جرج جرداق امام على (علیه السلام) صداى عدالت انسانى ج 2

ترجمه و توضیحات :

سیدهادى خسروشاهى

کلبه شروق

امام على(علیه السلام)

صداى عدالت انسانى - ج 2

تألیف: جرج جرداق

ترجمه: سیدهادى خسروشاهى

چاپ دهم: (ویراست جدید)تاریخ: 1379 ش / 1421 ه .

چاپ تهران: چاپخانه سوره

تعداد: 5000 نسخه

قیمت: 3000 تومان

شابک: - - 92729 - 964

همه حقوق چاپ، براى ناشر محفوظ است

نشانى دفتر مرکزى، تهران: مقابل دانشگاه، شماره 1378 (صندوق پستى 493/19615)

دفتر قم: خیابان صفائیه - ساختمان مرکز بررسی هاى اسلامى، (صندوق پستى 4433/37185)

ص: 2

اصول امام على.......... 853

مسئله آزادى و برابرى ..........874

جامعه انسانى.......... 953

ملت، منشأ قدرت! ..........972

اصول و مبادى دیگر!.......... 978

فهرست اعلام ..........1005

ص: 4

امام على صداى عدالت انسانى 2

شما در اعماق این پیکار طولانى و دامنه دار وحشتناک مى بینید که گروه تجاوزکاران تبهکار که فردیت -- اندیویدالیسم -- و فردپرستى را با همه خصلت هاى زشتى که در بردارد، در یک فرد و یا در مجموعه اى از افراد (طبقه خاص) نمایان مى سازد-- با عوامل مادى خاصى مى کوشند که در میان توده احساس شخصیت جمعى را از بین ببرند و یا لااقل این احساس را بکوبند و چنان در یک دایره تنگ و کوچکى محدود سازند که از حدود خدمت به طبقه حاکمه اى که خود را حاکم مردم ساخته اند، تجاوز ننماید!.

این پیکار همچنان در طول تاریخ ادامه یافته و پابرجا مانده است. چنانکه نتایج و آثارى نیز درپى داشته است و با اختلاف شرایط و امکانات، گاهى با پیروزى فردیت مطلق و خودکامگى، و گاهى هم با شکست قطعى آن پایان یافته است. البته در هر دو صورت، شکست ها و سقوط هایى هم وجود داشته است، ولى آنچه از ماهیت و حقیقت این پیکار به دست مى آید، آن است که نبرد پى گیر و دامنه دار، مرحله جدى و نقش اساسى خود را هنگامى آغاز کرد که انسان پیشین، از آن مرحله فکرى گذشت که به موجب آن تصور مى کرد در مسائل زندگى خود، از افراد دیگر بى نیاز بوده و فردى مستقل است ... و همین طور مربوط به زمانى شد که ایمان او به خلود پس از مرگ، استحکام یافت.

انسان در آن مرحله قدیمى از تاریخ حیات خود، فقط به خاطر خود زندگى مى کرد و به خود مى اندیشید و جاودانى بودن را تنها براى خود مى خواست! و پس از آن مرحله، به مرحله زندگى و اندیشه و تمایل به خانواده و جاودان بودن به همراهى فرزندان و نزدیکانش رسید، به طورى که عشق و عاطفه، مهر و محبت خود را متوجه خانواده خود ساخت و آن توجهى را که انسان گذشته فقط به خود معطوف مى داشت، به همه خانواده خود معطوف ساخت.

این مرحله قرن ها ادامه یافت ... ولى به دنبال آن، به حکم خود طبیعت انسانى، حس اجتماعى به وجود آمد، طبیعتى که با تمام خصلت هایش متوجه ایجاد حس اجتماعى و فکر اجتماعى و تکوین شخصیت اجتماعى گردید. و از آثار و نتایج این توجه به خصلت هاى طبیعت انسانى آن بود که شخصیت اجتماعى در قرون جدید، محور قوانین و اصول گردید و نشانه عصر ما، آن خصلت اجتماعى گردید که مى کوشد حقوق و آزادى هاى فرد را در آن چهارچوبى مراعات و نگهدارى کند که او و دیگران را، با هم در برگیرد... و

ص: 7

بنابراین ما امروز ورثه هزاران میلیون از افراد بشرى هستیم که این پیکار را آغاز نمودند و علل و عوامل، هدف ها و غایات آن را، کم کم، و مرحله به مرحله روشن ساختند و راه را به سوى «حقوق بشر» باز و هموار کردند. پس در واقع نظاماتى که تمدن هاى جدید در شئون آزادى و برابرى به وجود آوردند و برنامه هایى که در راه برادرى جهانى -- بشرى-- پى ریزى کردند و این مبادى و اصولى که راه را به تحقق این برادرى ختم مى کند، همه اینها، محصول کوشش مشترک در تاریخ طولانى انسانیت است.

از نکاتى که احساس ما را نسبت به برادرى جهانى -- بشرى -- تحکیم مى بخشد، آن است که در این کوشش مشترک و بزرگى که به آن اشاره نمودیم، تنها ملتى از ملت ها یا سرزمینى از سرزمین ها و یا گوشه اى از نقاط جهان، شرکت نداشته، بلکه همگى در آن همکارى و همفکرى داشته اند و در واقع بشریت در این کوشش ثمربخش یک وحدت متکافل و متعاونى است و فرهنگ هاى بزرگ انسانى، با همه اختلاف هایى که در شکل ها و رنگ ها و موضوعات دارند، مصنوع واحدى است که از هر عصرى براى بافتن آن نخى و از هر ملتى دست سازنده اى را به یارى گرفته است!

و بدین ترتیب نمى توان گفت که برق فقط اختراع ادیسون آمریکایى است یا رادیو تنها اکتشاف مارکونى ایتالیایى است و یا سینما فقط ساخته شده فکر لومییر فرانسوى و صنعت چاپ -- چاپخانه -- تنها از آثار گوتمبرگ آلمانى است. بلکه تاریخ انسانیت با همه قدمتش این شگفتى ها را آفریده است و البته نمى توان منکر شد که مرحله تکاملى آنها، به دست این نوابغ به ظهور پیوسته است.

همین نکته در خصوص هنر نیز صادق است. مثلا آثار هنرى بزرگ: در شعر دانته، شکسپیر، گوته و بودلر و در هنر بتهوون، واگنر و موزار و در نقاشى «داوینچى»(1) و در پیکرهاى ساخته شده به دست میکل آنژ و همه آثار دیگرى که گروه بزرگان جاویدان از خود به یادگار گذاشته اند و تا دنیا دنیاست، همیشه جاودانه خواهند ماند. چه در به وجود آمدن این آثار، به آن مقدار که زمان و مکانشان تأثیر داشت، اندیشه و فکر ژرفشان نیز مؤثر بود. چنانکه به همان اندازه هم جاودانى بودن انسانیت، زیبایى واقعیت، گرمى وجود، حرارت هستى، سردى عدم و هراس نیستى، تأثیر داشت!.

