگویى و بى احترامى به بزرگان مشرق زمین، به طور کلى از راه انصاف و علم خارج شده است. او هرگاه به مطلبى برمى خورد که داراى دو طرف است، اسناد و مدارک بسیار و مسلمى را که طرف صحیح را مشخص مى کند، کنار مى گذارد و به اسناد و مدارک نادر و بى اعتبارى که طرف نادرست را اثبات مى کنند، تکیه مى کند! وانگهى از کنار اسناد و مدارکى که یکى از صفات نیک و پسندیده را براى این بزرگان اثبات مى کنند، با خونسردى و بى تفاوتى مى گذرد و هرگاه به عبارتى برمى خورد که به نظر او به ساحت بزرگان اهانتى وارد مى کند، به رقص و نشاط درمى آید! یک عالم عادل منصف هرگز نمى تواند چنین صفاتى داشته باشد. چنین عالمى اهل افترا و تهمت است و تهمت و افترایى که به نام تحقیق علمى به خورد مردم داده شود، قابل تحمل نیست.

عجیب این است که لامنس براى آن دسته از اسناد و مدارک تاریخى که به غرض ورزى و کینه توزى او کمک نمى کنند، ارزش علمى و تاریخى قایل نیست!

ص: 220

و در مقابل، اسناد و مدارک غیرمسلم را همچون وحى منزل مورد ستایش قرار مى دهد!

لامنس با همین غرض ورزیهاى خود رسوا و مفتضح شده است. او گاهى سندى را مى آورد و درباره صحت آن تردید مى کند. آنگاه اخبار دیگرى مى آورد، بدون این که درباره صحت آنها گفتگویى کند. لکن سرانجام به همان خبر اوّل که در صحت آن تردید کرده بود باز مى گردد، و مدارک دیگر را کنار مى گذارد. زیرا این خبر ضعیف، به هدف پست او کمک مى کند و بقیه --که بیشتر قابل تصدیق و مورد اعتماد هستند-- در جهت مخالف نیت زشت او هستند.

لامنس، با همین روش ناپسند، با قضایاى شرق عربى قدیم و از جمله، با قضیه على ابن ابى طالب (علیه السلام) روبرو مى شود. بدین ترتیب، او محمد و على و اصحابش را به یک نظر و ابوسفیان و معاویه و همکارانشان را به نظرى دیگر، مورد بررسى قرار مى دهد و لذا آنان در اکثر تألیفات لامنس آماج تیرهاى تهمت و افترا قرار مى گیرند و ابوسفیان و معاویه و یارانشان مورد تعظیم و تجلیل. در مورد هر دو گروه، سخنانش مبالغه آمیز است. اکنون به نمونه هایى از گفته هاى او توجه کنید :

لامنس هرگاه به نام على(علیه السلام) مى رسد، کوشش مى کند که سندى علیه او پیدا کند، و بر او طعنى بزند و افترایى ببندد. او على(علیه السلام) را از نظر هوش و درایت شخصى بسیار عادى با ذهنى متوسط معرفى مى کند.(1) و از اینکه به بلاغت و ادب صاحب نهج البلاغه روى آورد، خوددارى مى کند. با اسلوبى نیرنگ آمیز، روایات مسلمى که شجاعت على(علیه السلام) را اثبات مى کنند مورد تمسخر قرار مى دهد. شگفت این است که وى على(علیه السلام) را از بلاغت و ادب و هوش و درایت و شجاعت بى بهره مى شناسد، در حالى که این صفات، همچون صفت حرارت که از آتش جداشدنى نیست، از على(علیه السلام) قابل تفکیک نیستند، بلکه اینها صفاتى هستند که حتى معاویه و عمروعاص --که در قلب لامنس کاملا عزیز هستند-- آنها را انکار نمى کردند، ولى عجیب است که لامنس خودسرانه منکر آنها شده است!

ص: 221

اگر انسان بخواهد در انکار صفات برجسته على(علیه السلام) به اسلوب لامنس اعتماد کند، به راحتى مى تواند منکر على(علیه السلام) و محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و سقراط و شکسپیر و ناپلئون بناپارت هم بشود، و آن هم اینکه فقط منکر یکى از صفات آنها بشود. البته این کار دشوارتر از این نیست که انسان صفحاتى را در کتاب خود پر کند و با استناد به برخى از منابع و اشاره به پاره اى از اسناد و مدارک، حقایق تاریخى را وارونه جلوه دهد!

لامنس تنها به این کار قناعت نمى کند که تمام حقایق مسلم تاریخ را زیر پا بگذارد، بلکه به طور کلى راه و رسم على را مورد انتقاد قرار مى دهد. او به نظر خود تا مى تواند به على(علیه السلام) اهانت مى کند. على(علیه السلام) پس از مرگ همسرش فاطمه(سلام الله علیها)، حزن خود را همیشگى و زندگیش را شب تیره ظلمانى خواند.(1) او پس از نقل این جمله، از توهین و افترا خوددارى نمى کند. با گستاخى تام مى گوید: پیامبر به او بى اعتنا بود.(2)

و از همنشینى او تنفر داشت.(3)

او در وجود امام على (علیه السلام)، یک صفت پسندیده سراغ ندارد. کوشش مى کند على(علیه السلام) را از تمام اوصاف پسندیده، حتى در مواردى که انسان به ناچار باید سرتعظیم و کرنش فرود آورد، عارى سازد! مثلا على(علیه السلام) را به خاطر زهد و بى اعتنایى به دنیا و زندگى شرافتمندانه اى که توأم با کار و عرق جبین بوده، نه همراه با خیانت و نیرنگ، مورد انتقاد قرار مى دهد. یکى از نقصهایى که او براى على(علیه السلام) پیدا کرده،این است که بعد از مهاجرت به مدینه، براى تأمین زندگى خود کارکرد و خرمایى که با پول دسترنج خود خریده بود، نزد همسرش فاطمه آورد و فرمود: خودت و بچه هایت بخورید.(4)

روایت شده است که على(علیه السلام) فرمود :

«در مدینه، دچار گرسنگى سخت شدم. به دنبال کار، به اطراف مدینه رفتم. زنى را دیدم که مقدارى خاک جمع کرده و گویا مى خواهد گل درست کند. من نزد او رفتم و قرار گذاشتم که در برابر هر دلو آبى که روى خاک بریزم، یک خرما بگیرم. شانزده دلو آب کشیدم و بر خاک ریختم، تا دستهایم خشک شدند.

ص: 222

آنگاه نزد آن زن رفتم و شانزده خرما گرفتم و خدمت پیامبر آمدم، و او را از این جریان با خبر ساختم. حضرت از آن خرماها با من خورد، و درباره من دعاى خیر کرد.»

آیا ممکن است کسى با تمسّک به این داستان به تمسخر دیگرى بپردازد؟

شگفتا، کدام کار اخلاقى از این عالیتر است که على بن ابى طالب(علیه السلام)، به دست خود کار مى کند تا همسر و فرزندانش را سیر گرداند، و نیازى به دیگران نداشته باشد؟! شگفتا، آیا صفات بزرگان، از صفت على بن ابى طالب(علیه السلام) که این چنین زندگى ساده اى دارد و بدون تکبر و خودخواهى و با صفاى قلب و خشنودى وجدان در راه تأمین معاش کوشش مى کند، پسندیده تر است؟!

لکن لامنس خود را ناگزیر مى داند که این گونه شرافتها را نسبت به على(علیه السلام) وارونه جلوه دهد، و صدق صفاى على(علیه السلام) را در تأمین معاشو شئون زندگى دلیل نقص او بداند، و معاویه و یزید و عمروعاص و دیگر جاه طلبان نیرنگ باز را ستایش کند! از چنین کسى که نیرنگ بازى معاویه را مى ستاید، نباید انتظار داشت که روش و اسلوب على(علیه السلام) را بپسندد.

در نظر وى، یاران على(علیه السلام) هم خوشبخت تر از على(علیه السلام) نبودند. او هرگاه به نام ابوذر غفارى، آن مصلح بزرگ اجتماعى، مى رسد، هیچ گونه اشاره اى به عظمت و نیکى و پیکارجویى او نمى کند و بدرفتاریهاى امویان را نسبت به او ناگفته مى گذارد. تنها دلخوش است که یک بار او را متعصب،(1) و بار دیگر او را متعصبى آشوب طلب و یار على(علیه السلام)(2) بنامد.

به گفته او یکى از صفات انصار که با على همسو بودند، این است که نسبت به قریش رشک مى بردند.(3) آنها تابع دستور زنان خود بودند.(4) قریش که مورد رشک انصار قرار گرفته بودند، همان امویان تیزهوش و سیاستمدار بودند، که دیگران به خاطر نداشتنِ آن عقل و هوش، بناگزیر به ایشان حسد مى ورزیدند.(5)

ص: 223

هنگامى که لامنس در مورد بنى امیه و دشمنان امام سخن مى گوید، از روى ایمان و اخلاص، مزایاى امویان را ستایش مى کند. ابوسفیان، به نظر او شیخ بزرگوار مکه است.(1) پسر عالى مقامش

معاویه از نظر حلم و تواضع، بى نظیر است.(2) او و زنش هندجگرخوار(3) هر دو شاعر هستند! بلکه ابوسفیان از همه قریش شاعرتر

است.

معاویه مردى است بى نظیر، بردبار، مهمان نواز، سیاستمدار، نابغه، مصلح اقتصادى و فردى نظامى و آبادکننده، شایسته و منظم، دوستدار شعر و موسیقى، بلکه شاعرى خوش ذوق و عالیقدر. علاوه بر اینها، او مربى لایقى است که فرزند خود یزید را براساس بردبارى و نیکوکارى تربیت کرده است!

لامنس هیچ نقصى در معاویه سراغ ندارد. و براساس بردبارى خاصى که از معاویه وام گرفته است، درصدد توجیه جنایات او برمى آید، و براى تبرئه او دلیل این چنین مضحک آورده است :

«معاویه، کسى نبود، که بى جهت مرتکب جرمى بشود. اگر کسى را مى کشت، به خاطر این بود که کشتن او را نافع مى دید!»

قضاوت درباره این استدلال خنده آور را به عهده خود خواننده مى گذاریم.

او درباره یزید بن معاویه، زیاد بن ابیه، عمروبن عاص، مروان بن حکم و سایر امویان و اطرافیان آنها قضاوت هاى مشابهى دارد. یزیدبن معاویه را از لحاظ شجاعت، «جوانمرد عرب» و از لحاظ بردبارى «معدن حلم» معرفى مى کند!(4)

جالبتر از همه این که لامنس از آوردن مطالبى که کوس رسوایى امویان و درباریانشان را به صدا درمى آورد، پرهیز مى کند و از ذکررفتار خشونت آمیز ایشان با مخالفانشان خوددارى مى نماید. هرگاه هم ناچار شود که در ضمن بحث از مجرمى، از ایشان یاد کند به سادگى از کنار آن مى گذرد و در بیشتر اوقات پرونده تبهکاریهاى ایشان را طورى در حضور خواننده مى گشاید، که خواننده را دچار اشتباه مى کند تا آنها را بى گناه بدانند. در هر صورت، او براى این تبهکاران وکیل مدافع سرسختى است!

ص: 224

مثلا در نظر او اشکالى ندارد که رذایل اخلاقى و انسانى مرد تبهکار و خشنى همچون «بسربن ارطاه» پوشیده شود، زیرا او از طرف شخص اول مملکت اسلام، معاویه، به فرماندهى لشکرى جفاکار برگزیده شده و از طرف معاویه مأمور کشتن و شکنجه دادن شیعیان است و وظیفه دارد که نسبت به بادیه نشینان به سختى رفتار کند و مدینه و طائف و سایر شهرهاى جزیره العرب را که با معاویه مخالفند با خاک یکسان سازد. حقا که او مأموریت خود را به خوبى انجام داد و به هر جا رسید، در قتل و ویرانگرى راه افراط پیمود. کار وحشیگرى را به جایى رسانید که در موقع بازگشت به شام، دو کودک عبیدالله بن عباس را که از طرف على(علیه السلام) بر یمن حکومت مى کرد، گرفت و بدون تقصیر سر برید، بى آنکه این کار نفعى براى خودش یا معاویه داشته باشد، و هیچ انگیزه اى جز پستى و ناپاکى نداشت.

بیچاره لامنس در نوشته هایش به خود اجازه نمى دهد که از این مرد مجرم به زشتى یاد کند. همین اندازه که وى خدمتگزار امویان و دشمن على(علیه السلام) است، براى لامنس کافى است که جنایتهاى او را نادیده بگیرد.

ولى لامنس، که به ظاهر مسیحى مؤمنى است، چگونه به خوداجازه مى دهد که مردى همچون على(علیه السلام) را که از لحاظ زهد، پاکى، استقامت و پایدارى در راه حق و اخلاق و ایمان و انسانیت، از تمام مردم به مسیح (علیه السلام) نزدیکتر است، مورداهانت قرار دهد؟!

اصولا مقصود او در تمام نوشته هایش این است که روح شرقى را به طور عموم و روح عربى را که در طلیعه آن على بن ابى طالب(علیه السلام) است، به طور خاص، سرکوب و تحقیر کند! او چطور به خود اجازه مى دهد که از یک سو خود را یک مسیحى مؤمن بداند و از سوى دیگر، معاویه و یزید و درباریان ایشان را مورد تجلیل قرار دهد؟ و روش آنها را در رسیدن به حکومت بستاید. بدون تردید چنین مردى داراى روح و سلیقه ماکیاولى است، که به حکمرانان دیکتاتور مى گوید: «در راه رسیده به هدف، انجام هر کار زشتى مباح و قانونى است، ولو اینکه قربانى کردن مردم باشد!»

آیا اهانت به مردى که چنین سخنى مى گوید، رواست: «آنچه براى خود مى پسندى، براى دیگران هم بپسند، و آنچه براى خود زشت مى شمارى براى

ص: 225

دیگران هم زشت بشمار»؛ «برادرت را با احسان مورد سرزنش قرار ده و با بخشش او را دور گردان»؛ «طعام حرام، بدطعامى است و ظلم بر ضعیف بدترین ظلمهاست»؛ «ناسپاسى دیگران شما را از کار نیک باز ندارد» و «کسى که شما را محروم کرده است، مورد بخشش قرار دهید.»

آیا سزاوار است وى در ستایش مردى داد سخن بدهد که مى گوید: «ان الله جنودآ من العسل» (خدا را از عسل مسموم لشکرهایى است). مردى که با اموال مردم، اشخاص ناشایست را خریدارى و از آنها بهره بردارى سیاسى مى کند. همان مردى که فرمانمى دهد، خون مستمندان و بیچارگان ریخته شود. تنها به این جهت که براى وى ارزشى قائل نیستند و ولایتعهدى یزید را قبول ندارند و حاضر نیستند که خاندان على(علیه السلام) را که مظهر اخلاق و شرف و انسانیت و کمال هستند، مورد اهانت قرار دهند. درباره مردى که براى ستایش چهره هاى ننگین اموى تمام نیروهاى علمى و حماسى خود را به کار مى اندازد، چه مى توان گفت؟ به نظر ما او دشمن سرسخت روح عربى خالصى است که نماد کامل آن على(علیه السلام) است نه معاویه. تازه این درصورتى است که زیاد بر او سخت نگیریم و او را طرفدار مکتب استبداد و خیانت پرور ماکیاولى ندانیم.

آرى روشى که این خاورشناس در جسارت به مقام والاى على (علیه السلام) پیش گرفته است، براى وى تنها در یک صورت فایده دارد، و آن عبارت است از مخالفت با تمام ارزشهاى انسانى و زیرپا گذاشتن حقایق تاریخى و تعظیم و تجلیل از سنگدلى و جفاکارى و انحراف وجدان و عربده کشى خودخواهان فاسد!

روش او روش تحقیق علمى نیست. بلکه بیشتر به روش نظامیان، آن هم در میدان جنگ شباهت دارد که هرکس در راه کسب پیروزى فریبکارتر باشد، برترى دارد.

نمى دانم اگر درباره سقراط از وى سؤال شود، چه مى گوید؟ آیا سرگذشت شجاعانه وى را هم مثل سرگذشت على بن ابى طالب(علیه السلام) مورد مطالعه قرار مى دهد؟! آیا سقراط را هم که مردى بزرگوار است، به باد ناسزا مى گیرد؟! یا این که روش او را درخور احترام مى شناسد، و او را یکى از یادگاران بزرگ اخلاق و فضیلت مى بیند؟ اگر روش اول را انتخاب کند پس طرفدار فلسفه ماکیاولى

ص: 226

است. و اگر روش دوم راانتخاب کند، ثابت کرده است که نسبت به امام على(علیه السلام) اسائه ادب کرده است.

***

در خاتمه، ناگزیریم گفتارخاورشناس بزرگوار فرانسوى «کازانوفا» استاد کالژ دوفرانس را که درباره على(علیه السلام) بسیار منصفانه قضاوت کرده، بیاوریم. هنگامى که لامنس کتاب معاویه اول را با همان خصوصیاتى که گفتیم منتشر کرد، وى چنین گفت :

«به طور کلى، امویان مردمى حریص، ثروت طلب، فاتح و غارتگر، جاه طلب و تن پرور بودند. ما حق داریم از عمل لامنس تعجب کنیم که از این غارتگران دفاع مى کند و به على(علیه السلام) که از نیرنگهاى آنان در امان نبوده، اهانت روا مى دارد. او با همه اطلاعات و تسلطى که بر تاریخ آن عصر دارد، در صف شیعه آل ابوسفیان قرار مى گیرد و سخت از آنها دفاع مى کند.»(1)

ص: 227

سیدهادى خسروشاهى

دودمان بنى امیه

ص: 228

ابوسفیان پس از آن همه اخلالگرى و توطئه چینى علیه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان، در فتح مکه به صورت ظاهر اسلام آورد، ولى اسلام او واقعآ «ظاهر» و «صورى» بود.

وقتى در فتح مکه به ارتش پیروزمند اسلام نگاه کرد، به عباس عموى پیغمبر گفت: برادرزاده ات داراى سلطنتى عظیم شد!(1) عباس

فرمود: این پیغمبرى و خداپرستى است نه سلطنت و پادشاهى.

ابوسفیان خیانت را از پدر و جد خود به ارث برده بود و اسلام او مانع ابراز خباثت نشد. در جنگ «حنین» وقتى لشکر مسلمین شکست خورد و عده اى فرار کردند، ابوسفیان با خشنودى گفت : گمان ندارم که فراریان پیش از رسیدن به دریا بایستند؛ امروز سحر باطل شد و جادوگرى از میان رفت(2) (مقصود او اسلام بود).