ص: 8

* * *

گفتیم که نبرد بین آزادى و استثمار، در طول تاریخ همیشه برقرار بوده و در میان هر ملت و هر گوشه اى از روى زمین، وجود داشته است. یونانى ها، آلمانى ها، ایتالیایى ها، انگلیسى ها، روس ها، فرانسوى ها و سیاهان و دیگر ملل جهان دیروز و امروز، انقلاب هاى پى درپى و به هم پیوسته اى داشته اند که هدف آن ها پیشرفت و بزرگداشت مقام انسان و تحکیم و تثبیت تاریخ تمدن و سپس پیشبرد مجدد آن بود.

براى ما اعراب، مانند دیگران، صفحات درخشان و پرارجى در تاریخ این انقلاب هاى سودمند وجود دارد. اما در تاریخ گذشته، ظهور اسلام بزرگترین این نهضت ها و انقلاب هاست که به وجود آمد تا مرحله اى از تاریخ را پایان بخشد و دوران جدیدى را آغاز نماید و چنانکه اسلام انقلابى برضد جامعه جامد جاهلیت بود، وجود على بن ابیطالب نیز انقلابى بر ضد گروهى بود که مى خواستند از آن هدف هاى پاک و نیکوى اجتماعى که اسلام به خاطر آنها به پا خاسته بود، منحرف گردند. پس در واقع على پس از محمد بن عبدالله، نماینده و سمبل این انقلاب، تعیین کننده اصول و قوانین آن، روشن سازنده هدف هاى آن و کوشنده در راه بسط و عمومى ساختنآثار آن بود.

در تاریخ عرب، گروه کثیرى در راه على گام برداشتند و گروه زیادى هم با آن به مخالفت پرداخته و بر ضد آن برخاستند و از کسانى که تا حدود وسیعى از راه و روش على به طور جدى الهام گرفتند على بن احمد-- یکى از فرزندان امام حسین-- و یکى از بزرگان انقلابیون آزاد در تاریخ است. این على بن احمد همان کسى است که انقلاب مشهور سیاهان را رهبرى کرد(1) و بدین وسیله مى خواست بردگان را به افرادى داراى حقوق و شخصیت و عزت و شرافت انسانى تبدیل کند.

ص: 9

اما توجه ما به همه انقلاب هایى است که در سراسر روى زمین و به دست انسان به وجود آمده اند و در قسمت اعظم قوانین و اصول و برنامه هاى خود، خواستار خدمت به هدفى هستند که به خاطر آن برپا شده اند (یعنى خدمت به انسان و اعلان حقوق بشر، تا آنجا که سیر تاریخ به آن اجازه مى دهد و توجه به مسائل و شئون گوناگون زندگى بشرى) این توجه به خاطر آن است که مقام و موقعیت على بن ابیطالب را در این میان درک کنیم، و اما، چنانکه به زودى بر ما روشن خواهد شد، على یکى از بى نظیرترین انقلابى هاى تاریخ است که همواره در گفتار و کردار خود یک انقلابى راستین بود.

و چون هدف نهایى ما این است، توجه خود را به ویژه به بحث درباره انقلاب فرانسه معطوف مى داریم و سپس بین مبادى و اصول انسانى ناشى از آن و اصولى که على بن ابیطالب در این زمینه بیان داشته است، مقایسه اى به عمل مى آوریم. و این به خاطر علل و عواملى است که مهمترین آنها را مى توان به شکل زیر، و به طور فشرده بیان داشت :

1. تشابه کامل بین حکومت فرانسوى ترکیب یافته از قیصرها، اشراف، نجباء، فئودال ها و استثمارچیان پیش از انقلاب، و بین پلوتوکراسى(1) عربى دوران جاهلیت، که متأسفانه شکل و خصلت هاى

قدیمى آن در دوران عثمان و قبل از حکومت على، از نو به وجود آمد.

2. انقلاب فرانسه محصول همه انقلاب هاى انسانى پیشین و سرچشمه انقلاب هاى بعدى بوده و نخستین انقلابى است که پس از آن، حقوق بشر، طى نصوص و قوانینى رسمآ اعلام گردید، اهمیت آن به حدى است که متفکران جهان به اتفاق آن را انقلاب کبیر نامیدند. پس اگر ما، بین مبادى این انقلاب و مبادى و اصول انقلاب علوى مقایسه اى به عمل آوریم، مقام و موقعیت على بن ابیطالب در میان به وجود آورندگان مبادى انسانیت در تاریخ، به خوبى بر ما روشن و آشکار خواهد شد.

3. وحدت شگفت انگیز خصال على بن ابیطالب با آن مروت، مردانگى، بیدارى وجدان و انسان دوستى که پدران انقلاب کبیر و ادباء و نویسندگان و رهبران بزرگ با آنها ممتاز بودند.

ص: 10

4. احساس مشترک بین بزرگان انقلاب کبیر و على بن ابیطالب نسبت به مسئولیت بزرگ خود در قبال رفع نیازمندى توده مردم و برچیدن بساط ظلم و فساد، در هر کجا که باشد و به هر نحوى که جلوه گر شود!

5. همانندى کامل بین مضمون اصول انقلاب فرانسه و برنامه على بن ابیطالب از نقطه نظر وسعت و شمول آن در بُعد «انسانى»-- نه منطقه اى و نژادى. انقلاب فرانسه مدافع «حقوق فرانسوى» نبود و متوجه به بیان «حقوق فرانسوى» هم نگردید، بلکه مدافع «حقوق انسان» و درباره «حقوق بشر» بود. و در این، مفهوم صحیح ملیت -- هر ملیتى -- هم روشن مى گردد! زیرا که از خلال آن مفهوم انسانیت به نحو کامل به چشم مى خورد و مى بینید که آن، سنگ زیربناى کاخ بزرگ انسانى است. و برنامه و قانون على بن ابیطالب هم همین طور بود، و ما این وسعت و بینش جهانى را از این سخن او در مى یابیم که فرمود : هر انسانى در خلقت، مانند تواست!

6. همانندى موجود بین مبادى انقلاب کبیر و مبادى تفکّر على، از نظر نصوص و مواد صریح و روشن آن ...

* * *

براى آنکه این مقایسه و ارزیابى را بیشتر روشن سازیم و از آن بهره مند شویم، باید اندیشه و بینش روشنى از آن هدف طولانى داشته باشیم که انقلاب واحد و همه جانبه انسانیت بر ضد ظلم و استبداد آن را در برمى گیرد. همین انقلابى که علل و عوامل آن در اندیشه و قلب بزرگان و نویسندگان انقلاب کبیر فرانسه جاى گرفت و به سوى هدف هاى نهایى خود، در آن حقوقى که از انقلابشان ناشى گردید و به حق «حقوق بشر» نامیده شد، پیش رفت.

و براى آنکه این اندیشه آشکار و بینش روشن از انقلاب کبیر فرانسه در نزد ما به وجود آید، باید نظر کوتاه و سریعى به وضع بشریت در قرون قدیم، وسطى و جدید بیفکنیم تا کوشش هاى طاقت فرساى بشریت این دوران ها، به خاطر اعلان حقوق بشر، شناخته شود تا بدانیم چگونه این شکل از انقلاب بزرگ و مطلع فجرآزادى، به وجود آمد.