ابوسفیان، در اثناء جنگ «احد» وقتى که شایعه قتل رسول الله منتشر شد، فریاد زد: اى قریش! کدام یک از شما محمد را کشت؟ ابن قمیشه گفت: من کشتم!، ابوسفیان به او وعده داد که همانند عجم که از قهرمانهاى خود تجلیل مى کنند، از او تجلیل خواهد کرد.(3)و روى همین اصل بود که رسول الله در هفت مورد ابوسفیان را لعن فرمود.(4)

و از جمله وقتى بود که ابوسفیان سوار بر الاغى بود و معاویه زمام آن را به دست گرفته و یزید آن را مى راند! رسول الله فرمود: خدا راکب و راهبر و راننده آن را لعنت کند.(5)

ابوسفیان تا آخر عمر، هیچ وقت از مبارزه و اظهار دشمنى با اسلام دست برنداشت. در جنگ اسلام و روم، وقتى رومیها پیش مى رفتند خوشحال مى گشت و هنگامى که مسلمانان پیروزى به دست مى آوردند، اندوهناک مى شد.(6)

ص: 231

شود. اگر تاریخ سلطنت بنى امیه را از روز زمامدارى این شخص بدانیم از حقیقت دور نشده ایم.»(1)

ابوسفیان بعد از این ماجرا، سر قبر «حمزه» سیدالشهداء آمد و لگدى به قبر زد و گفت: حمزه! مسئله اى که دیروز بر سر آن با ما جنگ داشتى، امروز دست ماست، و ما از تیم و عدى به آن سزاوارتر بودیم!!(2)

(راجع به گفته ها و اعمال دیگر ابوسفیان به کتابهاى تاریخ ابن اثیر و تاریخ یعقوبى و تاریخ طبرى و روضة الصفا و تاریخ سیاسى اسلام، تألیف «دکتر حسن ابراهیم حسن» ج 1 و 2 و زندگانى محمد، دکتر محمدحسین هیکل ج 2 ص 557 به بعد ترجمه فارسى و النصایح الکافیة تألیف «ابن عقیل» و الصراع بین الامویین و مبادى الاسلام، دکتر نورى جعفر و عظمت حسین بن على، ابوعبدالله زنجانى و محمد رسول اکرم تألیف فتحى رضوان و محمد صبیح ترجمه فارسى ص 193 به بعد رجوع شود).

البته عمر، به عثمان سفارش کرده بود: «وقتى که خلیفه شدى، هیچ یک از بنى امیه را بر مردم تحمیل نکن.»(3) و عثمان هنگام بیعت با

او این شرط را قبول نمود، ولى هرگز به آن عمل نکرد.(4)عثمان کارهایى کرد که دو خلیفه قبلى مرتکب آنها نشده بودند.

«خلیل عزمى» نویسنده سنى، در کتاب بین الشیعة و السنه شمه اى از اعمال عثمان را که موجب تهییج احساسات عمومى مسلمین گشت، این طور مى شمارد :

1. ابوذر غفارى، محبوب پیغمبر را از شام و مدینه اخراج کرد و او را به «ربذه» تبعید نمود که همانجا در گذشت.

2. ولایات و شهرها را بین خویشاوندان و عموزادگان خود تقسیم نمود.

3. مهاجرین و انصار را رسمآ و عملا کنار گذاشت و در هیچ اقدامى با آنها مشورت ننمود.

ص: 233

4. نزدیکان و بستگان خود را -- که همه از دودمان بنى امیه بودند -- معتمد خویش ساخت و آنها را از اموال مسلمین ثروتمند نمود و املاک و مزارع خالصه را تیول آنها قرار داد و آنها را بر گردن مردم سوار کرد و از نظریه آنها الهام گرفت.(1)

5. خمس غنیمت جنگ آفریقا را به «مروان بن حکم» بخشید!.

6. چهارصد هزار درهم، از بیت المال را به «عبدالله بن خالد» بخشید!.

7. محلى از بازار مدینه را، که رسول الله آن را جزو اموال عمومى کرده بود؛ تیول «حرث بن حکم» نمود.8. دویست هزار درهم از بیت المال را به «ابوسفیان» انعام! داد.

9. دختر خود «عایشه» را، به «حرث بن حکم» تزویج کرد و یکصدهزار درهم از بیت المال را به او داد.(2)

«سیدقطب» دانشمند معاصر مصرى؛ و مؤلف کتابهاى: فى ظلال القرآن، معرکة الاسلام و الرأسمالیه، السلام العالمى و الاسلام، دراسات اسلامیه و مشاهد القیامه فى القرآن و... در کتاب العدالة الاجتماعیة فى الاسلام مى نویسد :

«از بدبختى و سوءاتفاق این است که عثمان که پیر فرتوتى بود و از خود اراده اى نداشت و تحت نفوذ مروان و بنى امیه قرار گرفته بود، خلیفه شد...»

«سیدقطب» با صراحت کامل پس از اینکه تأخیر على را از احراز خلافت، «ناگوارترین حادثه در تاریخ اسلامى» مى داند، اعمال و رفتار و گشادبازیهاى عثمان را، خصوصآ در اسراف بیت المال و بخشش آن به «ارحام»!! خود، شرح داده و سپس مى نویسد :

«عثمان براى سلطنت معاویه مقدمه چینى کرد و عمدآ «فلسطین» و «حمص» را جزو قلمرو فرماندارى معاویه ساخت، تا او بتواند مال و قشون جمع کند و در خلافت على (علیه السلام) اخلالگرى نموده و حکومت را به دست گیرد».(3)

ص: 234

قبل از عثمان هم چنانکه مرحوم شرف الدین در کتاب خود مى نویسد: عمر معاویه را به خلافت تحریک کرده بود، زیرا در روایتى که از عامه نقل شده، عمر رو به اهل «شورى» کرده و گفته بود: اگر شما همکارى و همفکرى داشتید، خلافت مال شما و اولاد شما است! ولى اگر دشمنى و عداوت و حسد ورزید، معاویة بن ابى سفیان بر شما غلبه خواهد کرد.

شرف الدین بعدمى نویسد: همین حرفها معاویه را در امرخلافت راغب کرد و درواقع او را هم جزء کاندیداها! قرار داد و با توطئه اى که براى خلافت عثمان چیده شده بود، خلافت و سلطنت معاویه هم مسلم بود!(1)

محمد فرید وجدى در دائرة المعارف خود راجع به کارهاى عثمان که به «ضرر مجتمع اسلامى» بود مفصلا بحث کرده و ضمنآ مى نویسد: عثمان بنا به عللى مستحق عزل بود :

1. آبروى خلافت را برد. به منبر مى رفت، در جلو مردم از کارهاى خود و از تبعیت جوانان بنى امیه توبه مى کرد، ولى فردا از نو، تابع جوانان بنى امیه مى شد.

تحت تأثیر شدید آزادشدگان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) از قبیل : عمروبن عاص، سعید بن عاص، مروان حکم و معاویه و... -- که قبلا از دشمنان سرسخت اسلام بودند، و یا جوانانى که اصولا بویى از دین و ایمان نبرده بودند -- قرار گرفت.

2. مجتمع اسلامى را از وجود رجالى ماند: على ابیطالب، ابو ایوب انصارى و... محروم ساخت، و در مقابل جوانان بنى امیه را حاکم ولایات بزرگ، از قبیل مصر، سوریه، عراق، فارس و... نمود».(2)

یعقوبى در تاریخ خود مى نویسد: عثمان بستگان خود را مقرب ساخت، اموال مسلمین را اتلاف نمود، ابوذر، صحابه رسول الله و عبدالرحمن بن حنبل را تبعید نمود. حکم بن عاص و عبدالله بن سعد را که مطرود رسول الله بودند، پناه داد. خون هرمزان را هدر ساخت و عبیدالله بن عمر را که قاتل هرمزان بود قصاص نکرد. ولیدبن عقبة را والى کوفه نمود و...».(3)

ص: 235

ابن ابى الحدید مى گوید: عثمان حکم بن ابى عاص را پس از رانده شدن از دربار رسالت و راه نیافتن به دربار خلافت ابى بکر و عمر، برگردانده و 000ر100 درهم به وى بخشید. فدک را که فاطمه به عنوان ارث پدرى مطالبه مى نمود، به اضافه 000ر100 درهم از بیت المال به مروان داد. تمام مسلمین از چراگاه هاى اطراف مدینه ممنوع شدند و آنها تیول بنى امیه گردید».(1)

هزاران دینار براى ساختن «کاخ سبز» براى حاکم اسلامى! اموى : «معاویه» خرج شد. امویین بیت المال را تیول خود ساختند و مردم زحمتکش در زیر پاى سرمایه داران اموى نابود شدند.

بنا به اقرار نویسندگان معاصر سنى، از قبیل: دکتر على الوردى دروعاظ السلاطین و سیدقطب در العدالة الاجتماعیة فى الاسلام و شیخ محمد غزالى در الاسلام المفترى علیه... و عبدالحمید جودة السحار در ابوذر الغفارى و قدرى قلعه چى در ابوذر غفارى و... در زمان ریاست و خلافت عثمان، سیستم حکومت اسلامى به کلى عوض شد و ابوذر این وضع را نمى توانست تحمل کند. او نمى توانست ببیند که عده اى از مسلمانان گرسنه و برهنه باشند، ولى یک گروه ویژه، به عنوان زمامدار مسلمین! در عیش و نوش باشند، زیرا ابوذر دوره عدالت اجتماعى و اقتصادى رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) را دیده بود و خوب مى دانست که سیستم اقتصادى اسلامى چگونه است.

روى همین اصل بود که با استناد به آیه شریفه ذیل، مبارزه خود را علیه حکام وقت شروع کرد: «والذین یکنزون الذهب و الفضة و لاینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم، یوم یحمى علیها فى نار جهنم فتکوى بها جباههم و جنوبهم و ظهورهم هذا ما کنزتم لانفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون» (کسانى که طلا و نقره را ذخیره کرده و در راه خدا خرج نمى کنند، به عذاب دردناکى آنان را بشارت ده، روزى که آنها در آتش جهنم افروخته شده و پیشانیها و پهلوها و پشت هایشان با آن داغ مى شود، این است آنچه براى خود ذخیره کردید پس بچشید (نتیجه) آنچه را براى خود ذخیره مى کردند.)(1)

«ابن اثیر» مى نویسد: ابوذر مى گفت: مسلمان نباید، بیشتر از قوت یک شبانه روز را (اگر دیگران نداشته باشند) پیش خود نگه دارد.(2)

ابوذر، این طرز فکر را از رسول الله یاد گرفته بود و لذا وقتى که بهشام رسید و دید صدها کارگر مشغول ساختن «کاخ سبز» براى معاویه هستند و معاویه با شادى زیادى آنجا ایستاده است و نظاره مى کند، سخت خشمگین شد و به

ص: 237

معاویه گفت: اى معاویه! اگر این از مال مردم است خیانت است، و اگر از مال خودت است، اسراف.

ابوذر هر جا که مى رفت این فکر را با استناد به ظاهر صریح آیه شریفه نقل شده، تبلیغ مى کرد و روزگار را براى معاویه و بنى امیه در شام تنگ کرده بود و سرانجام معاویه به عثمان نوشت که ابوذر وضع ما را به هم مى زند و اخلالگر و ماجراجوى خطرناکى است! و عثمان در جواب نوشت که او را پیش من بفرست!... معاویه تا دستور را گرفت، فرمان داد ابوذر را پیش او بیاورند (بقیه داستان را از قول «عبدالحمید جودة السحار» نویسنده بزرگ مصرى بشنوید) :

«... ابوذر را کشان نزد معاویه آوردند و در برابر وى سرپا نگاهش داشتند!

معاویه گفت: دشمن خدا و پیغمبر! هر روز به سروقت ما مى آیى؟ هرگاه بى اجازه عثمان، یک نفر از اصحاب پیغمبر را مى کشتم، تو بودى ولى درباره کشتن تو، باید از عثمان اجازه بگیرم!

ابوذر جواب داد: من دشمن خدا و پیغمبر نیستم، تو و پدرت دشمن خدا و پیغمبر بودید که در ظاهر مسلمان شدید و در باطن کافرید.

... ابوذر را بر شترى که پالان چوبى سختى داشت سوار کردند و پنج نفر از مأموران وحشى را مأمور بردن وى ساختند. اینان طبق دستور معاویه به سرعت او را مى بردند و نمى گذاشتند در راه شام و مدینه اندکى بیاساید، تا آنکه را نهایش پوست انداخت و مرگ به سختى سینه اش را فشرد...... عثمان به ابوذر گفت: از همین امروز باید حرکت کنى. تو را به «ربذه» مى فرستم. (سپس خطاب به درباریان خود کرد و گفت:)

ابوذر را از اینجابیرون کنید! او را سوار شترى مى کنید که پالان چوبى بى روپوشى داشته باشد و با خشونت تمام تا «ربذه» ببریدش و آنجا باید هیچ کس مونس او نباشد!...

مروان و سایر درباریان چاپلوس، ابوذر را با عصا از کاخ عثمان راندند...»(1)

عبدالحمید سپس جریان نزاع على (علیه السلام) و عثمان را در موضوع تبعید ابوذر بیان کرده و داستان دیگرى را نقل مى کند :

ص: 238

«عبدالله بن مسعود، صحابى بزرگ پیغمبر، در کوفه از تبعید ابوذر خبردار شد و به کنایه در خطبه اى گفت: مردم شما این آیه را نشنیده اید : «ثم انتم هؤلاء تقتلون انفسکم و تخرجون فریقآ منکم» (شما آنهایى هستید که خودهاتان را مى کشید و عده اى از خودتان را، تبعید مى کنید؟)

عثمان به ولید، حاکم کوفه، دستور داد او را به پایتخت بفرستد. عبدالله بن مسعود چون به مدینه آورده شد، به مسجد وارد گردید. عثمان به غلام سیاهش گفت: این مرد را از مسجد بیرون کن! او هم ابن مسعود را برداشت و در بیرون مسجد به زمین کوفت و سپس در خانه خود محبوسش کرد و چیزى به وى نداد تا جان داد.»(1)

در موقع تبعید ابوذر، چنانکه تواریخ نوشته اند، با وجود اینکه عثمان دستور داده بود کسى او را بدرقه نکند، فقط على بن ابیطالب بافرزندانش به بدرقه صحابى بزرگوار و یار رسول الله آمدند و او را با چشمانى اشکبار، بدرقه کردند.

ابوذر در تبعیدگاه بدآب و هواى «ربذه» تنها جان داد و «مالک اشتر» او را غسل داد و کفن کرد...».(2)

این بود بخشى فهرست وار از اعمال «عثمان» نخستین خلیفه اموى و براى مزید استفاده به کتابهاى زیر مراجعه شود: مروج الذهب ج 2 ط 3 ص 344 به بعد و الغدیر ج 8 ص 97 به بعد تا ص 300 (استاد امینى تحت 40 عنوان اعمال زیادى را از عثمان طبق مدارک خود اهل سنت، نقل مى کند که همه آنها خلاف سنت رسول الله و قوانین اسلامى است). تاریخ مفصل اسلام ج 1 ص 143 به بعد، تاریخ روضة الصفا ج 2 ط جدید ص 707 تا 894، النص و الاجتهاد مرحوم شرف الدین ط نجف ص 216 به بعد، دائرة المعارف فرید وجدى ج 6 ص 165 به بعد، عقاید الاسلام مرحوم مقدس اردبیلى ص 472 به بعد (ط 1322 ه )، ناسخ التواریخ جلد خلفا، ط جدید ص 453 به بعد، جانشینان محکوم ترجمه فارسى الاستغاثه (ط تهران 1370 ه ) ص 96 تا 115 و...

نسب معاویه: پدر: معاویة بن ابوسفیان بن حرب بن امیة بن عبدشمس بن عبدمناف بن قصى بن کلاب... مادر: هند بنت عتبة بن ربیعة بن عبدشمس بن عبدمناف بن قصى.(1)معاویه پسر ابوسفیان بود و ارثى را که از پدر برد، ناپاکى، خیانت، آدمکشى، دسیسه و نیرنگ بود. لذا با امام على(علیه السلام) از در مخالفت درآمد و در این راه از هیچ جنایت ناجوانمردانه اى فروگذارى نکرد.

براى قتل عثمان مخفیانه توطئه چید و سپس به وسیله عمال خود پیراهن او را به دست آورد و آن را بر ضد على علم کرد. طلحه و زبیر را با توطئه هاى خائنانه اى برانگیخت؛ تا با على بجنگند و در نتیجه، فاجعه جنگ «جمل» پیش آمد و وقتى در آن جنگ شکست خورد، خود او مستقلا به جنگ على آمد و جنگ «صفین» را به پا ساخت و با حقه بازى آن را به نفع خود تمام نمود.

وقتى على براى بار دوم عازم قطع ماده فساد گردید، در محراب عبادت شهید شد و به عالم ابدیت پیوست و معاویه که دیگر کسى را یاراى مقاومت در مقابل او نبود. در شوال 41 ه در بیت المقدس براى خود بیعت گرفت و 19 سال و 8 ماه بر مردم حکومت کرد (و در رجب سال 61 در 80 سالگى مرد).(2)

2. پسر خود یزید را که پیوسته مست بود و لباس حریر پوشیده و دف و طنبور مى زد، خلیفه مسلمین کرد.

3. زیاد را برادر خود خواند در صورتى که پدر معاویه، با مادر زیاد زنا کرده بود و رسول اکرم فرموده است به واسطه زنا، نَسَب درست نمى شود.

4. حجربن عدى و اصحاب حجر را، که از پرهیزکاران مسلمین بودند، به قتل رسانید... .(1)

دکتر حسن ابراهیم حسن مورخ معروف مصرى مى نویسد : «معاویه خلافت را به زور شمشیر و خدعه و سیاست به دست آورد...

استاد «پروفسور نیکلس» مى گوید: «مسلمانان غلبه بنى امیه را که معاویه در رأس آنها قرار داشت به منزله غلبه دسته اشراف مى دانستند؛ اینها اشراف بت پرستى بودند که با پیغمبر و یاران او به سختى مبارزه مى کردند و پیغمبر با آنها جنگ کرد تا اساس اشرافیت بت پرستى را از میان برداشت و دین اسلام را رواج داد.»(2)

پرفسور «استانسیلاس گویارد» فرانسوى مى گوید :

معاویه از بسیارى جهات برخلاف قوانین اسلام رفتار نموده،چنانکه با على بن ابیطالب که پس از پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بزرگترین و شجاع ترین و پرهیزکارترین و فاضلترین و خطیبترین افراد عرب به شمار مى رفت به جنگ پرداخت.

معاویه کاخ با عظمتى در شهر دمشق برافراشت و تخت خلافت را در تالار سلام آن براى جلوس خود گذاشت و به رسم شهریاران عجم، دربانى و سرایدارانى در آنجا گماشت... و هنگامى که بیرون مى رفت یک دسته محافظ مخصوص گرداگردش را گرفته، براى حفاظت وى به دنبالش مى رفتند. معاویه پسرش یزید را جانشین و وارث تاج و تخت خود نمود و روش نویى در اسلام به وجود آورد. رسمى که روح اسلام از آن وارسته و بر کنار بود، چنانکه این بدعت سرچشمه بدبختى هاى بزرگى گشت و شکست هاى زیادى به عظمت اسلام وارد ساخت.