پس از آن، به طور طبیعى، سخن از انقلاب کبیر و مبادى آن به میان مى آید و آنگاه مقایسه وسیع و عمیق بین این مبادى -- با روح انقلابى و نصوص و مواد گویا-- و بین مبادى و اصول على بن ابیطالب، به طور واضح و روشن، خواهد آمد و اکنون بر خواننده محترم در آن آموزش و دانشى که پس از مطالعه و

ص: 11

آگاهى از این مقایسه و بررسى ها به دست خواهد آورد، سبقت مى جوییم و آن را به ترتیب زیر و به شکل جامعى تلخیص مى کنیم :

1. تاریخ در حقیقت عمیق و نخستین خود، چیزى جز نبرد بین خیر و شر، نیکى و بدى نیست و یا جز پیکار بین انسانى که گرسنه و تشنه و برهنه مى گردد و آب و غذا و پوشاکى مى طلبد و سپس اراده مى کند که در جرگه آزادگان مستقل و سعادتمند، آزاد و مستقل و خوشبخت زندگى کند و بین آن گروه از استبدادگران خودکامه اى که توانسته اند تا مدتى بر توده مردم تسلط یابند، چیز دیگرى نیست!

2. ملت ها و توده ها، وحدت انسانى جامع الاطرافى را تشکیل مى دهند. مصالح، مشکلات، مسائل و هدف هاى نهایى آنان یکى است و همین طور شادى ها، سرورها، غم ها و دردهایشان. و هیچ ملیت و نژاد، یا دین و مذهبى نباید این پیوند محکم را از هم بگسلد.(1)

3. کسانى که در طول تاریخ به جدایى و دورى بین بشر برادر، دعوت نموده اند سوداگرانى بیش نبوده اند که سود و تجارتشان به این دعوت و روش بستگى داشت. و آنهایى که امروز به یک چنین جدایى و دورى، مى خوانند، بازماندگان دوران هاى پیشین هستند که به خاطر سودشان، هر چند یک بار سربلند مى کنند ولى به دنبال پیشرفت ملت ها در راه و روش انسانى واحد، از بین رفته و نابود مى گردند.

ص: 12

4. جنگ ها و نبردهایى که در مراحل مختلف تاریخ بین ملت ها به وجود آمده و گاهى به نام دین(1) و گاهى به ناموطن و یا نام هاى دیگرى شبیه و نزدیک به دین و وطن(2) به وقوع پیوسته اند، در حقیقت به خاطر دین و میهن نبوده بلکه به خاطر منافع طبقه سرمایه دار و عیاش و تبهکارى بوده که مى خواستند به خوشگذرانى و ثروت و تبهکارى خود بیفزایند و به همین علت ملت هایى را که متمایل به امنیت و آرامش بودند، فریب مى دادند تا در واقع فقط به خاطر مصالح آن طبقه، وارد میدان جنگ و ستیز گردند. و این ملت ها بدبخت و نابود مى شدند، در صورتى که ثمره اى از آن عایدشان نمى شد، مگر

ص: 13

سودهاى مادى و بهره هایى که طبقات اجتماعى حاکمه، آن را به دست مى آوردند و یا موهوماتى که آنها خیال مى کردند «سود معنوى» هستند!. این مسئله اى است که ما باید امروز آن را بفهمیم و درک کنیم!.5. تاریخ عربى ما که به مثابه حلقه وسیعى از زنجیر تاریخ عمومى بشرى است، این پیکار بین نیکى و بدى، خیر و شر را دیده و شناخته است.

6. على بن ابیطالب و یاران نخستین وى، و در رأس آنان ابوذر غفارى، سمبل و نماینده شرافت انسانى در مرحله بزرگى از مراحل تاریخ ما هستند، تاریخى که مانند تاریخ هر ملتى، مالامال از حوادث و رویدادهاى تجاوز به حقوق بشر و نادیده گرفتن و انکار ساده ترین مفاهیم این حقوق به شمار مى رود...

7. ملت عرب که در بیش از ده قرن پیش، انقلابى بزرگى چون على بن ابیطالب را به دنیا تحویل داد، امروز نیز مى تواند انقلابیون زیادى را پیشکش نماید(1) که بر ضد جوامع محروم و بدبخت فعلى ما به پا

خیزند که در قسمت اعظم خود، بهتر از آن جامعه اى نیست که على بن ابیطالب بر ضد آن قیام کرد.

8. مردم عرب در تاریخ خود کسانى را شناخته است که به او گفته اند: امروز تو باید بهتر از دیروزت باشد و فرداى تو باید بهتر از امروزت باشد؛ و در کاروان زندگى، همراه زمانى که در آن واقع شده اى گام بردار، بدون آنکه عقب بمانى یا مغبون و زیانکار گردى.

9. تاریخ در واقع آموزشگاهى است و به ما یاد مى دهد که چگونه از رویدادهاى گذشته سود ببریم و چگونه با پدیده هاى نوین روبه رو شویم و به سوى فرداى بهتر و زیباتر و عادلانه تر پیش برویم. اما کسانى که گذشته را بررسى مى کنند ولى در آنجا که شکل هاى زیبایى از زندگى را مى یابند، همانجا توقف مى نمایند و گامى جلوتر نمى نهند و براى دیگران هم پیشرفتى را آرزو نمى کنند، آنان در جرگه مردگان هستند ولو آنکه روى پاى خود بایستند و راه بروند! این اروپاییان هستند که درباره زندگى و افکار و عقاید متفکران پیشین خود، هرگونه مسئله کوچک و بزرگى را بررسى و ارزیابى مى کنند، ولى آنان

ص: 14

هیچ وقت در این مرحله از افکار و عقاید-- هر چقدر هم که مقام و موقعیت بزرگى داشته باشند-- توقف نمى نمایند، بلکه آن را بررسى مى کنند تا بتوانند حلقه هاى تاریخ را ضبط کنند و سیر انسان را، از مرحله اى به مرحله اى دیگر، بشناسند، تا از آن نیرویى محرک براى پیشرفت و ترقى به دست آورند، نه بهانه اى براى جمود و عقب گرد. و در پرتو این روشنایى و نور، ما امروز از تجزیه و تحلیل وضع و زندگى سقراط و افلاطون و ارسطو و على بن ابیطالب، و دیگر قهرمانان پیشین انسانیت، سود مى بریم و بهره مند مى شویم.

از دلایل روشن و آشکار این امر آن است که: مبادى و اصول و مدلول زیبا و جالب و بزرگ انقلاب کبیر فرانسه -- که حوادث آن نسبت به عمر دراز انسان، به ما بسیار نزدیک است و به راستى پایان دهنده فصول سیاه و کشنده تاریخ قدیم و آغازکننده تاریخ جدید است -- براى حل مشکلاتى که انسان در زمان هاى آینده خواهدداشت، کفایت نمى کند. و بنابراین، انسان انقلاب هاى جدیدى به وجود مى آورد و مبادى نوینى را بر مردم مى بخشد که مى تواند با تحول وتطور بشرى درهمه میدان هاى زندگى و در سیر دائمى و آینده اش، بهتر و کاملتر و عادلانه تر، همگام گردد و بدین ترتیب مبادى انقلاب کبیر فرانسه که مرحله غنى و پرمایه اى از مراحل تطور بشرى به شمار مى رود، خطوط عمومى و برنامه کلى اى براى دورانى از تاریخ انسان وضع مى کند، ولى دستورالعمل ثابت براى هر زمانى نیست.

و همین طور وضع ادامه مى یابد!...