ص: 241

عمال و دست نشانده هاى معاویه قدرت زیادى از خود نشان مى دادند به طورى که حکمرانان جزء را به میل خودشان تعیین مى نمودند.

معاویه براى حفظ مقام و اختیارات خود، حق قضاوت و پیشنمازى جماعت را از حکمرانان سلب نمود و نیز با تعیین قضات و پیشنمازهاى مخصوص، به مردم نشان مى داد که تنها خلفاى بعد از او مى توانند کلیات اوضاع کشورى و آداب اسلامى را تغییر و تبدیل دهند و حق خلافت و قضاوت را از دست سایرین مخصوصآ عناصر صالح و خاندان رسالت بگیرند...(1)شیخ محمد غزالى، دانشمند معاصر مصرى در کتاب خود مى نویسد: «اعمال معاویه بن ابى سفیان، چه قبل از خلافت و چه در دوره خلافت، صرفآ براى ایجاد امکانات، براى از بین بردن رژیم دمکراتیکى اسلامى در میدان سیاست و سیستم عدالت اسلامى در میدان اقتصاد و روى کار آوردن خانواده «عبدالشمس» بود که همانند رژیم «دى بوربون» یا «هابسبورگ» در اروپا، و رژیم «کسرایى» و «هرقلى» به شمار باید آورد و ابوذر مخالف این رژیم بود... درباره ابوذر خیلى چیزها گفته اند ولى ابوذر باکى از این حرفها ندارد.»(2)

«جرج جرداق» مى نویسد: «بارزترین نمونه امویان، براى نشان دادن صفات و خصائص بنى امیه، معاویه بن ابى سفیان است و ما وقتى که درباره او دقیقآ به تجزیه و تحلیل بپردازیم، مى بینیم که او بویى از انسانیت اسلام و اخلاق مسلمین نبرده است...

معاویه لباس ابریشمى مى پوشد و در ظرف طلا و نقره مى نوشد و مى خورد و هنگامى که «ابوالدرداء» به او مى گوید: از رسول خدا شنیدم: کسى که در ظرف طلا و نقره بخورد، شکم او را از آتش جهنم پر مى کنند. در جواب بدون هیچ ملاحظه اى مى گوید: اما من اشکالى در این کار نمى بینم!»(3)

جرج جرداق به نقل از مستشرق بزرگ فرانسوى «کازانوف» استاد «کلژدوفرانس» در رد «لامنس» مى گوید: «سرشت امویین به طور کلى آمیخته با طمع و آز و دوستى فتح براى غارتگرى، و حرص آقایى وریاست براى استفاده

ص: 242

از لذات دنیا بود، بنابراین جا دارد که ما از «لامنس» تعجب کنیم که از این چپاولگران جنایت پیشه دفاع کرده و على را که امویین برضد او مکر و حیله نمودند، سرزنش کند!...»(1)

«ر.ف. بودلى» در کتاب خود مى نویسد: «... مشکلات على بعد از پیروزى در جنگ جمل، تمام نشد. بلکه معاویه هنوز حاکم شام بود و خون! عثمان را مى خواست! و درواقع خون عثمان را بهانه و وسیله براى جنگ با على قرار داده بود.

اما على، همانند جنگ جمل، مایل نبود که خون مسلمین ریخته شود؛ لذا تا مى توانست براى صلح کوشید و براى نبرد هم خارج نشد، مگر بعد از آنکه یقین کرد امویان جز جنگ چیزى نمى خواهند و منظورى ندارند...»(2)

جرجى زیدان مى نویسد: معاویه و همسرانش براى پیشرفت مقاصد فردى خود از هیچ جنایتى دریغ نداشتند، اما على و همراهانش هیچگاه از راه راست و دفاع از حق و شرافت، تخطى و تجاوز نمى کردند...

... دسته بندى و خریدارى افکار و عقاید، بنى امیه را وادار ساخت که کلیه قوانین و مقررات اسلامى را زیر پا گذارده و به انواع وسایل پول به دست آورند و به مردم بدهند».(3)

جرجى زیدان باز در کتاب خود مى نویسد :«بنى امیه علاوه بر پول، از حیله و مکر و سیاست بازى به انواع و اقسام آن استفاده مى بردند و در اجراى این سیاست به دین و آداب و رسوم دین و اهل دین اعتنا و توجه نداشتند، چنانکه پسر دختر پیغمبر را کشتند، کعبه را ویران ساختند و پسرعمو و داماد پیغمبر را بر منبرها لعن کرده و هر کسى را که از لعن على سرباز مى زد، به بدترین طرزى به قتل رسانیدند...»(4)

معاویه، دو کیسه طلا به دو نفر شامى داد که عمار را شهید ساخته، سرش را براى او برده بودند! و او از این کار اظهار مسرت و شادى نمود.(1)

معاویه، به تقلید از «سلاطین روم شرقى» براى خود تشکیلات پر تشریفات دربارى ساخت.(2)

معاویه، به نام اسلام، براى خود «محافظ» گماشت و بر روى تخت نشست و مردم پایین تر از او نشستند. و نصارى را براى کتابت استخدام نمود و اموال مردم را براى خود گرفت، و مى گفت: من نخستین سلاطین هستم!(3)

معاویه، علاوه بر تقلید در ساختن کاخ و ترتیب دربار براى خود، به تقلید از رومیان لباس خز و حریر مى پوشید.(4)

معاویه، چند همسر داشت که یکى از آنها دختر یکى ازمسیحى هاى سوریه بود... و در بین دوستان و مشاورین او بسیارى از اشخاص غیرمسلمان بودند.(5)

معاویه، با استخدام مستشارهاى خارجى، باعث نفوذ مسیحیان در جوامع اسلامى شد و همین اعمال باعث گشت که روحیه مسلمین تضعیف گردد و...

در آنسیکلوپدى اسلامى مى نویسد: «معاویه در اداره امور کشورى از کارشناسان خارجى استفاده مى کرد و در زمان ولایت خود در شام (در زمان عمر و عثمان) با مسیحى ها نزدیکى و همکارى محکمى، داشت و در همین عصر، فرهنگ! مسیحى، در رنگ ارمنىِ بیزانطى شروع شد و در مسلمین تأثیر کرد و همین فرهنگ! باعث گردید که تمدن خاص اسلام به وجود آمد»!!(6)

معاویه، قاتل عثمان است، زیرا در سال 44 ه به مکه رفت و در مدینه به بنى هاشم گفت: شما عثمان را کشتید! و «ابن عباس» جواب داد که: تو به این امر لایق ترى! تو عثمان را کشتى! و بعد به مردم مى گویى که خون او را مطالبه مى کنى؟(7)

معاویه، به مأمور خود «بسربن ارطاة» دستور داد :

ص: 244

«کسى که با رأى و فکر تو موافق نیست او را به قتل برسان! و اموال و دارایى هر کس را که در طاعت ما نیست، غارت کن و از هر دهى که گذشتى آن را ویران ساز!».(1)و بسربن ارطاة به دستور او عمل نمود و هزاران نفر را کشت و حتى به بچه ها هم رحم نکرد.(2)

معاویه حتى از نظر شیوخ اهل سنت مطعون و معروف به زندقه است.(3)

معاویه با سنت رسول الله در مسئله «الولدللفراش و للعاهر الحجر» مخالفت کرد. این حدیث در کتب اهل سنت نیز نقل شده است.(4)

معاویه را رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) لعن فرمود.(5) على نیز بارها او را لعن

فرمود.(6)

معاویه شراب خوار بود.(7) و حتى آخرین آرزوى او این بود که

«شراب خنک در روز گرم بخورد، و به بچه هاى خود تماشا کند!»(8)

معاویه، رباخوار بود.(9)

معاویه، معراج را رؤیا و خواب مى دانست!(10)

معاویه، نماز جمعه را، روز چهارشنبه خواند.(11)

معاویه، نماز را در سفر تمام خواند.(12) (در مسئله قصر، نمازهاى چهار رکعتى در سفر؛ اخبار زیادى از طریق سنى و شیعه وارد شده و وجوب آن در نزد شیعه اجماعى است).(13)

معاویه، در قتل و جنایت ید طولایى دارد؛ حجربن عدى صحابى بزرگ را با 6 نفر دیگر از رفقاى او، به دستور رسمى معاویه، در «مرج عذرا!» کشتند.(14)

ص: 245

به دستور معاویه، «مالک اشتر» را در راه مصر با عسل مسموم کردند و او درگذشت. و بعد از او، معاویه به منبر رفت و گفت: على دو دست داشت که یکى را در صفین قطع کردم (عمار یاسر) و یکى را امروز (مالک اشتر).(1)

و عمروعاص گفت: «آرى خداوند سپاهیانى! دارد که از عسل هستند!»(2)

معاویه، براى اجراى نقشه هاى خود، عبدالرحمن بن خالدبن ولید را هم مسموم ساخت.(3)

معاویه محمدبن ابى بکر را هم که از طرف على (علیه السلام) والى مصر بودکشت و سپس جسد او را در شکم الاغ مرده اى گذاشته، سوزاندند.(4)

معاویه، «زیاد بن ابیه» را به استاندارى کوفه و بصره فرستاد و او چون خود در میان شیعه ها بود، از احوال آنان به خوبى مطلع بود و لذا آنها را یکى پس از دیگرى تعقیب نموده و مى کشت، بدار مى آویخت، دست و پاى آنها را مى برید و چشم هاى آنها را از حدقه بیرون مى آورد...»(5)

و البته همه این اعمال به دستور مستقیم معاویه بود.

«عباس محمود العقاد» مى گوید: معاویه حتى یک کلمه از وحى آسمانى براى پیغمبر ننوشته است و بلکه گاهى بعضى از نگارشهاى متفرقه آن حضرت را مى نوشت.(1)مى گویند: معاویه براى اولین بار سر و صورتى به وضع ادارى داد و براى بودجه، دفتر تهیه دید. ولى نویسندگان مصرى در جواب مى گویند: «صحیح نیست که بگویند: حکومت پیغمبر بودجه و دفترى نداشته است...».(2)

در کتاب محمد رسول اکرم مفصلا از دفترداران و نویسندگان ادارى حضرت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) اسم برده شده است. رجوع شود.

معاویه به کفار باج و مالیات مى داد

معاویه با امپراطور «کنستانین» قراردادى بست و نمایندگان معاویه که نصرانى بودند، موقع رفتن به پیش امپراطور روم هدایاى زیادى از طرف معاویه براى او بردند.

امپراطور هم سفیرى به نام «پتریکودس» ملقب به «پتریس» به دمشق فرستاد (البته بعضى از مورخین، از جمله ابوالفرج شامى اسم سفیر را «ژان» نوشته اند) پیمان صلح در چهار ماده بسته شد که ماده (2) آن چنین است :

«معاویه و اخلاف او همه ساله بدون استثناء، سى هزار عدد مسکوک طلا و هشتصد نفر از اسراى عیسوى و هشتصد رأس اسب عربى به قسطنطنیه ارسال خواهند داشت». و در ماده (4) آن متذکر شده اند: «معاویه این مبلغ و مسطورات را به اسم خراج به دربار امپراطور خواهد فرستاد».

«یزید» این خراج را با چیزى اضافه مى پرداخت و این باج داده مى شد تا زمان «ولیدبن عبدالملک» که این خلیفه از اداى آن امتناع ورزید و بر رومیان پیروز شد».(3)

***

ص: 247

با تجزیه و تحلیل دقیق اعمال معاویه، این کاملترین تعریفى است که از معاویه مى توانیم بکنیم و او را یک «ماکیاولیست» به تمام معنى دانسته و درواقع او را پایه گذار سیاست ماکیاولیستى معرفى کنیم.

ماکیاول (1469-1527 م) یکى از سیاستمداران ایتالیا بود که در اینجا خلاصه عقاید او را بیان مى کنیم تا با تطبیق آن با عقاید و اعمال معاویه، ثابت شود که سیاستمداران ماکیاولیست دنیاى امروز، شاگردان مکتب معاویه هستند و معاویه پایه گذار نیرنگ و دروغ در سیاست بوده است.

این خلاصه اى از عقاید «ماکیاولى» است که معاویه بن ابوسفیان هم مظهر تام و تمام این عقاید است.

مردم من با شما به خاطر نماز و روزه نمى جنگیدم... من با حسن بن على پیمانى که حاوى شروطى بود بستم، ولى اینک پیمان را شکسته و همه شروط را زیر این دو پاى خود مى گذارم...(1)

عبدالله بن حنظله مى گوید: «به خدا ما با یزید ملاقات نکردیم مگر اینکه مى ترسیدیم از آسمان سنگ ببارد، زیرا یزید آماده بود که با مادر و دختر و خواهر خود نیز زنا کند. او شراب خوار بود و نماز نمى خواند».(1)

و: «یزید اهل طرب و عیاشى، سگ باز و میمون باز بود. مجلس شراب تشکیل مى داد. روزى بعد از قتل امام حسین در مجلس شراب به ساقى گفت که براى «ابن زیاد» هم قدحى را پر کند و بعد دستور داد که خوانندگان بخوانند! یاران و عمال و مأمورین یزید نیز مثل خود او اهل فسق و فجور بودند و در ایام او در مکه و مدینه خوانندگى و استعمال لهو و لعب ظاهر شد، و شرب خمر علنى گردید».(2)

جاحظ در کتاب التاج مى نویسد: «از پادشاهان اسلام! کهدائم الخمر بود، یزیدبن معاویه بود که هیچ روزى به سر نمى برد مگر مست و خراب و هیچ شبى را به روز نمى آورد مگر خمار شراب».(3)

ژوزف ماک کاپ مى گوید: یزید از مخربین اسلام و از کفار به شمار مى رود، مادر او مسیحى بود! هرگز با دین اسلام موافقتى نداشت و هر وقت فرصتى به دست مى آورد، آن را تحقیرمى نمود و با آزادى شراب مى نوشید.

یزید که اساسآ داراى جمیع صفات پست حیوانى بود و بى اندازه با تقدس و پرهیزکارى دشمنى مى ورزید، میل داشت اسلام را نابود نماید. لشکر خود را به سوى شهرهاى مقدس گسیل داد و کارهاى سربازان یزید قرنها دلهاى اسلامیان را جریحه دار ساخت.

سواران او با کمال وقاحت اسبهاى خود را نزدیک قبر رسول خدا بستند و تا توانستند، مسلمانان را غارت کرده و کشتند... مدینه را ویران و غارت نمودند و در نه ماه، نه هزار حرامزاده در مدینه به دنیا آمد... بعد کعبه را که قدس الاقدس جهان اسلامى بود، آتش زدند.»(4)

ص: 251

ابن خلدون مى نویسد: «... چون فسق و تبهکارى یزید در نزد همه مردم عصر او آشکار شد، حسین(علیه السلام) دید که قیام بر ضد یزید تکلیف واجبى است، زیرا این امر بر کسانى که قادر به انجام دادن آن باشد لازم است.»(1)

داستان فاجعه کربلا، معروفتر از آن است که ما بخواهیم درباره آن توضیح دهیم و اگر در تاریخ سیاه بنى امیه و یزید، همین یک موضوع بود درباره آنها کافى بود... وقتى اهل مدینه عامل یزید را از مدینهبیرون کردند، یزید لشکرى به مدینه فرستاد که عده زیادى از بنى هاشم، قریش و انصار را کشتند که 4000 نفر از آنها شمرده شد... و سپس از مردم بیعت گرفتند که «بندگان یزید»! هستند(2) و هرکس که

قبول نمى کرد که او «عبد خالص» یزید است، گردنش را مى زدند.(3)

بعد از این داستان، «مسرف» که رئیس قشون بود، مرد و «حصین بن نمیر» جانشین او شد و به مکه آمد و منجنیق هایى دور کعبه نصب کرد و سنگ و آتش را بر کعبه فرو ریخت و در نتیجه کعبه آتش گرفت و منهدم شد.(4)

کفر یزید: براى اثبات بى دینى و کفر یزید دلایل زیادى موجود است که از آن جمله است اشعارى که بعد از شهادت امام حسین(علیه السلام) خوانده است :

لیت اشیاخى ببدر شهدوا *** جزع الخزرج من وقع العسل

فاهلوا و استهلوا فرحآ *** ثم قالوا یا یزید لاتشسل

لست من خندف ان لم انتقم *** من بنى احمد ما کان فعل

لعبت هاشم بالملک فلا *** خبر جاء و لا وحى نزل(5)

فمایزیدهم الاطغیانا کبیرآ» (سوره الاسراء آیه 60)

امیه

حرب

ابوالعاص

ابوسفیان

حکم

1 معاویه اول

4 مروان اول

عبدالعزیز

5 عبدالملکمحمد

2 یزید اول

8 عمر

10 هشام

9 یزد ثانى

7 سلیمان

6 ولید اول

14 مروان ثانى

3 معاویه ثانى

معاویه

11 ولید ثانى

13 ابراهیم

12 یزید ثالث

عبدالرحمن (سرسلسله خلفاى اموى اندلس)

تعداد خلفاى! اموى به 41 نفر مى رسد که ترتیب آن در نمودار صفحه بعد نقل شده است.

اما خلافت اموى اندلس (اسپانیا) -- و سرسلسله آنها «عبدالرحمن بن معاویه بن هشام» بود -- از سال 138 ه در اندلس آغاز گردید و تا سال 422 ه ادامه داشت.

آخرین خلیفه اموى در اندلس که تعداد آنها در طول این تاریخ به 16 نفر رسید، «هشام سوم» بود.

سیدهادى خسروشاهى

ص: 253

آنچه درباره این کتاب گفته اند!

* اگر بخواهید درباره عظمت شما سخن بگویم، نیروى بیان معجزه آساى خود را باید به من امانت دهید.

امام عبدالحسین شرف الدین* مؤلف با بحثهاى عمیق و دقیقى که در این کتاب آورده است، برترى خود را بر تمام دانشمندان و فلاسفه عربى قدیم و جدید با تمام اختلافاتى که دارند، و علماى اروپا، ثابت کرده است. سلیمان ظاهر

* این کتاب، طرز فکر عرب را درباره مسائل گذشته و حال خویش، به طور کامل دگرگون خواهد ساخت. سیدحسن امینتاکنون هیچ کتاب عربى، مانند این کتاب،مورد توجه و استقبال قرار نگرفته است. در مدتى کوتاه تر از یک سال، چند بار تجدید چاپ و به زبانهاى مختلف ترجمه شد. در نیمه اول قرن بیستم، هیچ کتابى، مانند این کتاب پرآوازه نشد، تا جایى که درباره آن گفته شد که این کتاب به زودى طرز فکر عرب را درباره گذشته و حال خویش به شدت دگرگون خواهد کرد. مؤسسه انتشارات «دارالروائع» تصمیم گرفت که نمونه هایى از آراى دانشمندان و ادبا و خوانندگان را درباره این کتاب، در اینجا بیاورد، تا هم از فواید آن استفاده شود، و هم سندى تاریخى باشد. این مؤسسه با تقدیم این کتاب گرانسنگ به ملتهاى شرقى، توانست عالیترین اثر فلسفى و تحقیقى تاریخى و متن ادبى را که داراى جذابیت خاصى است و کمتر کتابى در گذشته و حال به پاى آن مى رسد، تقدیم کند. از این پس نیز، با خوانندگان خود عهد مى کند که همواره در راه نشر بهترین آثار فکرى عربى و جهانى که جامعه عربى امروز سخت به آنها احتیاج دارد، تلاش کند.