در روشنایى چنین پرتوى باید مراحل غنى و ارزنده تاریخ ما و هر تاریخ دیگرى بررسى شود. و از زمره این مراحل، مرحله اى است که قهرمان آن على بن ابیطالب بود... یکى از بزرگمردانى که در اعلان حقوق بشر شرکت داشتند. و ما در موقع خود، به زودى، سهم و نقش امام را در این مورد نشان خواهیم داد تا در تاریخ ما شرف و افتخار باشد و براى امروز ما نیز عامل محرکى براى پیشرفت باشد نه براى واماندن در گهواره دیروز!

* * *

گفتار ما درباره انقلاب فرانسه، بالضروره ایجاب مى کند که سخنى نیز از جوامع پیشین و قوانین آنها به میان آوریم تا حلقه هاى زنجیر واحدى را که تاریخ از آنها تشکیل مى یابد و قسمتى از آن بدون قسمت دیگر فهمیده نمى شود، به هم پیوند دهیم. البته سخن درباره اجتماعات قدیمى غرق شده در

ص: 15

کهنگى را، که هرگونه مفهوم و معنى انسان در آن ضایع و نابود شده است، کوتاه مى کنیم و به همان بحث اجمالى اکتفا مى نماییم تا مقدمه اى براى انتقال به بررسى وضع یونان و روم باشد که دو حلقه وصل بین این جوامع که مورد توجه ما است و اجتماعات بعدى که قوانین و سیستم هاى آنها با طلوع انقلاب فرانسه پایان یافت، به شمار مى روند.

* * *

فشار و اختناق و شکنجه در جوامع قدیمى، اساس حکومت و رهبرى و قانون بود! و به خاطر مصلحت یک فرد یا طبقه خاصى از مردم، فشارهاى سختى بر توده ها وارد مى آمد و در واقع فشارها و شکنجه ها یکى از لوازم ضرورى این جوامع بشرى به شمار مى رفت، تا آنجا که آنها را به شکل شب هاى تاریک و ظلمانى مبدل ساخته بود که تاریکى و ظلمت آن امتداد و افزایش مى یافت و در زیر سیاهى هاى آن، میلیون ها نفر ناله مى کردند و پشتشان با تازیانه ها گداخته مى شد! و همه اینها در راه سود طبقه خاصى از بشر صورت مى گرفت که مقامات و دستگاه ها را اشغال کرده و بر دیگران برترى مى جستند تا از زیر پایشان خون آدمى جریان یابد!.

این گروه، در دشمنى با توده ها به این مقدار از درندگى و سبعیت ناشى از نیروى حیوانیت قانع نمى گشتند، بلکه همیشه مى کوشیدند که با وضع قوانینى که تنها در خدمت این طبقه بوده، دیگران را برده یا همانند برده بسازند و پایه هاى حکومت جابرانه خود را تحکیم و دوام بخشند و چه بسیار دیده شد که در راه تثبیت این قوانین، از به اصطلاح خدایانشان! هم کمک و یارى مى جستند!(1)

ننگین ترین و زشت ترین چیزهایى که زورمندان پیشین در این زمینه به وجود آوردند همان قوانینى است که«رسمیت بردگى» را تضمین کرد، یعنى قراردادن انسان در مرتبه کالاى قابل خریدوفروش! به طورى که به گردن انسان طنابى افکنده شده و به زور به بازار کشانده شود تا به انسان دیگرى فروخته شود و همراه وى دلال و چوبش و برده فروش و تازیانه اش باشد!... و سپس مشترى بیاید و با چشم قصابى که به گوسفند قربانى مى نگرد، به آن بنگرد و شانه هاى

ص: 16

وى را بگیرد و تکان دهد، چپ و راست و سروصورتش را بررسى نماید و او را به جلو و عقب بکشد و پوست تنش را در دست بگیرد تا مقدار گوشت بدنش را دریابد و سپس از تعداد دندان ها و چگونگى دست ها و پاهایش را بررسى کند و آنگاه دستور دهد که بدود، و گاهى بار سنگینى را بر دوش بکشد... و بعد بر چپ و راستش بزند و پشتش را لگدمال سازد تا اطمینان یابد که او نیرومند بوده و ابزار نیکویى براى کار و تولید است و آنگاه با برده فروش وارد مذاکره براى خرید این «کالا» بشود، چنانکه پست ترین چیزها و ارزانترین کالاها مورد معامله قرار مى گیرند!... و سرانجام پولى را که مى خواهد به برده فروش بپردازد و بعد وارد مذاکره! براى معامله انسان هاى بدبخت دیگرى گردد و آنگاه که گروه بسیارى از آنان خریدارى شدند، با زنجیرهاى آهنین، دست ها و پاها و گردن هایشان را محکم ببندد و از پشت سر خود به قرارگاه مخوف و ترسناکى بکشاند!... به آنجا که در تمام دوران زندگى، بدون آنکه شب و روزى را بشناسند، کار بکنند و رنج بکشند و در تاریکى هاى بدبختى ناله کنند و ضعیف و ناتوان گردند و به اندازه اى ستم و محرومیت ببینند که پس از آن دیگر امید و آرزویى براى آنها در زندگى باقى نماند و سرانجام بمیرند بى آنکه صداى ناله هاى رقت انگیزشان از زیر چکمه ها و تازیانه هاى ستمکاران به گوش کسى رسیده باشد.

آتش ظلم، بدن آنها را از هم گسیخت و عمرشان را برباد داد.

لحظه مرگ و واپسین دم، در زندگى برده، بهترین و گواراترین لحظات بود!.

* * *

و اگر صحیح باشد که اصول و قانون حمورابى قدیمى ترین قوانین مشهور جهان است، ما از خلال این قانون و اصول -- که سیستم طبقاتى آن را از چهار هزار سال پیش ساخته و پرداخته است -- مى بینیم که جامعه حمورابى، یا اجتماع بابلى، از سه طبقه تشکیل مى یافت :

طبقه اول: همان طبقه اشراف بود که نه تنها کار نمى کردند و رنج و زحمت نمى کشیدند، بلکه کار و کوشش و خدمت و رنج همه به خاطر آنها بود و براى آنها و حتى زمین هم در راه منافع آنها به دور خود مى چرخید!!.

طبقه دوم: طبقه صنعتگران(1) بودند که البته وضعشان بهتر از بردگان بود.

ص: 17

طبقه سوم: همان بردگان بودند که شکل زندگیشان را چند لحظه پیشتر دیدیم. در همچو جامعه اى، بدیهى است که فرزندان اشراف «شرف»! پدرانشان را به ارث مى برند! ولى فرزندان صنعتگران و بردگان باید به سوى سرنوشت و جایگاه پدرانشان بشتابند!. و البته فرزندان دو طبقه اخیر، نیروى تولیدکننده مملکت را تشکیل مى دادند که همه سودها و نتایج آن به طور کلى به اشراف و اطرافیانشان مى رسید. و امروز به جاى این نیرو، در میان ملت هاى عقب افتاده! دست هاى کارگران و در کشورهاى مترقى و پیشرفته، وسایل ماشینى و آلات مکانیکى جایگزین شده است(1) .