دارالروائع

***

قسمتى از نامه امام سید محسن حکیم به مؤلف :

... من از این کتاب بسیار لذت بردم و از چند جهت تعجب و تحسین مرا برانگیخت. مهمتر از همه این است که در این کتاب، همواره موازین عدل و انصاف رعایت شده است. بدیهى است که این جهت، از تمام جهات دیگر

ص: 255

پرارزش تر است. بدیهى است که مؤلف، در گفتگو از شخصیت امام على(علیه السلام) تحت تأثیر آهنگ ملکوتى عدالت انسانى او قرار گرفته و در این روح پرفتوح جذب شده است. من کار شما را بزرگ مى شمارم و به همگان توصیه مى کنم که این کتاب را با عقل و درایت و فطرت مطالعه کنند، تا حقیقت را در آهنگ عدالت انسانى بشنوند، و از روح او الهام گیرند.

***

قسمتى از نامه امام سیدعبدالحسین شرف الدین :

... اگر بخواهید درباره عظمت شما سخنى بگویم باید نیروى بیان معجزه آساى خود را به من عاریه دهید...

***

سید موسى، آل بحرالعلوم طباطبایى، در نامه خود به مؤلف مى نویسد :

من هنگامى که در ایران، در شهر قم به خدمت حضرت آیت الله بروجردى شرفیاب شدم ایشان نخست از کتاب صوت العدالة الانسانیه از من سؤال کردند. دیدم که ایشان چنان تحت تأثیر این کتاب قرار گرفته اند که نسبت به هیچ کتابى سابقه نداشت. به من دستور فرمودند که برداشتهاى منصفانه شما را از تاریخ و حالات امام، مورد تقدیر و تشکر قرار دهم و واقع بینى و حسن سلوک شما را بستایم.

ایشان مى خواستند که به دست مبارک خویش نامه اى براى شما بنویسند، اما ارتعاش دستِ ایشان، مانع از آن بود.

من بعد از آن که این کتاب پرارزش را به دست آوردم، با همه اطلاعاتى که در زمینه موضوع کتاب دارم، به مطالعه آن پرداختم. خوشبختانه، عصر ما عصر درخشان تحقیق و کشف حقایقى است که همچون گنجینه ها از دید مردم پنهان است. بدین سبب، مردان بزرگ تاریخ ناشناخته مانده اند. همه دانشمندانى که در این زمینه کار مى کنند و به اندازه توانایى و همت خود حقایق را کشف مى نمایند مورد احترام هستند. اما اى جرج، سهم تو در این میان، از همه بیشتر و هدف تو عالیتر است!

ص: 256

من به همراه گروه کثیرى از دانشجویان و متفکران نجف و ایران، کتاب پرارزش ترا تحسین مى کنیم و امیدوارم که نسلهاى آینده، با امکانات بسیارى که خواهند داشت، بتوانند از چهره حق پرده برافکنند و آن را بشناسند.

از لحاظ این که پیش از دیگران در دقیق ترین و شریفترین میدانها قدم گذاشته اى، افتخارى بزرگ نصیب تو شده است. امیدوارم همه نویسندگان، در همین راه گام بردارند.

***

قسمتى از نامه استاد میخائیل نعیمه :

... شایسته است که به خاطر خلق این اثر ادبى جاودانى، به خود ببالى. هیچ کسى فصول این کتاب را نمى خواند، مگر اینکه پیش خود احساس کند که در برابر رژیمهاى فاسد زمان، آماده انقلاب و قیام است. این همان کارى است که على(علیه السلام) با رژیمهاى فاسد مى کرد. همان نظامهایى که متأسفانه هنوز هم در جهان کنونى برقرارند. بهترین پاداش شما این است که کتاب شما در سنگر نشر عدالت و در مقابل ظلم، قرار دارد. من یقین دارم که دنیاى عرب، به زودى در مقابل این کتاب عکس العمل مثبت نشان خواهد داد.

وى در نامه اى دیگر مى نویسد :

از آن وقتى که کتاب خود را درباره شخصیت ممتاز امام على(علیه السلام) -- صداى عدالت انسانى -- در یک جلد انتشار دادید، و قلم را از ادامه این بحث در نیام کشیدید، گویا قلم، از این که آن را از آشکار کردن همه حقایق و گشودن همه عقده ها بازداشته بودید، سخت آشفتگى و بى تابى مى کرد. خوشبختانه، خیلى زود به نداى قلم پاسخ دادید و نتیجه آن همین دائرة المعارف علوى شد که اینک در پنج جلد انتشار یافته است.

بزرگانى هستند که تنها از کار شما در شگفت و حیرت هستند و بزرگانى هم هستند که علاوه بر شگفتى و حیرت، شما را مى ستایند و تجلیل مى کنند. اما کسانى را هم سراغ داریم که تنها به اظهار شگفتى و تجلیل بسنده نکرده، بلکه شما را صمیمانه دوست مى دارند. اینان، از آن دو گروه، بزرگتر و عالى مقام تر هستند، و شما هم در مقابل، آنها را دوست مى دارید و مایل اید عقل و قلب و روح خود را به آنها تقدیم دارید. اینان تمام دریچه هاى روح خود را به روى

ص: 257

شما گشوده اند تا تشنگى ها و التهابهاى درونى خود را فرو نشانند و جذابترین توشه ها را برایتان فراهم کرده اند، تا وجدان گرسنه شما را سیر کنند و چراغهایى براى تو افروخته اند، که ظلمتها و فراز و نشیبهاى این راه طولانى، پرفروغ سازند. مهم این است که کردار آنها گواه گفتار آنهاست و آنها هرگز بر خلاف آنچه گفته اند، عمل نمى کنند. زندگى آنها نمونه اى روشن از گفته ها و نوشته هاى آنهاست؛ البته در صورتى که اهل قلم باشند، تو آنها را به خاطر اینکه رفتار آنها سرشار از محبت است دوست مى دارى. على بن ابى طالب(علیه السلام)، یکى از این بزرگ، بزرگان است.

تو اى برادر عزیز! که به تحقیق درباره امام روى آورده اى، با نوشتن پنج جلد کتاب ثابت کرده اى که نسل حاضر، مى تواند آنچه تو شناخته اى، بشناسد، و بزرگمردى را -- که در این سرزمین پرورش یافته واز پستان فرهنگ آنها قرنها پیش، شیر خورده است -- مانند تو دوست بدارد. این کتاب در این راه پیشاهنگ است. امیدوارم نسل حاضر، با زیبایى آن خود را بیاراید، و از نور آن، فروغ گیرد و از پستى ها و آلودگیهاى خود، در برابر عظمت آن، احساس شرمسارى و سرافکندگى کند.

***

شیخ عبدالله برى از ایالات متحده مى نویسد :

کتاب جرج جرداق را درباره امام على(علیه السلام) مطالعه کردم و دیدم که او شخصیّت على(علیه السلام) را با روشنى خاصى بر چهره تاریخ آشکار ساخته است، به طورى که به ما «فکر سازنده» مى بخشد. در این کتاب ابوالحسن را مردى یافتم که با شخصیت وى در کتابهاى اسلامى -- که تحت تأثیر عواطف و عقاید مذهبى نگارش یافته اند -- معرفى مى شود، متفاوت است.

اگر از على(علیه السلام) سؤال کنند که بزرگترین کتابى که درباره زندگى و تاریخش نوشته شده است، چه کتابى است، با دست مبارکش، تنها اشاره به کتاب جرج جرداق مى کند. از این اشاره، در عین خموشى و سکوت، این سخن به گوش مى رسد: «جرج جرداق خوب مرا درک کرد و درباره من انصاف داد.»

اگر بگویم که جرج جرداق، با بیان سحرآمیزش همه شعرا و نویسندگانى را که درباره على(علیه السلام) شعر گفته و کتاب نوشته اند -- و خود من یکى از آنها هستم

ص: 258

-- شرمنده کرده است، گزاف نگفته ام. نویسندگى همان طورى که جرج نشان داده است، عبارت از اندیشه اى آزاد است که با قلمى پاک و آزاد و به دور از سوءنظر، چهره حقیقت را آشکار سازد و معانى عمیقى عرضه بدارد که گلها را پرورش دهد و خارها را از بیخ و بن برکند. شعر، همان طورى که جرج جرداق پسندیده است، بارقه اى از زیبایى و هنر ذاتى است که بدون مسامحه و تملق گویى حقیقت امور را آشکار مى سازد، بلکه گاهى با انبوهى از معانى و صورتهاى تازه، در مقابل تاریخ مى ایستد.

اگر برخود روا مى داشتم که نسبت به نویسنده اى رشک برم که داراى سبکى بسیار عالى و عواطفى سرشار است و حقایق تاریخى را آن چنان مجسم مى کند که گویى خواننده آنچه را مى خواند، در برابر چشم خود مى نگرد، تنها به جرج جرداق رشک مى برم... هرچند من در زندگیم هرگز به کسى رشک نبرده ام.

این کتاب جاودانى را چندین بار مطالعه کرده ام، اما هنوز هم سیر نگشته ام. اگر مدالها این قابلیت را داشتند که در خور فضیلت و شخصیت مردان بزرگ باشند، یقینآ امام على(علیه السلام) در مقابل ادب و انصاف و نبوغ جرججرداق، با دست مبارک خود، مدالى بر سینه وى مى آویخت.

***

استاد صقر یوسف صقر، در این باره مقاله اى مفصل نوشته است که قسمتى از آن را در اینجا مى آوریم :

در این عصر که درباره عرب و عربیت سخن بسیار گفته مى شود و تاریخ و تمدن عرب مورد طعن و انتقاد است، جرج جرداق درباره امام على(علیه السلام) کتاب بزرگ خود را تألیف کرد. سبک وى در سیره نویسى و تاریخ نگارى، سبک تازه اى است که احدى در ادبیات عرب بر او پیشى نگرفته و منظور من قدرتى است که وى در راه زنده کردن و برانگیختن یک ملت، از خود نشان داده است. چنین توانایى را تنها «شاتوبریان» در کتاب شهیدان و گیزو در بعضى از فصول تاریخ فرانسه، از خود نشان داده اند.

ما امیدواریم مورخین و نویسندگان کشورهاى عربى حوادث تاریخى را مثل جرج جرداق مورد دقت و مطالعه قرار دهند و تاریخى زنده و خواندنى و دوست داشتنى، براى ما بنویسند نه تاریخ خشک و عقیم.

ص: 259

***

سید رشید بیضون مى گوید :

خواننده هنگامى که از مطالعه فصلى از این کتاب فارغ مى شود، احساس مى کند که به خواندن فصل بعد نیز علاقه مند شده است. و در نتیجه بدون اینکه احساس خستگى و ملال کند، مى بیند با همان شور و شوق، همه کتاب را مطالعه کرده است. این اثر ارزنده، به خاطر همین امتیاز، شایسته هر گونه تجلیل است.

آرزوى قلبى من این است که در میان انسانها امثال جرج جرداق بسیار پیدا شوند تا صداها و نغمه هاى عدالت انسانى را با همان سبک نو و فکر سازنده خود به گوش جامعه برسانند.

ما در همان حال که زبان به تشکر و سپاس مى گشاییم، امیدواریم که در میدان ادب و فکر چنان توفیق خالصى پیدا کنید که همواره با نیروى فکر شما ادبیات راه کمال بپوید و با ادبیات ابداعى شما، افکار ارزنده، جاودانى شوند.

***

سید محمد حیدرى از عراق مى نویسد :

این کتاب، نمونه اى از برترى و ابتکار است. از لحاظ سبک و اسلوب در حدى است که دسترسى به آن آسان نیست، و در اوج عظمت قرار دارد. نظریاتى که در آن عرضه شده، دقیق و از لحاظ تعبیر، بلیغ است. موضوع کتاب، نویسنده را محدود و محصور نمى سازد. بحثها جالب و استدلالها قوى و عبارتها سلیس و روان است. من و هزاران نفر عراقى امثال من، با بى صبرى در انتظار انتشار دوره کامل امام على هستیم، تا حقیقتى را که طى ده ها نسل در طول قرون پوشیده بود، کشف کنیم.

***

دکتر على بدرالدین مى نویسد :

کتاب پرارزش امام على که به دست ادیب توانا، جرج جرداق، تألیف شده، امروز در میان کتابهاى عربى همچون گوهر درشت و گرانبهاى وسط گلوبند است. کتابهاى دیگر، با همه تفاوتهایى که از لحاظ شکل و حجم و سبک دارند، حکم دانه ها معمولى و کوچکتر گلوبند را دارند. در این روزگار، کتاب، فراوان نوشته مى شود. مردم وخوانندگان، با مطالعه این کتابها که آنها را به خیر و حق

ص: 260

دعوت مى کنند، سرگرم مى شوند، و خاطرشان تسلى پیدا مى کند؛ اما سخنها از گوش ها فراتر نمى رود. علت آن این است که یکى براى تجارت و سودجویى مى نویسد و دیگرى براى شهرت و آوازه قلم مى زند، و دیگرى براى تقلید و رقابت و دیگرى براى ارضاى تمایلات خود کتاب مى نویسد و یا شعر مى گوید. اما برجستگى این کتاب پرارزش در وجود خود نویسنده است که در لابلاى سطور این کتاب، چشمه سلسبیل جارى ساخته است. و در حماسه هاى حق طلبانه آن، آتش انقلاب زبانه مى کشد و از خلال مطالب آن نسیم عطرآگین حقیقت و دوستى مى وزد.

***

استاد صبحى سعید مى نویسد :

پیش از مطالعه این کتاب با ارزش فکر مى کردم که در لبنان چشمه هاى آفرینش و ابداع فکر عربى خشکیده است و تحت تأثیر غرایز انسانى، بحث و تحقیق به دست فراموشى سپرده شده و تنها اندیشه هاى ناتوانى باقى مانده اند که به نگارش رمانهاى عشقى و پلیسى و ترجمه هاى بى ارزش و مطالب بى اهمیتى که از منابع ادبى و تاریخى به عاریت گرفته مى شد، سرگرم و دلخوش هستند. تا اینکه کتاب الامام على را خواندم. دیرزمانى است که مردم عادت کرده اند که هرگاه کتابى درباره «امام على» بخوانند، با مؤلفى روبه رو شوند که به عنوان «عالمى جلیل» شناخته شده و در لباس روحانیت است یا شهرتى اجتماعى دارد و شهرت آن شخصیت تاریخى را تحت الشعاع قرار مى دهد. جرج جرداق، از این دو حالت بیرون است، نه اهل عمامه است و نه کسى است که با نام خود تجارت کند و اثر خود را زیر نفوذ شهرت خود خلق کند. او ادیبى جوان است که مسائل را از همان زاویه اى که خودش مى اندیشد، مورد مطالعه قرار مى دهد.

به خاطر دارم که در گذشته کتابهاى بسیارى درباره امام على مطالعه کرده ام. یکى کتاب عباس محمود عقاد است که تنها به خاطر سود و تجارت مطلب مى نویسد. دیگر کتاب دکتر طه حسین است که به قدرى مکرراتش زیاد است که خواننده را خسته و ملول مى کند!

ص: 261

با مطالعه این کتاب، متوجه شدم که تجزیه و تحلیلها و سبک زیباى کتاب، از چنان استحکامى برخوردار است که زبان و فکر و دیده را از لغزش و اشتباه باز مى دارد.

***

شیخ سلیمان ظاهر مى نویسد :

اگر بگویم این کتاب، بهترین نتیجه فکرى عربى است، غلو نکرده ام. مردم لبنان همیشه به هوش سرشار و ذوق سلیم و قوت استنباط و به خصوص ابتکار علمى مشهور بوده اند. زبان عربى فصیح، مدیون آن دانشمندان لبنانى است که به سبک روز، آن را تدوین کرده و اصطلاحات تازه را وارد آن ساخته اند. راستى که اینان در نظم و نثر عربى یدبیضا دارند.

ما انتظار نداریم که با این تقریظ، حق این کتاب را ادا و مطالب عمیق آن را خلاصه کنیم. در میان تمام کتابهایى که در گذشته و حال، در عصر جاحظ ، ابن ابى الحدید و میثم بحرانى و دیگران در این باره نوشته شده است، در امتیاز این کتاب همین اندازه بس که تنها کتاب در زندگى امام على است که طى صفحاتى، مطالبى را درباره زندگى عرب بدوى و سرزمینهاى سوزانش و تبدیل آن به زندگى درخشانى که لیاقت «مهد نبوت» و «صوتمحمد» را داشته باشد، و احتیاج به چندین جلد کتاب دارد، بیان کرده است. آنگاه به طور سحرآمیزى به گفتگو درباره زندگى پرافتخار على(علیه السلام) پرداخته و با بیانى شیرین و سبکى دلنشین تمام ویژگیهاى زندگى او را مورد بررسى عمیق قرار داده است. بدین ترتیب، این کتاب، در کار خود به بالاترین حد از موفقیت نائل آمده و مطالب آن بر فکرى بلند و نظرى عمیق و تتبع و استقرار و نتیجه گیرى درست مبتنى است.

مؤلف فرزانه، در بحثهاى دقیق خود، برترى خود را بر تمام دانشمندان و فلاسفه عرب و علماى اروپا ثابت کرده است.

*

استاد محمد تقى جعفرى، مؤلف سه کتاب ارتباط انسان و جهانمى نویسد :

کتاب بى همتا و اثر جاودانى شما هم اکنون پیش روى من است. من در صفحات این کتاب نقد و بررسى شخصیت یگانه اى را که همیشه او با حق و حق با او بود، مطالعه نکردم، بلکه در کتاب شما، رابطه «انسان و هستى» را که از

ص: 262

جنبه هاى متعددى با یکدیگر پیوند دارند، مطالعه کردم. فکر مى کنم که اگر در جهان، هستى مطلقى وجود دارد که اندیشه هاى ژرف بشرى در جستجوى آن است، باید جهت رسیدن به آن، کتاب شما، موضوع مطالعه قرار بگیرد که از لابلاى سطور آن، نشانه هاى حق نمودار است. و اگر کسانى باشند که مى خواهند معماى انسان و جامعه را کشف کنند، باید این کتاب را مدرک تحقیق خود قرار دهند.

من دیر زمانى است که درباره نظرهایى که درخصوص انسان و جامعه وجود دارد، مطالعه مى کنم و فکر نمى کنم که در اعصار قدیم و جدید، نظریه معروفى در این باره، ابراز شده باشد که من از آن آگاه نشده باشم. تنها نتیجه اى که از این دیدگاه ها و اندیشه ها به دست آورده ام، این است که فکر خود را در راه رسیدن به مطالبى که در این کتاب پیرامون انسان کامل، على بن ابى طالب(علیه السلام)، در یک جامعه ایده آل نوشته شده است، آماده کرده ام.

البته این کتاب پر سر و صدا در محافل علمى و فرهنگى ایران مورد توجه واقع شده و واکنش هاى تندى هم به وجود آورده است. و همچون موضوع خود، گروهى با حب اغراق آمیز، و برخى با بغض مفرط، به آن مى نگرند، ولى روشن است که هر انسان برجسته و هر اثر بزرگ فکرى، باید چنین باشد. البته باید گفت: موضوعى که موجب گفتگوها و مناقشات تند شده است، تعبیراتى از قبیل «سوسیالیسم» و «جامعه از همه و براى همه به طور یکسان» و امثال اینهاست. گروهى این تعبیرات را به همان مفهومى ارزیابى مى کنند که امروز در مکتبهاى اجتماعى مصطلح است و آزادى فردى را لغو مى کند. گروه بى شمارى هم عقیده دارند که اینها با آزادى فردى در تضّاد نیست، گو اینکه اصل «جامعه» است. و گروه دیگرى هم بر این باورند که مقصود یک مفهوم منفى است و این همان چیزى است که امروز به نام آزادى مطلق و فردگرایى مطرح است و منشاء بسیارى از بدبختى هاى اجتماعى کنونى شده است. امیدوارم هدف حقیقى خود را روشن تر بیان کنید، تا اندیشمندان و فرهنگ دوستان مجامع علمى ما کتاب شما را ترجمه کرده و در اختیار عموم قرار دهند.(1)

***

ص: 263

استاد عبدالزهراء صغیر، از عراق مى نویسد :

این کتاب، از حیث تنوع موضوعات علمى و ادبى، نمونه ابتکار است و گذشتگان با اینکه تعدادشان زیاد بود، به این همه ثروت علمى و ادبى دست نیافته اند. بدون تردید، این کتاب، زینت بخش کتابخانه هاى عربى خواهد بود. خواننده آن از سرچشمه گوارا و پرفیض کتاب، روح تشنه خود را سیرآب مى کند و مؤلف را مى ستاید و از خدمتى که وى به عقل و فکر و شعور انسانى کرده است، سپاسگزار است. درود گرم و فراوان ما بر او باد.

***

شیخ محمد جواد مغنیه، رئیس «دادگاه عالى جعفرى» از لبنان مى نویسد :

هرکس کتابهاى «عباس محمود عقاد» و «دکتر طه حسین» را درباره على(علیه السلام) بخواند و آنگاه این کتاب به ویژه بخشهاى على و عدالت هستى -- على و سقراط -- را مطالعه کند، دچار شگفتى خواهد شد.

آوازه شهرت پاره اى از مجلدات این کتاب به همه جا رسیده، بدون آن که خود جرج جرداق چنین شهرتى را پیدا کرده باشد. اما هنگامى که مى بینیم جرج جرداق هنوز جوان است و در آغاز راه، این شگفتى و حیرت از بین مى رود.

عباس محمود عقاد درباره على(علیه السلام) کتاب مى نویسد، اما خود هوادار اشرافیت و آریستوکراسى خانوادگى است. طه حسین نیز کتاب مى نویسد، اما با روش ویژه خود به سیره نویسى مى پردازد. اما جرج جرداق در کشف حقایق، همراه با ماهواره هاى جدید! به اوج افلاک مى رود و عقاد و طه حسین را در راه پر پیچ و خم مدار محدود خود با مرکبى معمولى رها مى سازد.

عظمت مؤلف امام على در این است که با عظمت عصر ما، که عصر پیروزى اندیشه و شناخت است، همراه و هماهنگ است. کتاب او را بخوانید تا این حقیقت براى شما روشن شود که آیا کسى که خود بهره اى از عظمت ندارد، مى تواند حقیقت بزرگوارى امام على(علیه السلام) را از هر جهت روشن سازد؟ هرگز! چون کسى که خود از داشتن چیزى محروم است، نمى تواند آن را به دیگرى ببخشد!

و نیز مى نویسد :

ص: 264

لستیوات ضودج در کتاب روابط اجتماعى در خاور عربى مى نویسد : شرقیان در عقاید و نظریات خود به گفته هاى این و آن اعتماد مى کنند. درحالى که غریبان، تنها به تجربه متکى هستند. اگر «ضودج» تا امروز زنده مانده بود، و کتاب امام على نوشته استاد بزرگ، جرج جرداق را مطالعه کرده بود، سخن خود را پس مى گرفت و همه شرقیان را مصداق این نظر نمى دانست.

درباره على(علیه السلام)، آیاتى در قرآن آمده است و احادیث نبوى در تمجید «على» بسیار است. مردم نیز درباره «على» سخن بسیار گفته اند و صدها جلد کتاب تألیف کرده اند. در هزارها کتاب و مقاله و خطابه نیز به نام على(علیه السلام) اشاره شده است. میلیونها نفر، افتخار محبت و پیروى على(علیه السلام) را پیدا کرده اند. اندیشمندان بزرگ عرب نیز با شگفتى و حیرت درباره او سخن گفته اند. بدین ترتیب، على بن ابى طالب(علیه السلام)، شخصیت ناشناخته اى نیست که نیاز به معرفى داشته باشد، چنان که وقتى از «متنبى» خواستند که مدح على(علیه السلام) را بگوید، چنین گفت: «من به عمد مدح وصى را ترک کردم، زیرا نور وجود او پرتو افشان و جهانگیر است. هرگاه چیزى در این مرحله از عظمت باشد، خودش معرف خودش مى گردد و تعریف نور خورشید کارى بیهوده است.»ولى اگر شما کتاب جرج جرداق را درباره على(علیه السلام) مطالعه کنید، یقین خواهید کرد که شخصیت على تاکنون ناشناخته مانده است و باید به ویژه براى شیعه که در گلدسته ها و منبرها نام او را بر زبان مى آورند و صدها هزار تن از آنها همه ساله به زیارت ضریح مقدس وى مى شتابند، به طور کامل معرفى شود.

در گذشته و امروز، علماى شیعه کتابهاى بسیارى درباره امام تألیف کرده اند. یکى از آنها کتابى در 32 جلد تألیف کرده و احادیثى را که درباره على(علیه السلام) نقل شده جمع آورى کرده است. دیگرى در پیرامون حدیث غدیر 12 جلد کتاب نوشته؛ «علامه حلى» کتابى با عنوان الفین تهیه کرده و در آن دو هزار دلیل عقلى و هزار دلیل نقلى درباره امامت على(علیه السلام) و اولویت او به خلافت پس از پیغمبر، آورده است. ولى جرج جرداق در کتاب بزرگ خود به هیچ یک از آن دو هزار دلیل اشاره نکرده است. او تنها از على(علیه السلام) یاد کرده و شخصیت او را به خوانندگان شناسانده است. جرج جرداق شخصیت على(علیه السلام) را از جنبه هاى

ص: 265

گوناگون مورد مطالعه و بررسى قرار داده است؛ بدون این که به شهادتها و گفته هایى تکیه نماید که درباره فضایل امام، آیندگان از پیشینیان نقل کرده اند!

او برخواننده ضرورى مى داند که خود را به طور کامل از این نوع بحثها و اظهار نظرها که تا گذشته هاى دور امتداد مى یابد، دور سازد. بدیهى است که در دنیاى کنونى، اهل تحقیق و مطالعه نباید روشى غیر از این داشته باشند. از همین جاست که جرج جرداق، برخود لازم مى بیند که به شرح و تفصیل پردازد و اندیشه هاى قدیم و جدید را نقل و آنها را با اندیشه هاى امام مقایسه کند.

بنابراین، جرج جرداق مورخى محصور در زمان و مکان خاص نیست. او کسى نیست که به جمع آورى اقوال بپردازد، یا اینکه با تعصب، عقیده اى را بر ضد عقیده اى دیگر اثبات کند. او عالمى است جستجوگر که تمام موارد را تتبع مى کند و همه ملاحظات را گردمى آورد و افکار گوناگون را کنار هم مى گذارد و روابط آنها را با یکدیگر مى سنجد، آنگاه شخصیت امام را از خلال آنها آشکار مى سازد.

جرج جرداق، از راه معرفى شخصیت على(علیه السلام)، ارزشهاى جدید انسانى را به ما مى شناساند. خواننده کتاب تصور مى کند که مؤلف، بدون اینکه به شخصیت جهانى على(علیه السلام) توجّهى داشته باشد، مى کوشد که از گفتارها و کردارهاى وى معانى عمیق انسانى را استخراج کند. از همین جاست که جرج جرداق را، در درجه اول، یک مکتشف مى دانیم!

یکى از دانشمندان والامقام به من مى گفت: «واقعآ فهم و ادراک این نویسنده -- جرق جرداق -- عجیب است. او از الفاظ امام که مثل نام خودمان از حفظ داریم، معانى تازه اى استخراج مى کند، که هرگز به فکر ما نرسیده است. جالب این است که لفظ متحمل این معانى است و به طور وضوح بر آنها دلالت دارد.»

گفتم: آرى. این معانى واضح است. اما پس از تفسیر و تبیین جرج جرداق، درست مانند نیروهاى نهفته در طبیعت است که ما آنها را نمى شناسیم مگر پس از آنکه کسى آنها را کشف کند.

وانگهى، جرج جرداق در گنج معرفت امام درهایى گشوده است که چهارده قرن به روى ما بسته بودند. سبکى که وى در گشایش این درها به کار برده، سراسر عطر و افسون و زیبایى است.

ص: 266

خدا را سپاسگزاریم که به عرب و مسلمین چنین ادیبى اندیشمند بخشید، تا براى نخستین بار، بزرگترین میراث آنها را به آنها بشناساند.هم او در مقاله دیگرى چنین مى نویسد :

این کتاب را چند بار مطالعه کرده ام، و باز هم مطالعه خواهم کرد. احساس مى کنم که با مطالعه آن، گنجى کشف کرده ام که از تمام گنجها ارزنده تر است. گذشتگان و معاصرین درباره شخصیت امام کتابهاى بسیارى نوشته اند، و لازم است که انسان در برابر نوشته ها و تألیفات ایشان تواضع کند. ولى نوشته هاى ادباى جوان معاصر که عباس محمود عقاد و طه حسین هم از آنها هستند، کجا و نوشته ادیب جوان لبنانى، استاد جرداق کجا؟ که با سحر بیان و نیروى علم و عظمت فن، انسان را مدهوش مى کند و بر عقل و شعورش آن چنان چیره مى شود که فقط نویسنده و کتاب را درک مى کند!

راه درمان گرفتاریهاى سیاسى و اجتماعى را در این کتاب بزرگ باید جستجو کرد. کتابى که مؤلف عالیقدر، تمام مطالب آن را از اندیشه هاى والاى على(علیه السلام) استخراج کرده و شرح داده است، آن هم با سبکى جالب و فهمى عمیق و بینشى نامحدود که تحت تأثیر هیچ یک از فلسفه هاى واهى و اوهام پوچ قرار نگرفته است.

قلم من از وصف این کتاب بزرگ و جاودانى عاجز است. همانطور که نمى تواند آن چنان که شایسته فن اصیل و دانش سرشار و فهم عمیق مؤلف است او را ستایش کند. تنها کارى که از من ساخته است، این است که شگفتى و حیرت خود را در برابر او ابراز دارم. و گرنه هیچ تعریف و تقدیرى نمى تواند در خور عظمت او باشد.

او در مقاله دیگر چنین مى نویسد :

نویسنده دانشمند، جرج جرداق، دنباله رو نویسندگان قدیم نیست، امّا گفتار آنان را براى مباحث خود دلیل و مدرک قرار داده و این نتیجه دانش و صداقت است. او اقوال گذشتگان را همان گونه که یک مهندس، سنگ خام را ماده کاخى عظیم و محکم قرار مى دهد، مصدر و منبع تحقیقات خود قرار داده است. با مقایسه روشى که جرداق به کار برده و روشى که دیگران در تألیفات خود درباره امام، به کار گرفته اند، این حقیقت به خوبى روشن مى شود که نسبت میان او و

ص: 267

دیگران، از جهتى مانند نسبت میان علم و هنر و از جهتى مانند نسبت میان دانش و طبیعت جامد بى شعور است.

***

سید حسین موسوى هندى مى نویسد :

خاک لبنان، جاوید باد که درخت پاکیزه و میوه تازه بپروراند. گلزار و بهارش همواره بر قرار باد که براى قلب، نیرو و براى روح، شادى و در چهره ها تبسم مى آفریند. صوت عدالت انسانى که جایش در کتابخانه ها خالى بود، به روانها، اشتها و به نفوس، لذت و به چشمها حظ و تمتع مى دهد. این کتاب، یگانه اثرى است که هر مورخ و نویسنده و مترجمى به آن نیازمند است، زیرا از لابلاى سیره على(علیه السلام)، حقایقى را کشف کرده است که قرن ها نویسندگان آنها را دیده اند ولى عنان قلم را در برابر آنها رها نکرده و درباره معانى دقیق آن چیزى ننوشته اند.

این استاد بلند آوازه، در کتاب خود، حداکثر توفیق را به دست آورده و صیت شهرتش به همه جا رسیده است. جهان عرب، این موفقیت بزرگ را به شما تبریک مى گوید. خوانندگان کتاب برخود لازم مى دانند که پس از مطالعه کتاب، بار دیگر آن را بخوانند تا صورت اندیشه اى را که دریافته اند در ذهن و قلب خود براى همیشه ضبط کنند.این کتاب، بهترین ارمغانى است که مى توان به مردم با انصاف عمومآ و جهان عرب خصوصآ، اهدا کرد.

***

استاد توفیق ابراهیم مى نویسد :

جرج جرداق از آن نویسندگانى نیست که با الفاظ فریبنده و رنگارنگ، ضعف خود را بپوشاند. او شاعرى بزرگ و ادیبى تواناست که با سبک بى نظیر خود و اتکاى به تفکّر صحیح و آراى صائب و براهین محکم و قلم شیوا، تمام موانع را از پیش پاى خود برمى دارد.

این هنرمند بزرگ، کسى است که خواننده را از فضایى به فضایى و از دنیایى به دنیایى مى برد و چنان او را در اختیار مى گیرد که تحت تأثیر بیان سحرآسایش، از خود بى خود مى شود.

ص: 268

به خاطر دارم که روزى همراه استاد «بشارت خورى» بودم. در این وقت به جرج جرداق برخوردم. او با همان تبسمى که همیشه بر لبانش بود، به سادگى گفت که کتاب امام على را به پایان رسانیده است. طولى نکشید که کتاب منتشر شد و من به مطالعه آن پرداختم، در حالى که خود را در برابر یکى از بزرگترین ادباى جهان مى یافتم. عمربن الخطاب مى گوید: «از چه موقع مردم را به بردگى گرفته اید، در حالى که مادرانشان آنها را آزاد به دنیا آورده اند؟» على بن ابى طالب مى گوید: «بنده دیگرى نباش که خداوند ترا آزاد آفریده است.» من فکر مى کردم که سخن عمر از سخن على محکمتر و زیباتر است. لکن جرج جرداق، این فکر را از من سلب کرد، زیرا با مطالعه تفسیرى که وى از سخن على(علیه السلام) کرده و دلیل نیرومندى که او آورده، برترى گفتار على(علیه السلام) بر گفتار عمر ثابت شد. بعدها متوجه شدم که همه خوانندگان کتاب از بسیارى از عقاید گذشته خود دست شسته اند و این به خاطر دلایل نیرومندى است که هیچ کس نمى تواند در مقابل آنها بایستد. حتى خوانندگان بدون این که از خود اراده اى داشته باشند، بسیارى از حقایق را اعتراف کردند. سر این مطلب را باید در منطق رسا و بیان سحرآساى جرج جرداق جستجو کرد. بدیهى است که برخى از بیانها سحرآسا هستند!

من مقالات جرج جرداق در مطبوعات را همیشه مطالعه مى کردم. مى دانستم که سبک او در نوع خود بى نظیر است و خواننده را سخت تحت تأثیر خود قرار مى دهد. به طورى که خود را در برابر نویسنده اى مى یابد که کمتر از برنارد شاو و مارک توین و نویسندگانى مانند آنها نیست و همه جا نبوغ خود را آشکار مى کند. کتاب بزرگ امام على عالیترین شاهکارى است که به جهان عرب اهدا شده و بزرگترین خدمتى است که لبنان به میراث عربى کرده است.

***

استاد یوسف عبدالمسیح ثروة، از عراق مى نویسد :

این کتاب در نوع خود بى نظیر و سبک آن تازه و از لحاظ بلاغت در پایه اى بلند قراردارد که از نظر نتیجه گیریهاى محکم و قوى نمونه است. در این کتاب، افکار و آراء با متانت و استحکام مطرح شده و با کمال انصاف در معرض

ص: 269

قضاوت قرار گرفته اند. این قضاوت منصافه، بر عظمت و شوکت کتاب افزوده است؛ کتابى که از لحاظ تعبیر و سبک و استدلال به اوج عظمت رسیده است!

بدیهى است که مورخین و نویسندگان و شعرا درباره امام على(علیه السلام) کوششهاى بسیار کرده اند تا پرسشها و ایرادها را پاسخ بگویند، برخى از آنها امام را بر دیگر مسلمانان صدراسلام ترجیح داده اند و برخى خواسته اند باتوسل بهدلایل پوچ و سست، فضایل او را نادیده بگیرند. از همین جاست که گفتگو درباره شخصیت امام، چه به صورت موافق و چه به صورت مخالف، کار آسانى نیست، اما جرج جرداق، در این بحث دقیق و امر مهم، سهم بسیارى را به خود اختصاص داد و یکى از زیباترین یادگارهاى علمى و ادبى را که از لحاظ منطق و استدلال، درخور ستایش است، به جا گذاشت. کمتر مورخى مى تواند واجد این صفات باشد تا چه رسد به ادیبى که تنها با عواطف سرشار خود سروکار دارد. بدیهى است که حالات عاطفى، بحث علمى و تاریخى را تحت تأثیر خود قرار مى دهد و قدم نویسنده را دچار لغزش مى سازد، و او را به راه هوى و هوس مى کشاند. اما ادیب بزرگ ما همچون مورخى عالم و عادل، در این کار موفق بوده است، بدون اینکه جنبه ادبى کتاب او لطمه اى ببیند و این کار چندان آسان نیست.