تاریخ نشان مى دهد که جوامع قدیمى بشرى، به طور کلى، بر پایه این رژیم اجتماعى تبهکارانه برپا و استوار بود و حتى سیستم برده دارى، تا انقلاب کبیر، در میان بسیارى از ملت ها معمول و مرسوم بود، ولى انقلاب کبیر در نخستین اصل از اصول «حقوق بشر» آن را لغو نمود!(2)به سوى: اندیشه براى انسان

* از نظر قانون طبیعى، باید همه آزاد به دنیا بیایند و به موجب این قانون، هرگز براى همه ما، جز نام و هدف واحدى نباید باشد و این نام همان انسان است.

ص: 18

اولپین(1)

*شعراى جاودان آتن از تب سوزانى شعله ور گردیدند که جهان و هستى را در اشعارشان نظرگاه انسان قرار مى دهد و انسان را سرچشمه و مرکز جمال و زیبایى، و نیکى و حق را دو پرتو ناشى از آن نشان مى دهد که هر دو از آن به وجود آمده و به سوى آن نیز بازمى گردند! و این تب سوزان نیروى محرک و پرحرارتى براى تجمع و تمرکز نیروهاى فوق العاده «هنرمند» بود و براى انسان در هر سرزمینى میدان، و در هر افقى آسمانى غیرمتناهى باز مى کرد!.

در میان بشریت اعصار پیشین انگیزه اى که آمادگى براى اعلان حقوق بشر را به وجود آورد و از منابع معنوى وثیقه حقوق بشر بود،

دو تمدن یونان و روم جلوه گر است. و شاید آتن نخستین شهرى در جهان باشد که در چهارچوب مفاهیم خاص خود، به اعلان و ابزار حقوق طبیعى بشر، پرداخت. و این در عصر پریکلس(2) بود که رسمآ اعلام داشت که مردم آتن همه آزاد و برابرند و بر همین پایه و در سایه همین اساس بود که همه فرزندان آتن، با قطع نظر از چگونگى تولد و پرورششان، از حقوق عمومى بهره مند مى شدند و حق داشتند که مقامات رسمى و قدرت ها و سازمان ها را در دست بگیرند و در مجالس و مجامع عمومى شرکت نمایند و آزادانه افکار خود را بیان کنند.

پریکلس در سخنرانى مشهور خود این سیستم اجتماعى را چنین توصیف کرده است: «نام آن -- سیستم -- دمکراسى است و این براى آنست که مصلحت یک اقلیت را در نظر نمى گیرد، بلکه مصلحت و سود اکثریت افراد را در نظر مى گیرد و همه هموطنان(3) از نظر قانونى،

در شکایت ها و خصومت هاى فردى، از مساوات بهره مند مى شوند. و از نظر رسیدن به مقامات و مناصب، برترى در بین افراد فقط بسته به آن چیزیست که با آن امتیاز مى یابند و اساس امتیاز، همان استعداد و رشد است نه وابستگى به طبقه اى خاص و معین ... و نباید بین هیچ فرد و خدمتى که مى خواهد نسبت به شهر انجام دهد-- تا آن روزى که قدرت انجام این خدمت را دارد-- به علت فقر و تنگدستى و یا کمبود مقام اجتماعى وى، جدایى و فاصله به وجود آید»(4) .

ص: 19

هواداران دمکراسى آتنى خواستار اصلاحات اقتصادى وسیعى گشتند تا همه مردم بتوانند از حقوق مدنى خود بهره مند شوند. برنامه هاى اصلاحات همگانى بزرگ، ارزان نمودن قیمت نان و تأمین معاش کسانى که قدرتانجام کار نداشتند و همچنین جمع آورى اعانه هاى عمومى، از جمله اصلاحات اقتصادى بود که به آنها تحقق بخشیدند.

خواننده محترم ملاحظه مى کند که آتن در این قانون تا چه حد پیش رفته است، چرا که توانسته به خوبى نشان دهد: قانون نماینده خواست مردم و مظهر اراده همگان است و همچنین مى بیند که مکتب یونان براى اعلان «حقوق بشر» تا چه اندازه آمادگى به وجود آورد و انقلاب کبیر فرانسه در قرن هیجدهم میلادى آن را تحقق بخشید.

ولى فرق اساسى بین دمکراسى آتنى و اعلامیه حقوق بشر در آن است که مبادى و مواد اعلامیه حقوق بشر براى شمول بر همه افراد بشر به وجود آمد، در صورتى که در مبانى و اصول دمکراسى آتنى مى بینیم که فقط آتنى ها مى توانند از حق استفاده از آزادى مدنى بهره مند شوند، ولى کسانى که آتنى نبودند، در خارج از چهارچوب آزادى و مساوات قرار داشتند، چنانکه سیستم برده گیرى و بردگى همچنان پابرجا بود، این ارزش و اهمیتى نداشت که دمکرات هاى آتنى در راه بردگان کوشش هایى هم کرده باشند!!.

و شاید هم ابتدایى بودن وسایل تولید در قرون آتنى که برده گیرى را به شکل قانونى در آورده بود، و یا شاید رسوم اجتماعى موروثى آن عصر که موجب شده بود به این شکل از برده گیرى ستمکارانه به طور یک امر عادى بنگرند، باعث گردید که نبوغ افلاطون بزرگ در این زمینه به کار نیفتد و از همینجا بود که او در کتاب جمهوریت خود، لزوم طبقه بردگان را مى پذیرد و سیستم بردگى را در «مدینه فاضله»اش بدون کوچکترین مناقشه اى به رسمیت مى شناسد!.

آنچه درباره افلاطون در این زمینه گفته شود، درباره شاگردش ارسطو استاد اول عقل بشرى! نیز صادق است.(1)

ص: 20

اگر چه سرعت چرخ هاى تاریخ اجازه نداد که یونانیان نظام بردگى را ملغى سازند ولى آنان نسبت به زمان خود، خدمات بسیارى انجام دادند. «آلبرت باییه» مى گوید: «... تا آنکه مى بینیم بعضى از بردگان به مقام کارمندى رسمى رسیده اند، چنانکه گروه دیگرى از آنان را مى بینیم با آزادى مشغول پیشه و هنرى شده اند و البته این در قبال یک شرط بود و آن اینکه بردگان مقدارى از سود خود را به اربابانشان بدهند، اربابانى که دیگر اختیار جان بردگان را نداشتند، زیرا قانون یونانى از شرف و عزت برده دفاع و حمایت مى کرد. ولى علیرغم همه این اصلاحات، سیستم برده گیرى همچنان پابرجا بود و ادامه داشت.»«استاد جولتز» که دموکراسى آتنى را عمیقآ مورد تجزیه و تحلیل قرار داده است، مى نویسد: «اندیشه دمکراسى که همیشه بینوایان و ناتوانان را کمک و یارى مى کرد، چاره اى جز آن نداشت که مردم را وادار سازد که در آن چیزى که برده و بنده نامیده مى شد، شکل انسان را ببینند و احساس و درک کنند که در این «آلت و مهره!» هم روح وجود دارد و همین بنده، لیاقت آن را دارد که با او، با مهر و عاطفه انسانى رفتار شود».