***

دوشیزه لیلى بعلبک، ضمن مقاله اى مفصل، مى نویسد :

همه ما نهج البلاغه على(علیه السلام) را خوانده یا تدریس کرده یا دست کم برخى از سخنان حکیمانه آن را شنیده ایم. ولى براى اینکه در ما فکرى پدید آید که مورد نظر گوینده این سخنان است، تنها خواندن یا تدریس یا شنیدن آن کافى نیست.

ما به کسى احتیاج داریم که فکر ما را گسترش دهد و حکمت را در وجود ما استحکام بخشد. ما به جرج جرداق احتیاج داریم تا حقیقت «صوت عدالت انسانى» را به ما بفهماند. براى مثال، من به سبزه بودن خودم اعتراف دارم، لکن نیازمندم که کسى این حقیقت را ابراز کند تا در ذهن من نقش ببندد.

آیا من آزاد هستم؟

جرج جرداق در این باره مى گوید: «عقیده على(علیه السلام) درباره آزادى، از عقیده او درباره هستى و درباره جامعه سرچشمه مى گیرد. او جامعه را محور وجود افرادى مى داند که در راه رسیدن به سعادت، در حرکت اند. مفهوم این آزادى، از

ص: 270

علایقى سرچشمه مى گیرد که افراد نسبت به جامعه دارند و به اندازه اى که از ضمیر و وجدان خود الهام مى گیرند، با آن پیوند مى خورند.» سپس مى گوید: «آزادى پایه هاى مختلفى دارد که بدون درنظر گرفتن همه آنها نمى توان به معیار واقعى دست یافت.»

مؤلف در اینجا به من مى فهماند که من در صورتى در کارهاى خود آزاد هستم که آزادى فردى خود را با آزادى هاى دیگر، که از ضمائر و وجدانهاى بشرى برمى آید، مربوط سازم.

هنگامى که مؤلف، مستانه بر پروبال آزادى سوار مى شود و سرودى سر مى دهد که اندیشه و تخیل را به هم آمیخته است، عقل و عواطف خواننده را در اختیار مى گیرد و او را در قلمرو وسیع آزادى به حرکت درمى آورد. بدین ترتیب، هنگامى سرود به پایان مى رسد که تمام کتاب را به خود اختصاص داده است و نشان مى دهد که زندگى على(علیه السلام)، سراسر حماسه شیرین آزادى است این زندگى وقف این شده است که در جامعه، پایه هاى مختلف آزادى را که بدون آنها مقیاس هاى آزادى به دست نمى آید پى ریزى کند.

من برآنم که حتمآ پدر جرج جرداق، در شبهاى بارانى در کنار بخارى، براى او از فرزند ابوطالب گفتگو کرده است. او نیز مثل ما درباره عظمت این رادمرد بزرگ، از زمان کودکى، در ذهن خود کاخهایى ساخته است... اما جرداق با قدرت سرشارش، توانسته است، از تمام حرفها و خیالات و مطالب آن پیشواى بزرگ، الهام گرفته،نغمه اى بسازد. تو گویى فرزند ابوطالب، در خون جرج جرداق، مقام گزیده است و به همین جهت فصلهاى این کتاب، لوحه هاى زنده اى است که مى خواهد فریاد بزند، اما از فرط شکوه و هیبت، خموشى مى کند.

امید ما این است که زنده بمانیم و با حقیقت وجود خویش، کره پهناور زمین را فرا بگیریم. اما این کار چگونه براى ما ممکن است؟!

جرج جرداق در پیش چشمان من ظاهر مى شود و ما را به صداى رساى فرزند ابوطالب مى افکند که صداقت وفاى انسانى را مى ستاید و به یاد محبتى که آغاز دارد و فرجام ندارد مى اندازد.

من ترسانم!

ص: 271

اما جرج جرداق بازهم پیش چشم من نمودار مى گردد، و مرا به یاد صفات بزرگ مردى مى اندازد که «دست دهنده دارد و دست گیرنده ندارد. مورد تجاوز قرار مى گیرد، اما انتقام جویى نمى کند.»

من تمام کتابهاى آسمانى را خوانده ام و دیوانهاى شعرا و آثار صوفیان را دیده ام و شرح حال کسانى که به صلح انسانى خدمت کرده اند، به تفصیل خوانده ام، و از مطالعات خود، جز میوه خشکیده خشم و تنفر نچشیده ام. من و همچنین شما به کسى اعتماد مى کنیم که با دقت و وضوح و از ژرفاى وجود به صورت قابل لمس، درباره خود ما سخن بگوید... ما با خطرات جنگ و بطالت و مرگ روبه رو هستیم... ما همواره منفعل و ترسان و حیرت زده و مضطرب هستیم.

من و شما به کسى نیازمندیم که با اخلاص در برابر ما قرار گیرد و راه هاى تاریک روح ما را روشن سازد. چنان که جرج جرداق در برابر من قرار گرفت و در راه درمان من کوشش کرد... لرزشى سخت بر اندام کتاب افتاد و آن را در فضاى اطاق به پرواز درآورد. آنگاه بى حرکت بر زمینش افکند... جرج جرداق از چشم من پنهان شد. کم کم به خود آمدم و با آرامش و ایمنى به استماع پرداختم. دانستم که رمز جاودانى بودن ما در محبت است. تصمیم من این است که تا زنده هستم، دوست بدارم و براى اینکه زندگى افتخار آمیزى داشته باشیم، باید به خاطر دوستى، دوستى کنیم.

در پایان، توصیه مى کنم که هرکس در جستجوى مدرسه اى است که اصول محبت را در آن فراگیرد به صداى عدالت انسانى که قلم سحرآمیز و گرم جرج جرداق آن را سروده است، گوش کند و همچنین آرزو مى کنم، که قلم جرج جرداق همچنان نغمه سرایى کند و نغمه هاى سقراط، بتهوون، پاستور، روسو و گاندى را به گوش ما برساند.

***

استاد جان کمید، رئیس تحریریه مجله الرساله لبنان مى نویسد :

کتاب عظیمى که دانشمند بزرگ، جرج جرداق آن را درباره امام اعظم على بن ابى طالب(علیه السلام) به رشته تحریر درآورده است، قویترین کتابى است که تا امروز نگاشته شده است. گمان نمى کنم نویسنده اى بعد از انتشار این

ص: 272

دایرة المعارف بزرگ که مشکلات تاریخ عرب را با سبکى تازه -- که تاکنون به ذهن نویسندگانى همچون جاحظ و ابن ابى الحدید و... هم نرسیده است -- حل کرده، به خود جرأت دهد و بازهم درباره فرزند ابوطالب، چیزى بنویسد. هرکس این کتاب را بخواند محال است که بتواند ادعا کند که در مورد وجهى از وجوه شخصیت على، حق مطلب ادا نشده است.***

فخرالدین حیدرى از عراق مى نویسد :

کتاب بزرگى که به دست اندیشمند بزرگ، جرج جرداق تألیف یافته، تجزیه و تحلیل دقیق و شگفت انگیزى است از شخصیت آن یگانه اى که وجود خود را با تمام قوا، وقف سعادت بشر کرده بود. نبوغ و عظمت مؤلف، با خلق این اثر جاودانى دنیا را فرا گرفت و زینت بخش آن شد. او همچون صبح صادق است که در گوشه افق ظهور مى کند و آرام آرام نور خود را بر تمام زمین مى گستراند.

او در برابر امویان مستبد و دیگر کسانى که حق امام را نشناختند یا شناختند و آن را انکار کردند به پا خاست و اعلام جنگ داد. کار او از لحاظ دقت و تفکر و تجزیه و تحلیل و سبک سحرآسا و دیگر امتیازاتى که دارد، بسیار بزرگ است و سزاوار است که جهان عرب در مقابل او سرسپاسگزارى فرود آورد.

***

سیدمحمد حسن آل طالقانى، از عراق مى نویسد :

توفیق آن را یافتم که کتاب بزرگ تو را درباره شخصیت امام على(علیه السلام) مطالعه کنم، من از این اثر جاودانى، در شگفت ماندم و ترا بزرگ شمردم، و بر این موفقیت بزرگ تو غبطه خوردم. درباره امام على(علیه السلام) صدها نویسنده کتاب نوشته اند. و در تجزیه و تحلیل شخصیت او کوشش کرده اند، اما تو به چیزهایى دست یافتى که آنان نیافتند و به مرحله اى رسیدى که آنان نرسیدند. رسیدن به این مرحله، تنها پس از تألیف کتاب تو، آن هم از راهى که تو رفته اى، امکان دارد. کتاب تو، به حق، از یادگارهاى جاودانى مجد و عظمت است!

***

سیدعبدالکریم، از عراق مى نویسد :

ص: 273

درودى عطرآگین و اعجابى فراوان، همراه با نسیمهاى دلنواز، از سرزمین «رافدین» به کوه هاى لبنان. از جانب کسانى که شما و قلم شیواى شما را مى ستایند.

من کتاب شما را مانند هزاران بلکه میلیونها نفر مطالعه کردم. همگى در برابر شخصیت بزرگى که لبنان عزیز به دنیاى عرب عطا کرده است، حیران مانده اند. سراسر وجود آنها، زبان به سپاسگزارى شما گشوده اند و همگى به قدرت ادبى شما عشق مى ورزند، و با شوق و شعف، آثار شما را مى خوانند.

***

قسمتى از قصیده سید محمد طاهر موسوى از عراق :

صوت عدالت، آهنگ رساى ابوالحسن است که در افق هستى طنین افکن شده و در همه جا پیچیده است.

لبنان به دعوت على(علیه السلام) گوش فراداد، و مجذوب معانى آن شد، و راه هدایت را در آن جستجو کرد.

«ید بیضا»یى از گریبان نویسنده اى بزرگ بیرون آمد و صداى عدالت على(علیه السلام) را به صورت کتابى بزرگ درآورد.

سخن ما این است: این دست، جاوید باد!

***

استاد نقولا قربان مى نویسد :

امام على(علیه السلام)، صداى عدالت انسانى، صداى رسایى است که سراسر تاریخ را فرا گرفته است. این آواز، شبهاىظلمانى و مخوف را به وحشت مى اندازد و تندبادهاى سخت را به حرکت درمى آورد و دلهاى نازکتر از گل و رقیقتر از قطره شبنم سحرى را به جنب و جوش وامى دارد. این همان صداى بلندى است که نویسنده بزرگ ابن سجعان شویرى، جرج جرداق، به گوش دنیاى عرب مى رساند.

من در برابر این بیان معجزه آسا، که همچون سیل خروشان و مواج است، در حیرتم که چگونه براى خوانندگان این سطور معدود، از آن جامى برگیرم؟ دریغ نیست که از این چشمه سار زلال، که لبهاى تفتیده و خاطرهاى سوخته را شاداب و سیراب مى گرداند، بهره نبریم.

ص: 274

نویسنده این کتاب داراى امتیازاتى است که سایر نویسندگان با همه کثرتى که دارند، از آنها محروم اند. این نویسندگان که به جهان بیکران على(علیه السلام) قدم گذاشته اند، خود مى دانند که وارد اقیانوسى عظیم شده اند و مى خواهند از خورشید، آتش برگیرند.

به نظر من دو امتیاز نویسنده در رأس سایر امتیازات قرار دارد: یکى توانایى نویسنده در احاطه به شخصیت بزرگ امام، آن هم نه تنها احاطه علمى و تاریخى و نه تنها احاطه ریاضى که متکى بر ارقام و اوزان باشد، بلکه بالاتر از همه اینها، احاطه اى فعال که از عواطف عمیق و تخیل نیرومند و جنبه هاى عقلى و قلبى و جذابیت بیان نویسنده سرچشمه مى گیرد. نویسنده اى که حتى استادان قدیم و جدید ادب را به زانو درآورده است.

این همان امتیازى است، که مى تواند شخصیّت فراموش شده اى را مجسم کند، و او را داراى خون و گوشت و روح گرداند. در شریانهایش به همراه حس و حرکت، آتشى سوزان برافروزد و در چشمهایش پرتوى فروزان قرار دهد و برلبهایش تندبادى سخت و دریایى موّاج و در برابر چشمانش همه دنیاهاى باشکوه و جلال بشرى را به حرکت درآورد.

از همین جا فرق میان این نویسنده صاحب نبوغ و نویسندگان کوته نظرى که شخصیت بزرگان را از زوایاى تنگ تاریخ مى نگرند، و آنها را همچون پیکرى سرد و بى جان و مومیایى شده، یا اسکلتهایى از استخوان معرفى مى کنند، آشکار مى شود.

و از همین جا نیز براى ما واضح مى شود که نویسنده این سیره، با روش درست خود فرزند ابوطالب را از همه پیرایه هایى که برخى از سوداگران انسانى به او مى چسبانند و یا او را در مرزهاى محدودى قرار مى دهند، کاملا پیراسته مى گرداند و این شخصیت عربى را که به همه انسانها تعلق دارد، همچون قله اى بلند و آشکار نشان مى دهد تا کسانى که گوش دلشان به ندایى که از آن قله به گوش مى رسد آشناست، به سوى آن روى آورند.

امتیاز دوم، موضع صریحى است که نویسنده براى خود برگزیده و دور از محافظه کارى، نیک و بد را با یکدیگر نیامیخته است. قلب نویسنده این سیره، با خصلتهاى صاحب بزرگ سیره، پرورش یافته و از سرچشمه فضایل او سیراب

ص: 275

گشته است. او هرجا اظهار دوستى یا دشمنى کند، در دوستى و دشمنى خود اخلاص دارد. او هرچه را دوست مى دارد، کاملا به آن وابسته است و هرچه را دشمن مى دارد، کاملا از آن به دور است.

به طورى که خواننده احساس مى کند که خشم بر پستى و زشتى، در سرشت نویسنده، عجین شده است. او بر کسانى که معاصر امام بودند و سنگدلى و تبهکارى خوى و خصلت آنها شده بود و به نسبت امام با نیرنگ وخیانت رفتار مى کردند، به سختى خشم مى گیرد و آرزو مى کند که آنها نیز به راه خیر و خوشبختى گام مى نهادند.

در نظر پسر جرداق، شر و خوارى و خیانت و پستى، در نهایت زشتى است. و با تمام قواى خود بر اینها آتش خشم خود را فرو مى بارد، اما عدل و خیر و حق و دوستى و هرچه از فضایل قلبى و روحى نشأت مى گیرد، از نظر او در اوج جمال و زیبایى است و او با منطق رسا و شیواى خود، ستایشگر آنهاست.

***

سیدکاظم حیدرى از عراق، در خطابه خود تحت عنوان «پیشواى جهانى» در حضور جمعیتى عظیم به مناسبت سالروز ولادت على(علیه السلام) چنین گفت :

آرى، نوشته هاى عمیق و کتابهاى بزرگ که موجب اعجاب و تحسین مى شوند، فراوان هستند و اگر بخواهیم از یادآورى همه آنها در اینجا خوددارى کنیم، نمى توانیم کتاب گرانبهاى نویسنده بزرگ، استاد جرج جرداق را یادآور نشویم. او در تألیفات علوى، راه تازه اى را گشود و امام را به صورت یک پیشواى جهانى با بهترین تصویر و رساترین بیان تصویر کرد. خواننده اگر بگوید کتابش بهترین کتابى است که درباره امام تألیف یافته، سخن به گزاف نگفته است!

***

استاد معروف سوید مى نویسد :

به خاطر مشاغل و مسافرتهاى زیادى که داشتم فرصت آن را نیافته بودم که این کتاب عظیم را مطالعه کنم تا اینکه نامه هایى از عراق، پاکستان، هند و ایران از دوستانم به دستم رسید و از من خواسته بودند که نسخه هایى از این کتاب را فورآ براى آنها تهیه و ارسال کنم. دوست عزیزم محمدرضا جعفرى از کراچى نوشته بود که جمعیت اسلامى در نظر دارد کتاب جرج جرداق را به زبانى که

ص: 276

دویست میلیون نفر هندى به آن تکلم مى کنند، ترجمه کند. همان طورى که جمعیتهاى ایرانى سید عبدالصاحب آل نوح را به لبنان فرستاده بودند تا درمورد ترجمه کتاب به زبان فارسى با جرج جرداق مذاکره کند.

بعدآ متوجّه شدم، که جمعیت اسلامى پاکستان نیز تصمیم دارد که کتاب را به زبان انگلیسى ترجمه کند. در این وقت تصمیم گرفتم، که کتاب جرج جرداق را کلمه کلمه و به طور مکرر مطالعه کنم. اکنون این کتاب در سفر و حضر و در همه جا بهترین رفیق من است.

اکنون جاى تردید نیست که جرج جرداق، در این کارش تا قله هاى شامخ عظمت بالا رفته است. پس از آن که درایت و استادى وى را در تحقیقى که درباره شخصیت امام على(علیه السلام) کرده است لمس کردم، مى توانم بگویم که این کتاب بزرگتر از آن است که نویسنده یا ادیبى بتواند در یک صفحه یا چند صفحه، درباره آن چیزى بنویسد.

برادر عزیزم، جرج.

من اهل تملق و چاپلوسى نیستم، اگر بخواهم درباره کتاب بزرگ تو صفحه اى بنویسم، ناچار باید ده صفحه یا بیشتر بنویسم. کسى که بخواهد درباره نیروى فکر و منطق رسا و بى نظیر تو، که هیچ یک از ادباى عرب به پایه آن نرسیده اند، چیزى بنگارد، دست به کار دشوارى زده است.

نمى خواهم شیوه فنى تو را توصیف کنم، زیرا که سبک تو در شرح عظمت امام، برتر از آن است که بتوان از آنستایش کرد. این سبک، در نوع خود بى نظیر است و از لحاظ علمى و فنى و احاطه بر موضوع، مقامى ارجمند دارد.

من خوشحالم که این کتاب، در میان کتابهایى که درباره امام على(علیه السلام) نوشته شده است، تنها کتابى است که با روح علمى عصر ما هماهنگ است. من تنها در کتاب تو، پیرامون شخصیت امام على و آزادى و مفهوم آن در مکتب امام، مطالبى مطالعه کردم که طبق روش علمى صحیح تدوین شده است. لازم است که این کتاب را مردم اروپا و آمریکا و همه ساکنان زمین بخوانند و با مبانى آزادى با شعاعى گسترده تر و نفوذى قوى تر و ارتباطى بیشتر با حقیقت انسان زنده، آشنا شوند. روشى که تو اى جرج، در تجزیه و تحلیل قانونى و انسانى کلمات امام

ص: 277

برگزیده اى، نشان دهنده برجستگى قلب و فکر و قلم توانایى است که معانى انسانى و نیروى علم و ابتکار، از آن مى جوشد.

وانگهى،

جرج جرداق، در این کتاب بسان هنرمندى اصیل و صورتگر و خیال آفرین، که از استعداد عمیق موسیقى برخوردار است، تجلى مى کند.

جرج جرداق در مجلس امام على(علیه السلام) همچون نویسندگان دیگر، از دور تماشاگر صحنه نیست. او در این مجلس برکنار مسند على قرار گرفته، و با جوهر فکر و گنج وجدان او در ارتباط است.