وى نصوص دیگرى را نیز نقل کرده و نشان مى دهد که چگونه آنهایى که در بین آزادگان! حریت بیشترى داشتند، جوهر و حقیقت مساوات در میان بشر را، بهتر درک کرده و گفته اند: «همه ما، در همه چیز، از نظر پیدایش و تولد مساوى هستیم. همه ما هوا را از راه بینى و دهان استنشاق مى کنیم» و یا گفته اند: «ارباب من! اگر چه من برده هستم ولى این مانع از آن نمى شود که همانند تو انسانى به شمار روم. ما از خاک آفریده شده ایم و هیچ کس برده بالفطره نبوده است». «ولى اگر از نظر منطق صحیح، حق و حقیقت آن بود که این چنین عباراتى منجر به الغاى رژیم بردگى گردد! اما این نیز حقیقتى است که این رژیم الغاء نگردید»(1) و در هر صورت، برنامه ها و روش هاى آتنى، از نظر کلى، چیزهاى فراوانى از شرایط انتقال جامعه، از دورانى به دوران دیگر و بهتر را دارا است، چنانکه به تاریخ نیز در سیر طبیعتش به سوى ارتقاء مقام اجتماعى انسان و روشن نمودن مفهوم آن، کمک زیادى نموده است، زیرا در آن دوران اعلام مساوات در حقوق و وظایف در بین همه «هموطنان» از نظر ارزش، با در نظر

ص: 21

داشتن میزان تحول و پیشرفت، کمتر از الغاء سیستم بردگى در آغاز قرون جدید به شمار نمى رود. البته شهامت بعضى از آزادگان یونان را باید بر این افزود که براى برده دارى چنان شرایط و قیودى به وجود آوردند که وضع بردگان در آتن، از وضع آنان در سایر ممالک قدیمى، ممتازتر و بهتر گردید!!.

شور و حماسه اى که در دوران دمکراسى یونانى، آتن را فراگرفت و فلاسفه و متفکران آن را واداشت که درباره زندگى داخلى انسان و آزادى وى، و درباره پیدایش، نهایت و اصل و غایت وجودى آن، بیشتر سخن بگویند و در نشان دادن وحدت هستى در وجود «خدا» بکوشند و سپس درباره پیوندهاى خارجى مردم با یکدیگر و روشن ساختن حدود روابط همگانى و ترغیب بر فضیلت و نیکى و نشر فرهنگ و تشویق استعدادها-- به خاطر واداشتن فرد و جماعت به سیر در راهى وسیع، به سوى سعادت و خوشبختى همگانى -- کوشش بنمایند، این حماسه و تب سوزان، به نظر من بیان داشتن شکل و دوران جدیدى از شکل ها و دوران هاى تاریخ بود که نخست انسان آتنى و متعاقب آن، همه بشریت وارد آن دوران مى گردید!

و این تب سوزان و فراگیر که در آتن دل هاى شاعران و پس از آنها قلوب هنرمندان و نقاشان و پیکرسازانى را شعله ور ساخت که اشعار و آثار آنان، مجموع جهان و هستى را نظرگاه انسان قرار داده و انسان را سرچشمه و مرکز جمال و زیبایى، و نیکى و حق را دو پرتو ناشى از آن نشان مى دهد-- که هر دو از آن به وجود آمده و به سوى آن نیز باز مى گردند!-- این تب سوزان، جز براى جمع آورى نیروهاى خارق العاده و استعدادهاى ارجمند انسان نبود که در هر سرزمینى میدان و در هر افقى، آسمانى غیرمتناهى باز مى کرد! و اینها بدین ترتیب پیروزى انسان بر بسیارى از مفاهیم ظلمت و تاریک و عقب ماندگى و به خود پیچیدن در خانه عنکبوت! بود.

شعراى آتن بر زیبایى چیره شدند و آن را سرچشمه نیکى و فضیلت و محور همه گونه پیوندهایى قرار دادند کهمى بایست بین دو انسان به وجود آیدو بدین ترتیب، شخصیت انسانى را که سرچشمه زیبایى و داراى امکانات و استعدادهاى فراوان در دنیاى نامحدودش! بود، مورد تجلیل و احترام قرار داده و بالا بردند و بدین ترتیب سهم بزرگى در ابراز شخصیت صلح جویانه زیبا در انسان را به عهده گرفته و ایفا نمودند.

ص: 22

آتنى ها آن ارزش واقعى را که شاعرانشان ارائه مى نمودند، شناختند و شعر و هنر را که نشان دهنده انسان و مفهوم آن، به ژرف ترین شکل بودند، دو امر ضرورى از لوازم خوشبختى دولت و رشد آن قرار دادند، چه که این دو، در نفس انسان ارزش هاى زیباى انسانى را توسعه و تحکیم مى بخشند و احساس عمیق به زیبایى زندگى را در آن بیدار مى سازند!

* * *

از نمونه هاى تمجید و بزرگداشت هنر و فن در یونان، مطلبى است که پلوتارک آن را از السیبیاد نقل مى کند که: کودکى به نزد استادش آمد و از او درباره ایلیاد «هومر»(1) پرسید و چون استاد به او گفت که آن را ندارد، شاگرد دست خود را بالا برد و به شدت بر استادش زد و سپس برگشت!

«شعراى در تاریخ تمدن هاى قدیم، بدانسان که در آتن تمجید شده اند، در هیچ جاى دیگر مورد تشویق قرار نگرفته اند، براى آنکه شاعر در میان آنان مرکز نیروهاى خدایى بوده و کسى است که پرده را از مقابل بینش انسان کنار زده و حجاب هاى نادانى را از بین برده و فنون و هنر را به او تعلیم داده و علاقه به عظمت و مجد را در او به وجود آورده است. و بدون شک، آن طور که آتنى ها مى خواستند، شاعر به خوبى از عهده حمل این امانت برآمده است زیرا ملت خود را در راه زندگى بهتر و هستى زیباتر سوق مى داد و کودک براى درک مجد و عظمت، اثرى بهتر از سرودهاى جاودانه این شعرا نمى یابد. براى آنکه شعر زیبایى را که کودک حفظ کند، در هر زمان و لحظه اى که در پیش دارد، همراه وى خواهد بود و او را در راه زندگى بهتر و زیباترى سوق خواهد داد. و در آغوش خداوندان شعر و هنر، دل ها و آرزوهاى یونانیان رشد یافت و به آنان امکان داد که پس از آن به آنچه عظمت قهرمانانشان به وجود آورده بود، عشق بورزند. و البته شعراى آتن دل هاى مردم را با زیبایى روشن ساختند و پرتو آنان چنان روشنى بخش بود که بر همه مفاهیم درونى انسان زیبا و آزاد تابید و آن را روشن و نمایان ساخت و به یونانیان امکان داد که خودشان اسرار و رموز اشیاء را دریابند»(2) .

ص: 23

اگر ما به طور صحیح این مسئله را ارزیابى کنیم که بزرگداشت فن و هنر در آتن، در مفهوم اصیل و عمیق خود، بزرگداشت انسان بود، هدف انسانى را در تمدن یونان خواهیم فهمید و ارزش آن اصول معنوى بزرگ را که براى اعلان حقوق بشر، در ترازوى برنامه ها و قوانین آینده قرار داده اند، به خوبى درک خواهیم نمود.