گمان نمى کنم در این گفتار توانسته باشم قسمتى از حقوق کتاب را ادا کنم، و هرقدر هم تلاش کنم، این کار هرگز از عهده من ساخته نیست. این کتاب باید در آسیا و آفریقا زینت بخش کتابخانه ها باشد، و آنهایى که مى خواهند از سرچشمه معرفت عمیق و هنر اصیل و سازنده بهره گیرى کنند، باید این کتاب را بخوانند.

جامعه هاى ما و همه جوامع شرقى در هر جاى دنیا که هستند، باید این کتاب را به زبانهاى مختلف ترجمه کنند و در دسترس مردم قرار دهند. دنیا امروز به این کتاب سخت نیازمند است. به هرحال طولى نخواهد کشید که این کتاب به فارسى، هندى و انگلیسى ترجمه خواهد شد و نیمى از ساکنان کره زمین این کتاب را مطالعه خواهند کرد. (این کتاب پس از نگارش این مقاله، به زبانهاى یادشده ترجمه شده است.)

***

استاد ویکتور حکیم به زبان فرانسه مى نویسد :

یکى از دزدیهاى ادبى در شرق، کارى است که یک ناشر عراقى انجام داد. او از کتاب پرعظمت جرج جرداق که اختصاص به امام على بن ابى طالب(علیه السلام) داده است هزار نسخه چاپ کرد و انتشار داد. چیزى که در این باره باید به جرج جرداق بگوییم، این است که تأسى کند به شاعر اسپانیایى «سروانتس» که گروهى از تجار، از خلال منافع سرشارى که از اثر ارزنده او دون کیشوت به جیبشان ریخته شد، به عظمت وى پى بردند و همچنین داستان نویس برجسته فرانسوى و دیگر ادباى بزرگ!

ص: 278

***

استاد جلیل کمال الدین از عراق، مقاله مفصلى نوشته است که ما چند قسمت آن را در زیر آوردیم :

... حق این است که جرج جرداق را در ردیف ابوذرغفارى و عمار یاسر و شبلى شمیل و کارلایل فیلسوف انگلیسى و جبران خلیل جبران قرار دهیم! او همراه آنان به اوج انسانیت رسیده، و از لحاظ عقل و ذوق هنرىاصیل، به حد کمال رسیده است.

آرى آن حقیقتى که در دموکریتس و اریستوفان و اسخیلوس تجسم یافت، در وجود مسیح و محمد و على زندگى کرد، همواره در وجود بازماندگان انقلابى ایشان ادامه یافت تا به دست جرج رسید. براى حقیقت، مرگ و پایانى نیست. حقیقت، زبان انسان و عقل و گوش و تلاش اوست!

بدین ترتیب، در ارتباط میان على(علیه السلام) و جرج جرداق، ابهامى باقى نمى ماند. آسمانى که على و مسیح را در دامان خود پرورش داد، دلخوش است که جرداق و ده ها نفر امثال جرداق را هم در آغوش دارد. این مطلب واضح است. حقیقت انسانیت همواره باقى و استوار است و آنچه در تغییر و تحول است، اشکال و صورتهاست. میلیونها نفر بر روى کره زمین زندگى مى کنند و در جستجوى نور و دریدن پرده ظلمت هستند، و جوش و خروشى همچون آتشفشان ها را انتظار مى کشند و تاریخ را مى سازند؛ تاریخ على(علیه السلام) و جرداق و همه مردم جاودانى و همه کسانى که در جهان پهناور ما زندگى مى کنند!

کتاب پرارزش جرداق با محتواى غنى و پربار خود انتشار یافت و این هنگامى بود که کتابهاى قشرى و بى ارزش داخلى و خارجى بازار را فراگرفته اند. شاید راز استقبال پرشورى که دانشمندان عرب و غیرعرب از این کتاب کردند، در همین مطلب نهفته باشد و شاید راز دستبردى که یک بغدادى پست، به این میراث فکرى عرب زده است، نیز همین باشد!

حقیقت این است که همان مظلومیتى که در راه حقیقت از دیرباز، گریبانگیر گالیله و برونو و سقراط و... شد، على و حسین و طرفداران فکر و حریت و انسانیت را به قربانگاه فرستاد، اولین مؤلف علمى ما را نیز گرفتار کرد و کتابى که درباره امام آزادیخواه شهید تألیف کرده است، مورد دستبرد قرار داد.

ص: 279

لکن همان طورى که فجر بر ظلمت شب پیروز مى شود و همان گونه که سرور بزرگ ما على(علیه السلام) پیروز شد، باید شاگرد امین او جرداق هم، با همه تفاوتى که از لحاظ زمان و مکان و افکار و عقاید میان آنهاست، پیروز شود، و بدین ترتیب، انسان بر حیوان پیروزى یافته است!

جرداق با «ذوالفقار» بلاغت و فصاحت خود به میدان آمد و به ما اساسى بخشید که در درک مظهر و دموکراسى جاودانى امام على(علیه السلام) مى توان به آن اعتماد کرد، استاد جرداق پس از کوششهاى فراوان ذهنى و کاوشهاى زیاد، براى درک معناى انسانیت، این کتاب را تألیف کرده و بهترین پاسخگوى عاطفه نیکوى انسان است.

در تمام فصلهاى کتاب، عاطفه جرداق در جریان است. لکن نه چنان است که مزاحم کار عقل شود. همه جا مطالب با روح و جان ادا مى شود. اما هرگاه با آمار و ارقام و مطالب حسى و لمسى سر و کار دارد، این روش به کنار نهاده مى شود.

سبکى که جرداق به کار برده است، بسیار قوى و مؤثر است. بدون تردید، جرداق توجه دارد که هنر، سایه و تابع انسان است و هنرمند نیز متعلق به انسانیت و مشعل آن است، زیرا مى بینیم جرداق، آن انسان هنرمندى است که خود را موظف مى بیند که کتاب خود را تنها به خاطر وظیفه اى که در برابر اندیشه عربى معاصر دارد، تألیف کند و فکر انسانى با عظمتى را که در بزرگترین انسان روزگار، امام على(علیه السلام) تجسم یافته است، نشان دهد. مگر جرداق دو شعر جاودانى ابوالعلاى معرى را درباره امام آزادیخواه و پسرش مورد تأمل قرار نداده است؟!

عقیده من این است که جرداق هنرمند، باید در کاملترین ابعاد ذهنى و عاطفى و فلسفى، به این دو بیت جاودانىپاسخ گوید. به همین جهت است که او به نحوى کامل و شیوا این دو بیت را مورد مطالعه و بحث قرار داده است تا انسان، در تلاقى خود با این دو شهید جاوید (على و فرزندش) به خوبى پرورش یابد. دو فصل از کتاب، موسیقى آغاز این کتاب بزرگ و به تعبیر دقیق تر، سنفونى افتتاحى جرداق و عقل عربى معاصر، در قالب سنفونى «امام على» است.

جرداق، برترى خود را بر پرفسور بندلى جوزى صاحب کتاب تاریخ حرکات فکرى در اسلام نشان داده است. حق این است که بگوییم اثر جاوید جرداق، که

ص: 280

آمیزه اى است از شیوایى قلم و حرارت قلب و تحقیق و نقد و علم و ادب بهترین کتابى است که راه را براى بررسى شخصیت سازندگان تاریخ ما باز کرده و در نوع خود بى نظیر است و شایسته است که از آن پیروى شود!

همچنین ممکن است بدون هیچ گونه تردیدى بگوییم که جرداق محقق موفقى است که در کار علمى خود پیروز شده و هنرمندى خلّاق است. حال آنکه عباس محمود عقاد، در این میدان سست مى شود و در گرداب احکام فرضى و تعمیمى و تجریدى غرق مى شود. در این مسیر علمى و ادبى و تاریخى که جرداق گام نهاده، فضل و برترى از اوست، که در فهم درست حوادث و شناخت روحیات، روشى ابتکارى دارد.

بدون شک، جرج جرداق در این تحقیق علمى سهمى بزرگ دارد و سزاوار است که دانشمندان عرب، خالصانه به او تهنیت گویند. او على(علیه السلام) را -- به خاطر این که على(علیه السلام) است -- مورد بررسى قرار نمى دهد، و از على(علیه السلام) -- به خاطر این که امام است -- در شگفت و حیرت نیست. او على(علیه السلام) را از این جهت برگزیده و درباره اش تحقیق کرده، که در او «صداى عدالت انسانى» را یافته است. او با این تحقیق عمیق خود به جامعه عرب و دنیاى اسلام خدمتى بزرگ کرده و فکر عربى قدیم و حقوق انسان و دموکراسى عربى و انسانى را زنده کرده است. او از کسى نمى خواهد که به ستایش شخصیت و قداست مطلقى که برتر از نقد و تحلیل و انسانیت و بشریت است بپردازد، بلکه مى خواهد اساس فکر عربى معاصر را براى نخستین بار پى ریزى کند. یقینآ کار او اساس تحقیقات مورخان و محققان و اندیشمندان عرب، بلکه خاورشناسان خواهد شد تا بتوانند نوشته هاى هدفمندى همانند نوشته جرج جرداق عرضه بدارند و به تحصیل حاصل و کارهاى تکرارى سرگرم نشوند.

در خاتمه باید بگویم که کتاب جرداق تا ابد باقى است و بهترین نمونه تألیفات با هدف، براى امروز و آینده خواهد بود.

***

استاد خلیل هنداوى از سوریه، مى نویسد :

در روزگارى که مردم به همه چیز، حتى کتابها به خاطر اینکه افراد بى لیاقتى آنها را نوشته اند، به دیده شک مى نگرند، این کتاب نظیر ندارد.

ص: 281

خواننده باید تمام مطالب کتاب را، که گویى آهنگ و بیان خود را از امام على(علیه السلام) وام گرفته است، بخواند. کتابهایى که درباره سیره بزرگان نوشته شده اند، معمولا خشک و بى روح هستند. اما این کتاب چون در فضایى که با شعر و عاطفه عطرآگین شده است زندگى مى کند، خشک و بى روح نیست و ارتباط گذشته حال را از کف نداده است.

کتاب امام على جاودان خواهد شد زیرا ارزشهاى انسانى را منهاى معیارهاى محدود مذهبى و قومى موردمطالعه قرار داده است.

***

سیدحسن امین مى نویسد :

هنگامى که فهمیدم دوست بزرگوار، استاد جرج جرداق، تصمیم دارد درباره امام على(علیه السلام) کتابى بنویسد، اطمینان داشتم که در این راه موفقیت کامل به دست مى آورد. این تنها من نبودم که چنین اطمینانى داشتم، بلکه تمامى برادران جرداق مى دانستند که کتاب وى برترى و عظمت پیدا مى کند.

نگارش درباره شخصیت فرزند ابوطالب، شایسته جرداق است که بیانى اصیل و سبکى سحرآسا و اطلاعاتى عمیق و فکرى رسا دارد. هرگاه درباره کسانى که پیرامون شخصیت على(علیه السلام) کتاب نوشته اند دقت کنید، خواهید دید که وى تنها نویسنده اى است که از نظر عمق فکر و سلامت عقل و صداقت روش و نیروى قلم و پختگى ذهن، مقام ممتازى دارد. من به همه آنها کار ندارم. کافى است که از متنبى و ابوالعلاء معرى و شریف رضى، از گذشتگان، و جبران خلیل جبران، از معاصران یاد کنم.

تحقیق درباره فرزند ابوطالب (علیه السلام) کار آسانى نیست و موفقیت در این کار هم بسهولت به دست نمى آید، زیرا هیچ یک از بزرگان به اندازه فرزند ابوطالب، مورد توجه اندیشمندان جهان قرار نگرفته اند. روزى که جسد پاک ابوالحسن به زیر خاک رفت، مردم متوجّه شدند که با از دست دادن على بن ابى طالب(علیه السلام) چه زیان بزرگى به آنها رسیده است و جهانى که على(علیه السلام) را به آنها بخشیده بود، خیلى بخیل تر از این است که یک بار دیگر مردى چون او را به آنها ببخشد. از آن زمان ادبیات عرب، در وصف بزرگواریها و محاسن او و در اظهار حسرت بر فقدان او موجى عجیب برداشت. هنوز مردم به زبان شعر و نثر، على(علیه السلام) را مرثیه

ص: 282

مى گویند و قلمها از او مى نویسند. انسان تصور مى کند که دیگر درباره على(علیه السلام) ناگفته اى نمانده، و از این پس چیزى بیشتر از آنچه گفته شده است، گفته نخواهد شد.

از همین جاست که نویسندگانى مى توانند در هر نسلى درباره على(علیه السلام) دست به قلم ببرند و موفق شوند که صاحب نبوغ و قدرت باشند. از آنجا که ما به نبوغ جرج جرداق پى برده بودیم، مى دانستیم که به زودى این ادیب و شاعر بزرگ، همچون خورشیدى در جهان عرب خواهد درخشید.

نخستین چیزى که از کتاب امام على(علیه السلام) انسان را شگفت زده مى کند، همین بیان نیرومند و مواج و اصیلى است که او را در قله ادب قرار مى دهد، و از سایر ادباى عرب ممتازش مى کند. هرگاه انسان سرگرم مطالعه کتاب مى شود، تصور مى کند که هیچ یک از اندیشمندان و نویسندگان، هنوز درباره فرزند ابوطالب(علیه السلام) چیزى ننوشته اند و گرنه این تابلوهاى درخشانى که قلم مبتکر و خلاق جرج جرداق آشکار مى سازد و این گنجهاى نهفته اى که بیان سحرآساى او کشف مى کند، کجا بوده اند؟!

درباره این سخن على(علیه السلام) نویسندگان گذشته و حال کجا بوده اند که فرمود: «بنده دیگرى مباش در حالى که خداوند ترا آزاد آفریده است؟» چطور آنها به مفهوم صحیح و اشاره درست آن پى نبرده اند؟! این جرج جرداق است که توانسته پرده از روى مفاهیم صحیح بردارد و آنها را در قالب بهترین و رساترین تعبیرات، منعکس سازد.

جرداق در کتاب خود، تنها نویسنده نیست، بلکه شاعر هم هست، یعنى جایى که باید شاعر باشد شاعرىمى کند. او بهتر از هر شاعرى شب مرگ على(علیه السلام) و داستان غم انگیز شهادت او را به شمشیر ابن ملجم مى سراید و حماسه شورانگیز جنگ صفین را به قلم مى آورد و همراه شعر هومر در ایلیاد و قصاید متنبى در جنگهاى سیف الدوله، حرکت مى کند.

من در رثاى على(علیه السلام) شعرهایى خوانده ام که روشنتر از نور و غم انگیزتر از اشک است و در نوحه بر او قصایدى را حفظ کرده ام که شعله ورتر از آتش و اشکبارتر از ابر است اما هرگز در مرثیه على(علیه السلام)، دلنشین تر از گفتار جرج جرداق ندیده ام که مى گوید :

ص: 283

«لاتزجر وهن، انهى نوائح!» (مرانید که نوحه گرند.)

... این کتاب در كُلیّت خود، فکر عرب را نسبت به گذشته و حال، دچار تحول فراوانى خواهد کرد.

***

استاد انعام جندى از سوریه، مى نویسد :

لحظاتى را که با جرج جرداق شاعر گذرانیده ام، از لحظات پرارزش و بى نظیر زندگى خود مى شمارم، زیرا این لحظات، از شمیم جانفزاى شاعر و از جوش و خروش لذت بخش وى نسبت به گفتگو درباره آنچه مى پسندد و آنچه نمى پسندد، آکنده است و از تخیلات زیبا و نکته هاى عمیق او کاملا عطرآگین شده است. اطلاع یافتم که دوستمان کتاب خود را درباره على بن ابى طالب(علیه السلام)، آن امام بزرگى که با والاترین عواطف انسانى زندگى کرد، و در راه عدالت اجتماعى شهید شد، به پایان رسانیده است. از شنیدن این خبر شاد و خرسند گشتم، زیرا مى دانستم که حقیقت على(علیه السلام) بسیار گسترده تر از شرحهاى ابن ابى الحدید و بحثهاى عباس محمود عقاد و دکتر طه حسین است، و مى دانستم که جرج جرداق تنها کسى است، که مى تواند به این حقیقت دست یابد، زیرا او مسائل را با منطق عقل و قلب و وجدان مورد مطالعه قرار مى دهد.

کتاب، منتشر شد و به عنوان نمونه اى از خلق و ابتکار در تجزیه و تحلیل و وسعت اطلاع و عمق فکر و نمونه اى از سبکهاى فنى و زیبایى که مؤلف را در میان ادباى قدیم و معاصر در اوج افتخار قرار مى دهد، مورد توجه قرار گرفت.

یکى از تجار بغداد، تحت نظارت حکومت پادشاهى عراق، کتاب را تجدید طبع کرد و مؤلف را از نتیجه رنجهاى خود محروم گردانید... هنگامى که در این مورد با جرج جرداق صحبت کردم، گفت: این یکى از ساده ترین مصایبى است که در پرتو عنایات زمامداران، دامنگیر ادبا شده است!

***

استاد احسان توفیق از مصر مى نویسد :

با جرج جرداق براى نخستین بار در بیروت، در مجلسى برخورد کردم. همان وقت فهمیدم که با مردى نشسته ام که هم شاعر، هم موسیقیدان، هم نقاش و هم فیلسوف است، یعنى مجمع علم و هنر است. در شعر جرداق همه این امتیازات

ص: 284

گرد آمده و در صداى او تمام آرزوهاى انسان عینیت یافته و در چشمان او تمام اندیشه ها و عواطف و زیباییهایى که آنها داشته اند، آشکار است.

اولین کتاب او را به نام فاغنروالمراة مطالعه کردم و صحت آنچه دیده بودم، برایم روشن شد و جرداق در هر سطرى از سطور آن کتاب در برابر چشم من بود. عبارتهاى کتاب از چنان روشنى اى برخوردار بود که براحساسات خواننده تسلط مى یافت؛ با همه صورتها و رنگها و نغمه هایى که گاه رقت انگیز و گاه صلابت آمیز بود.

سپس کتاب امام على(علیه السلام) را مطالعه کردم. متوجه شدم که جرداق بالهاى خود را در افقهاى بلند وسیعترى گسترده است و خود را در پیشگاه یکى از نوابع بزرگ عرب یافتم که بجاست عرب به وجود او افتخار کند!

... در این کتاب، شخصیت على بن ابى طالب به گونه اى براى ما معرفى مى شود که با شخصیتى که در کتابهاى قدما و معاصرین براى ما معرفى شده است، کاملا متفاوت است!

پایان

ص: 285

فهرست اعلام

آ، الف

آدم 2103، 2110، 2136

آشور 2002، 2038، 2052

آفریقا 2141، 2176، 2178، 2179

آلمان 2022، 2034

آل منکدر 2163

آنسیکلوپدى اسلام 2333

ابان بن عبدالحمید 2168

ابراهیم بن مهدى 2232

ابراهیم نخعى 2164

ابن ابوالدنیا 2167

ابن ابوالزناد 2164

ابن ابى الحدید 2321، 2359، 2373، 2389

ابن ابى دواد 2140

ابن ابى لیلى 2164

ابن اثیر 2142، 2323

ابن اعرابى 2167

ابن الرّومى 2031، 2034، 2039، 2162، 2066، 2168، 2236

ابن الزیات 2140

ابن العربى 2051، 2069

ابن بظریق 2167

ابن جریح 2167

ابن جنى 2167

ابن حیان بستى 2146

ابن خالویه 2167

ابن خلدون 2066، 2082، 2099، 2343

ابن دستوریه 2167

ابن راوندى 2150

ابن رشد 2042، 2066، 2146- 2149

ابن رشیق قیروانى 2167

ابن زیاد 2342

ابن زیدون 2031

ابن سبا 2321

ابن سجعان شویرى 2375

ابن سعد 2174

ابن سکون حلى 2251، 2257

ابن سکیت 2143، 2167

ابن سموال 2063

ابن سنان خفاجى 2258

ابن سهل 2167

ابن سیرین 2163

ابن سینا 2066، 2102، 2151، 2167

ابن طیفور 2167

ابن عامر 2172

ابن عباس 2163، 2333

ابن عبدالله بن طفیل عامرى 2253

ابن عبدربه 2167

ابن عروس 2141

ابن عقیل 2317

ابن فرات 2128

ابن فضلان 2167

ابن لنکک 2130، 2132

ابن ماسویه 2167

ابن معتزّ 2123، 2124، 2198

ابن مقفع 2102، 2139، 2161، 2167، 2218

ابن مقله 2128

ص: 287

ابن مناذر 2168

ابن منبه 2164

ابن نافع صنعانى 2167

ابواحمد عسکرى 2167

ابوالطیب متنبى 2085

ابوالعباس تسترى شافعى 2141

ابوالعباس ثعلبا 2167

ابوالعباس سفاح 2161، 2212

ابوالعتاهیه 2115، 2119-2120، 2167

ابوالعلاى معرى 2086، 2042، 2066، 2131، 2150، 2234، 2271، 2275، 2383، 2386

ابوالفداء 2167

ابوالفرج اصفهانى 2206

ابوالفرج شامى 2337، 2341

ابوالقاسم 2141

ابوالمسک کافور اخشیدى 2135

ابوایوب انصارى 2320

ابوبحر عبدالله بن اسحاق 2165

ابوبکر 2321

ابوبکر رازى 2066

ابوبکر صولى 2167

ابوتمام 2039

ابوجعفر منصور عباسى 2142، 2218

ابوحسین بن جبیر 2148

ابوحنفیه 2167

ابوحیان توحیدى 2131

ابودلامه 2167

ابوذر غفارى 2067، 2211، 2239، 2278، 2318، 2321-2326، 2330، 2381

ابوذر غفارى 2323

ابوسفیان 2079، 2184، 2193، 2300، 2303-2304، 2308، 2312-2317، 2319

ابوطالب 2210، 2312

ابوعبدالله زنجانى 2317

ابوعبید قاسم بن سلام 2167

ابوعبیده 2165

ابو عثمان 2117- 2118

ابوعلى بن حجاج خطیب 2148

ابوعلى قالى 2131، 2167

ابوعمر 2167

ابوفراس حمدانى 2240

ابولهب 2075-2076، 2210

ابومسلم خراسانى 2139

ابو نواس 2039، 2066، 2167، 2212

ابو یعقوب بویطى 2146

ابى تمام 2066

ابى سلمى 2051، 2065

اتامش 2128

احد 2295، 2355

احسان توفیق 2389

احمد امین 2082، 2087، 2133، 2168، 2203، 2209، 2217، 2226

احمدبن ابوخالد 2119

احمد بن حنبل 2146

احمدبن محمد افریقایى 2214

احمد بن نصر 2145

احمد شوقى 2243

احمد مصطفى 2136

احنف بن قیس 2170

اخشیدیان / اخشیدیه 2134- 2135

اخوان الصفا 2066

ادیسون 2042، 2044

ص: 288

ارتباط انسان و جهان 2359

ارسطو 2042، 2066

ارشمیدس 2041، 2044

اروى 2316

اریستوفان 2381

ازهرى 2131

اسامة بن زید تنوخى 2177- 2178، 2191

استخرى 2167

اسخیلوس 2381

اسماعیل 2136

اسماعیلیان/ اسماعیلیه 2067- 2068، 2207

اسوان 2232

اشرس بن عبدالله 2185

اشعث 2341

اعشى 2062، 2063

اغانى 2116، 2144

افریقا 2104، 2152، 2214، 2216، 2318، 2322

افشین 2140

اکثم بن صیفى تمیمى 2052

الاستغاثه 2326

الاسلام المفترى علیه... 2323

الامتاع و الموانسه 2131التاج 2342

التهذیب فى اللغه 2131

الرسالة لبنان 2373

السلام العالمى و الاسلام 2319

الصراع بین الامویین 2317

العدالة الاجتماعیة فى الاسلام 2319، 2323

الغدیر 2326

الفیر 2032

الفین 2364

المنقذ من الضلال 2151

النصایح الکافیة 2317

النص و الاجتهاد 2326

الواثق 2116، 2145- 2146

الواثق بالله 2145

امام اوزاعى 2163

امرءالقیس 2017، 2028-2030، 2052، 2062، 2083-2084، 2087

اموى/ امویان 2166، 2168- 2170، 2173، 2175، 2177- 2185، 2190-2191، 2193- 2194، 2196-2198، 2200- 2201، 2203، 2209، 2211- 2212، 2215، 2216، 2228- 2230، 2253، 2278، 2293، 2303-2305، 2308، 2374

امین 2121

امین ریحانى 2198

امینى 2326

امیة بن عبدالملک 2179، 2312

انجیل 2202، 2257

اندلس (اسپانیا) 2161، 2169، 2180، 2195، 2345

انصار 2344

انعام جندى 2388

انگلستان 2043- 2044

اولیرى 2082

اهواز 2231

ایاس 2137

ایالات متحده 2354

ایتاخه (کاخ) 2123

ایتالیا 2002-2003، 2016، 2034، 2042، 2044-2045، 2338

ص: 289

ایثار الحق على الخلق 2152

ایران 2182-2183، 2216، 2339، 2351، 2360، 2378

ایلیاد 2085، 2388

ب

بابک خرّم دین 2140

بابل 2052

بتهوون 2003، 2022، 2034، 2042، 2373

بحترى 2122-2123، 2128

بحرین 2180، 2207

بخارى 2167

بدر 2295، 2303

برامکه 2197

برنارد شاو 2293، 2369

بروجردى (آیت الله) 2351

برونو 2382

بستان (کاخ) 2123

بسربن ارطاه 2305، 2333- 2334

بشار بن برد 2140، 2144، 2167

بشارت خورى 2368

بصره 2144-2145، 2157، 2163-2164، 2193، 2231، 2336

بغداد 2086، 2114-2115، 2124، 2146، 2231-2232، 2382، 2389

بلال حبشى 2161، 2183

بندلى جوزى 2067، 2076، 2384

بنى اسد 2087

بنى امیه 2169-2171، 2175، 2178-2179، 2185، 2211- 2212، 2229-2230، 2255، 2293، 2298، 2303، 2311، 2313، 2315-2318، 2320، 2324، 2328، 2331-2332، 2343- 2344

بنى تغلب 2025

بنى سلیم 2172

بنى عبدشمس 2165

بنى فهر 2163

بنى مخزوم 2163

بنى والیه 2163

بودا 2076، 2280

بودلى، ر.ف. 2331

بهاءالدین عاملى 2239

بیت المقدس 2327

بیروت 2113، 2389

بیرونى 2167

بین الشیعه و السنه 2318

بینوایان 2083

پ، ت، ث

پاریس 2113

پاستور 2009، 2042-2043، 2045، 2373

پاکستان 2378- 2379

پتریکودس (پتریس) 2337

تاریخ ابن اثیر 2317

تاریخ تمدن اسلامى 2322

تاریخ حرکات فکرى در اسلام 2384

تاریخ روضة الصفا 2326

تاریخ سیاسى اسلام 2317

تاریخ طبرى 2317

تاریخ فرانسه 2355

تاریخ فلاسفه اسلام 2146، 2148

تاریخ مفصل اسلام 2326

تاریخ یعقوبى 2317

تبریز 2131- 2132

تکرور 2246

ص: 290

تمیم 2163، 2170

توباد 2031

تورات 2202، 2257

توفیق ابراهیم 2367

تولستوى 2003، 2042

توماس 2151

تهافت الفلاسفه 2151

تهران 2326، 2359

تیم 2316- 2317

ثریا (کاخ) 2124

ج

جاحظ 2081، 2119، 2167، 2171، 2327، 2342، 2359، 2373

جانشینان محکوم 2326

جبران، جبران خلیل 2269، 2271، 2275، 2280-2284، 2381، 2386

جرجى زیدان 2052، 2127، 2322، 2331

جرداق، جرج 2286، 2330، 2354- 2358، 2362-2373، 2377- 2390

جسّاس بنى مرّة 2025

جعده 2341

جعفرى (کاخ) 2123

جعفرى، محمدتقى 2359

جعفرى، محمدرضا 2378

جلیل کمال الدین 2381

جمعیت اسلامى 2378- 2379

جندى 2129

جوزى 2076- 2078

جوهرى 2167

چ، ح

چلکاش 2032- 2033

حاتم طایى 2064

حارث بن هشام 2183

حبیب بن عبدالله بن زبیر 2146

حجاج بن یوسف 2139، 2176، 2177

حجاز 2077، 2134، 2216، 2339

حجربن عدى 2203، 2279، 2328

حجر کندى 2087

حرب 3312

حرث بن حکم 2318- 2319

حسان 2098

حسن ابراهیم حسن 2317، 2328

حسن المحاظره 2137

حسن بصرى 2163، 2328

حسن بن ابوالحسن 2164

حسن بن یسار 2163

حسن (علیه السلام) 2327، 2339- 2342

حسین بن حلاج 2141

حسین بن ضحاک 2167

حسین(علیه السلام) 2104، 2121، 2138، 2142، 2173-2174، 2211، 2223، 2227، 2235-2237، 2245، 2253-2254، 2275- 2277، 2279، 2342-2344، 2358، 2362، 2365، 2367، 2382، 2389

حسین موسوى هندى 2367

حصین بن نمیر 2344

حکم بن عاص 2321

حکم بن عتبه 2164

حکیم بن حزام 2163

حکیم، سید محسن 2350

حلب 2267

حماد، جمال الدین 2313

حماد راویه 2162، 2165، 2174

حمادعجرد 2167

حمزه 2312، 2317

حمزه اصفهانى 2167

ص: 291

حمص 2319

حمورابى / حمورابیان 2052- 2053

حمید طوسى 2199

حنین 2322

حیدرآبادى، حمیدالله 2313

حیدرى، سیدکاظم 2378

حیدرى، محمد 2356

حیره 2025

خ

خالد بن عبدالله 2253

خالد بن ولید 2165

خالد قسرى 2176

خان الخیل 2125

خراسان 2164، 2179، 2195

خسروشاهى، سیدهادى 2345

خطیب تبریزى 2124، 2131

خلف الاحمر 2165

خلیل عزمى 2318

خلیل هنداوى 2385

خوارج 2168

خوارزمى 2167

خیبر 2295

خیزران 2126- 2127

د

دائرة المعارف (فرید وجدى) 2320، 2326

دارالروائع 2349، 2350

دانته 2034، 2086

داوینچى 2034

دراسات اسلامیه 2319

دعبل 2204-2205، 2232- 2234، 2236

دمشق 2329، 2337

دموکرتیس 2381

دى بوربون 2330

دیک الجن 2168

ر، ز

رازى 2167، 2182

رافدین 2374

ربذه 2318، 2325

ربیعه الراى 2163- 2164

رسالة الغفران 2086

رسول اکرم در میدان جنگ 2313

رشید 2126

رقاشى 2168

روحاء 2172

روزبه 2102

روسو 2003، 2009، 2021، 2032، 2042، 2045، 2373

روضة الصفا 2317

زبیده 2127

زبیر 2327

زرتشت 2076

زندگى محمد 2317

زهیر بن ابى سلمى 2031، 2051-2052، 2065

زیاد بن ابیه 2094، 2138، 2161، 2176، 2203، 2279، 2304، 2336

زیبارا 2053

زیدبن اسلم 2164

زید بن ثابت 2163

زین العابدین(علیه السلام)

2173

س

سبز (کاخ) 2322، 2324

سرخسى 2167

ص: 292

سرندیب 2246

سزار بورژیا 2184

سعدبن ابى وقاص 2341

سعید بن جبیر 2163- 2164

سعیدبن عاص 2320

سفر ایوب 2054

سفیان بن حرب 2161

سفیان بن عیینه 2167

سفیان بن معاویه بن یزید بن مهلب 2139

سقراط 2076، 2301، 2307، 2362، 2373، 2382

سقط الزند 2086

سلمان فارسى 2161

سلم خاسر 2167

سلیمان بن عبدالملک 2166، 2191

سلیمان بن یسار 2162، 2164

سلیمان ظاهر 2349، 2358

سلیمان (کاخ) 2124

سمان 2167، 2217

سوریه 2102، 2161، 2320، 2333، 2385، 2388

سهل بن هارون ثعالبى 2167

سهیل بن عمرو 2183

سیبویه 2167

سیدحسن امین 2349، 2386

سیّد حِمیرى 2256

سیدحیدر حلى 2236

سید رشید بیضون 2356

سیدرضى 2255

سیدعبدالحسین شرف الدین 2319-2320، 2326، 2349، 2351

سیدعبدالکریم 2374

سیدقطب 2319، 2323

سید محمد حسن آل طالقانى 2374

سید موسى آل بحرالعلوم طباطبایى 2351

سیف الدّوله 2251، 2254، 2267، 2388

سیوطى 2137

ش

شاپور 2129

شاتوبریان 2355

شارل اوّل 2184

شارل پنجم 2184

شام 2079، 2084، 2113، 2134، 2139، 2143، 2152، 2163- 2164، 2216، 2318، 2324، 2331

شاهنامه 2085

شبلى شمیل 2095، 2381

شریف رضى 2386

شریک قاضى 2139

شعبى 2164، 2174

شکسپیر 2042، 2301

شکله 2233

شنفرى 2025، 2029

شوش 2129

شهیدان 2355

شیبانى 2167

شیدان (کاخ) 2123

شیلر 2098

ص

صادق(علیه السلام) 2189

صالح بن عبدالقدوس

2140

صالح بن مسلم 2174

صبح (کاخ) 2123

صبحى سعید 2357

صحیح مسلم 2336

ص: 293

صفین 2253-2254، 2388

صقر یوسف صقر 2355

صلاح الدین ایوبى 2162، 2039

صوت العدالة الانسانیه 2351

ط

طارق بن زیاد 2161، 2180

طاووس 2164

طبرى 2142، 2144، 2167، 2313

طبقات علماى آفریقا و علماى تونس 2141

طرفة بن عبد 2025، 2062- 2063، 2087

طغرایى 2168

طلحه 2327

طه حسین 2039، 2358، 2361- 2362، 2365، 2389

ع، غ

عاد 2241

عاشورا 2238

عایشه 2319

عباس محمود عقاد 2336، 2358، 2361، 2365، 2384، 2389

عباسیان 2102، 2115، 2117، 2120، 2130-2131، 2133- 2134، 2139-2140، 2162، 2166، 2168-2169، 2197- 2198، 2200-2201، 2203- 2204، 2207، 2209، 2212، 2215-2216، 2228، 2231- 2232، 2236- 2237

عبدالحمید جودة السحار 2323-2324، 2325

عبدالرحمان کواکبى 2094، 2097

عبدالرحمن بن حنبل 2321

عبدالرحمن بن خالدبن ولید 2335

عبدالرحمن بن قاسم 2167

عبدالرحمن بن معاویه بن هشام 2345

عبدالرضا بن زین الدین عاملى 2239

عبدالزهراء صغیر 2361

عبدالشمس 2320

عبدالصاحب آل نوح 2379

عبدالفتاح عبدالمقصود 2316

عبدالکریم بن عوجاء 2146

عبدالله برى 2354

عبدالله بن حنظله 2342

عبدالله بن خالد 2318

عبدالله بن سعد 2321

عبدالله بن عبدالمطلب 2312

عبدالله بن عفیف ازدى 2279

عبدالله بن عمر 2163

عبدالله بن مسعود 2325

عبدالله زبیر 2231

عبدالمسیح ثروة 2369

عبدالمطلب 2312

عبدالملک بن زبیر 2157، 2163، 2173، 2176-2177، 2193-2194، 2197

عبدالملک بن مروان 2139، 2179

عبدالمهدى مطر 2251، 2265

عبدشمس بن عبدمناف 2311-2312، 2316

عبس 2056

عبیدالله بن حجاب 2177

عبیدالله بن زیاد 2138، 2211، 2279

عبیدالله بن عباس 2305

عبیدالله بن عمر 2321

عبیدالله بن کثیر 2253

عتاب بن اسید 2183

عتابى 2118، 2168

ص: 294

عثمان 2079، 2094، 2185، 2297، 2315-2322، 2325-2326، 2331

عثمانى 2241

عدى بن زید 2062، 2316- 2317

عراق 2036، 2038، 2052- 2053، 2084، 2102، 2117، 2127، 2132، 2134، 2138- 2139، 2152، 2161، 2172، 2176، 2179، 2192، 2216، 2233، 2241، 2320، 2339- 2340، 2356، 2361، 2369، 2373-2375، 2378، 2381، 2389

عروس (کاخ) 2123

عروة بن ورد عبسى 2051، 2056، 2062

عطاء ابن ابى ریاح 2163- 2164

عطاء بن عبدالله خراسانى 2164

عظمت حسین بن على 2317

عقایدالاسلام 2326

عقدالجمان 2135

عقدالفرید 2163، 2171

عکرمه 2163

عکوک 2168

علامه حلى 2363

على احمد راضى 2129

على الوردى 2322

على بدرالدین 2357

على بن احمد نیشابورى 2238

على بن الحسین عقیلى 2259

على بن جهم 2123

على بن طى 2240

على بن عبدالعزیز 2246

على جبیلى 2259

على سدرى 2141على(علیه السلام) در اغلب صفحات

على و مناوئوه و الغدیر 2322

عمار 2332، 2335

عمار بن ابوسلیمان 2164

عمار یاسر 2381

عمالقه 2053

عمر 2317، 2319-2321، 2333

عمربن الخطاب 2088، 2368

عمربن شبه 2167

عمربن عبدالعزیز 2067، 2126، 2190، 2166، 2197، 2201، 2211، 2255

عمر خیام 2150

عمر کلواذى 2144

عمروبن زبیر 2193

عمرو بن عاص 2300، 2303- 2304، 2320، 2335