به قسمتى از آنچه رنان(1) فیلسوف فرانسوى در مفهوم انسان از نظرتمدن یونان، مى گوید، توجه نمایید: «در تاریخ معجزه اى به وقوع پیوست و آن یونان قدیم بود. آرى از پانصد سال پیش از میلاد مسیح، نقاشى شکل کاملى از تمدن پایان یافت و چون به پرتوافکنى پرداخت، نور آن در شب تاریخ، به ماقبل خود نیز رسید و به راستى اندیشه و آزادى به وجود آمد و بینش فرد آزاد در صفحه زندگى بشریت پرتوافکنى نمود و این انسان نوین با نجابت و شرافت ساده خود، همه جاه و جلال پیشین پادشاهان را سرکوب نمود و اخلاق بر پایه اندیشه پایه گذارى شد و از خرافات و اوهام جدا گردید و انسان از ترس و هراس کودکى نجات یافت و با قلبى پر اطمینان به سوى سرنوشت پیش رفت!

اما در موضوع فن و هنر، خداى من!. چه ثمرها و میوه ها که تحویل دادند و چه مقدار از خدایان و چه انقلاب هاى آسمانى که به وجود آوردند؟!

یونان زیبایى را یافت چنانکه عقل و خرد را پیدا نمود. یونانیان به تنهایى راز زیبایى و حق و نظام و نمونه هاى عالى زندگى را کشف کردند و پس از آنان انسان مجبور شد که در مقابل مکتب آنان سر تعظیم فرود آورد زیرا که راز زندگى که زیبایى بود پیدا شد!

خداى من! این سخن چقدر شگفت انگیز بود! در آن روز انسان نجیب، از درون خود، اصول و مبادى نجابت را به کمک گرفت و آنگاه حقیقت و نیکى و زیبایى، محور گردشى گردید که زندگى ما بر دور آن به گردش درآمد.»(2)

* * *

تمدن روم نیز معنى و مفهوم دمکراسى را در بسیارى از حالات و اشکال خود شناخت، و به نام آن انقلاب هایى به وجود آمد که آزادى هاى سرکوب شده و از بین رفته آنها را رهبرى مى کردند و بدین ترتیب، راه را براى اعلان حقوق بشر در قرن هیجدهم، هموار ساخت.

ص: 24

روم مدت هاى دراز مرکز نبرد در راه مساوات و تحقق آزادى بود. و از مظاهر و نمونه هاى این نبرد ظهور انقلابى بود که سیستم مونارشیک را تا مدتى از بین برد. و سپس سلسله پیکارهایى است که میان فرزندان ملت و طبقه اشراف به وجود آمد و سرآغاز آن اراده انسان براى رهایى از سرنوشت دردناکى بود که اشراف براى او تعیین نموده بودند و از مواد اساسى این قانون -- قانون اشراف -- آن بود که رومى هاى آزاد اگر نتوانند بدهى خود را بپردازند، خود و فرزندان و نزدیکانشان باید به طور کلى بنده و برده شوند(1) و البته اکثریت مردم درروم آن روز هم بدهکار بودند و فقط اقلیتى بستانکار به حساب مى آمدند، و در واقع زمینه کاملا آماده بود که گروهى قلیل، اکثریت مردم را به بردگى بکشانند!... و در نتیجه آن، انقلابیون توانستند حق قانونگذارى و مساوات در حقوق و وظایف را به دست بیاورند.

«و در وسط این پیکار گرم، جملاتى به گوش خورد که به زودى سرلوحه اعلامیه حقوق بشر قرار گرفت. در آن هنگام که کانلیوس خواستار قانونى گردید که ازدواج بین دو طبقه را قانونى و آزاد سازد(2) ،

به آنهایى که با وى مخالفت مى کردند، با فریاد گفت: «آیا توهینى بالاتر و بزرگتر از این مى توان یافت که قسمتى از شهر، لایق زناشویى به حساب نیاید و گویا که آن قسمت، نقطه نجس و ناپاکى است؟!... و بنابراین چرا در قانون نمى آورید که افراد ملت حق ندارند به اشراف نزدیک شوند و در کنارشان باشند و از آن راهى که آنها رفته اند، راه بروند و بر سر غذایى که آنان نشسته اند بنشینند و از آن بلندى بالا بروند که آنان رفته اند؟!».

و سپس هنگامى که درخواست انتخاب کنسولى از میان توده مردم را عنوان مى کرد(3) ، چنین گفت: «اگر به مردم روم حق آزادى اعطا نشود و اجازه داده نشود که مقام کنسولى را به آن کس که مى خواهد بدهد، و اگر امید رسیدن به این مقام از افراد لایق توده مردم سلب گردد، روم هرگز نخواهد توانست بر روى پاى خود بایستد و امپراطورى به زودى سقوط خواهد کرد! آیا به مسئله انتخاب کنسول از میان توده مردم، همچون موضوع انتخاب آن از میان بردگان و آزادشدگان نگریسته مى شود؟ آیا این کوتاه فکرى را که این پست شمردن

ص: 25

افراد، احاطه نموده است، احساس نمى کنید؟... آنان اگر بتوانند و قدرت یابند حتى سهم و بهره شما را از پرتو خورشید نیز از شما باز خواهند گرفت و آنچه که در دل هاى آنان خشم و انقلاب را بر ضد شما برمى انگیزاند، آنست که شما هنوز سخن مى گویید و زنده اید و شکل و صورت بشرى دارید!».

و سپس براى آنکه سخن خود را پایان دهد، نگاه خود را به اشراف دوخت و تهدیدکنان گفت: «در پایان، چه کسى حکومت و رهبرى را مالک شده است، آیا شما آن را به دست آورده اید یا ملت روم؟ در آن هنگام که ما زمامداران خودکامه و امپراطوران را از کار برکنار ساختیم، آیا براى آن بود که سلطه و نفوذ شما را جانشین آنان کنیم؟ یا براى آن بود که در میان مساوات، براى همه آزادى به وجود آید؟ باید هر وقت که مردم روم اراده کنند، به آنان حق قانونگذارى داده شود»(1)

لابد خواننده توجه نموده است که کانلیوس چگونه دو طبقه بردگان و آزادشدگان! را از توده مردم روم، که براى آنها آزادى و مساوات و برابرى با اشراف در حقوق و وظایف را خواستار بود، استثناء و تفکیک نمود. ولى در هر صورت این نمونه اى از قهرمانى در فکر و قلب است که یک فرد رومى بتواند همچون گامى را بردارد و خواستار تساوى افراد ملت با اشراف و نجبا گردد. روش تعیین شده تاریخ اعتراف مى کند که این چنین روشى در قبال نظام اجتماعى موجود، یک کوشش نیکو و ارجمند، از طرف نیکوکاران در راه تحول اوضاع همگانى از شرایطى ناگوار به وضعى بهتر است.

تعجب ما در موضوع عدم تعرض «کانلیوس» به مسئله برده دارى، وقتى برطرف مى شود که مى بینیم بزرگان فلاسفه و قانونگذاران پیشین و رهبران بزرگى که در راه تحول جوامع بشرى مى کوشیدند و آنهایى که راه و رسمشان در آن دوران تاریک به خاطر زنده کردن و شکل دادن به عالیترین انقلاب هاى اجتماعى و اخلاقى بود، نتوانسته بودند درباره جامعه بدون برده فکر بکنند! از اینجاست که مى بینیم آنان به خاطر همگامى با انگیزه شرافتمندانه انسانى که در درونشان جوشش داشت و براى جوابگویى به احساس هاى عمیق و بشردوستانه که در دل و جانشان غوغا به پا کرده بود، کوشش مى کنند و مى خواهند که مردم را متوجه این نکته سازند که : انسان برادر انسان است. ولى البته ما نمى بینیم که آنان قوانین قاطعى را وضع کنند که به طور کلى بردگى را باطل و لغو سازد و در این موضوع حقیقتى براى ما روشن مى گردد که ناچار باید به آن اعتراف کنیم و آن اینکه سیر تاریخ روش خاصى دارد که حتى در تفکّر بزرگان و نوابغ نیز تأثیر مى گذارد و آنان را وادار مى سازد که اصول و حدود معین و خاصى را بپذیرند. ولى آن گروه از دانشمندان روم که اعلام نمودند نظام بردگى با طبیعت تضاد دارد، بدون شک آنان نمونه هاى گرانقدر و درخشانى از متفکرانى هستند که انسانیت در آنها تکامل یافته و جلوه گر شده تا آنان توانسته اند سخن بگویند، بدانسان که گویى به آنان وحى و الهام شده است.

ص: 26

و در هر صورت، آنان گروه قلیلى هستند، وانگهى آرا و افکارشان هم از حدود نظریه و تئورى کلى خارج نشده که به شکل قانون قابل اجرایى درآمده باشد.

و ما در تاریخ بعد مى بینیم پس از آنکه روم پیروزى هاى قاطعى بر کارتاژ به دست آورد (متأسفانه این پیروزى به جاى آنکه براى رفاه حال فقرا و بینوایان روم به کار رود، آنان را در دوزخ فقر و بدبختى سرنگون ساخت) تیبریوس(1) بر سر طبقه ثروتمند که وحشیانه توده مردم را زیرشکنجه قرار داده بود، داد زد و با فریاد خشمناکى چنین گفت :

«این چه وضعى است؟ براى حیوانات درنده و وحشى، لانه و پناهگاهى وجود دارد که به آن پناه مى برند، ولى آنهایى که خون خود را در راه «ایتالیا» مى ریزند، جز هوایى که استنشاق مى کنند، مالک چیز دیگرى نیستند؟ آنان سقفى ندارند که سایه اى داشته باشد و منزل ثابتى ندارند که در آن بنشینند، بلکه خود و زنان و فرزندانشان حیران و سرگردان به این سو و آن سو مى روند. آنان جنگ مى کنند و کشته مى شوند تا وسایل خوشگذرانى و تجمل گروهى را فراهم آورند. آنان را ارباب زمین خوانند در صورتى که مالک یک مشت خاک هم نیستند».

ولى رهبران این گروه انقلابى که بر ثروتمندان روم شوریدند، از طرف گروه دیگر، یعنى حزب سرمایه داران، کشته شدند. به این سخنى که کایوس یکى از سخنوران انقلابیون، قبل از کشته شدن با صداى بلند به سران حزب ثروتمندان گفت، گوش کنید: «شما از کشتن من چه سودى مى برید؟ شما با این قتل، به زودى شمشیرى را که در اطراف شما به غلاف گذاشته ام، بیرون مى کشید!»(2) .

سپس مرد دیگرى به نام «ماریوس»(3) بر ضد اشراف شورید و پرچم حقوق توده مردم را بر ضد فساد اشراف به اهتزار در آورد :

«آنان ماریوس جدید را تحقیر مى کنند ولى من آن ترسوها را کوچک مى شمارم. آنان نداشتن سابقه خانوادگى را براى من عیب مى دانند، ولى من این حقارت و پستى آنان را عیب مى دانم. من معتقدم که جز یک طبیعت بشرى، که مشترک بین همگان است خصلت دیگرى

ص: 27

وجود ندارد. اى مردم رم! اکنون ماریوس را که آدم جدیدى است با اعیان و نجباى عالى نژاد مقایسه کنید. آنچه را که ایشان نقل مى کنند و مى خوانند من آن را دیده و انجام داده ام. آنچه را که آنها از کتب آموخته اند من در اردو فرا گرفته ام. آنها هر وقت که در حضور شما یا در مقابل مجلس سنا سخن مى گویند، جز مدایح و اوصاف اجداد خویش چیزى ندارند که بگویند و خیال مى کنند که این موجب نامورى آنان خواهد شد. در صورتى که مطلب کاملا برعکس است، چه به هر اندازه که نیاکانایشان شهرت بیشتر داشته باشند، انحطاط و پستى اینان محسوس تر خواهد بود. براى اثبات اینکه مرا به جا انتخاب کرده اید، نمى توانم تصاویر یا جشن هاى پیروزى یا دوره کنسولى اجداد خود را براى شما شرح بدهم، ولى در صورت لزوم زخم هاى سینه ام را به شما نشان خواهم داد. این است تصویر اجداد من، این است علامت اصالت و شرافت من. این آثار اصالت به ارث به من نرسیده، بلکه آنها را در نتیجه مخاطرات و مهالک به دست آورده ام.»(1)

ولى متأسفانه کوشش هاى این دسته از متفکران روم به جایى نرسید، زیرا آن آزادى و مساواتى را که اینان خواستار تحقق آن بودند و در دوران جمهورى به بسیارى از شرایط آن رسیده بودند، رژیم امپراطورى بعدى از بین برد و نابود ساخت و نه تنها از نو براى اشراف و مفتخواران همان امتیازات قدیمى را بازگردانید که در سایه آن، نه تنها با کمال تن پرورى و راحت طلبى به بالش ابریشمى تکیه زدند و به اموالى دست یافتند که شایسته آن نبودند که از خیر و برکت آن -- همانند شترهاى «گر» گرفته اى که میان آب و سایه سینه خود را به زمین مى چسبانند!-- به استراحت و خوشگذرانى پرداختند، بلکه این پولداران خوشگذران، بر شدت قوانین اشراف -- که بر ضد بینوایان بود-- افزودند!

اما آزادى دینى: تاریخ در این زمینه براى روم بهترین یادگارهاى درگذشت و اغماض را ثبت نموده است و شاید رومى ها از نظر تطبیق خارجى مبادى آزادى عقیده، نخستین ملت جهان باشند، زیرا قوانین روم به هر کسى اجازه مى داد که نظریه خاص خود را در زمینه معتقدات دینى حفظ بنماید و هر کسى آزاد بود که به این یا آن دین، معتقد باشد و یا آنکه اصولا به چیزى ایمان نیاورد، ولى به شرط آنکه به طور علنى و رسمى بر معتقدات دیگران حمله و اهانت ننماید(2) . درکتاب قانون جزایى روم این عبارت وجود دارد: هیچکس حق

ص: 28

ندارد که از تو درباره ایمان و عقیده ات تجسس نماید و قانون کسى را مجبور به انجام عبادتى نمى نماید و یک فرد بى ایمان که منکر وجود قضا و قدر است، با کمال آرامش در کنار یک فرد متعصب با ایمان مى تواند زندگى کند»(1) .

و البته فشار قیصرهاى رومى بر مسیحیان نخستین را نباید به حساب آورد، زیرا علت واقعى و سبب اصلى آن مربوط به خود مسیحیان بود که ادیان رومى را مسخره کرده و به «خدایان باطلى» که مردم روم هوادار آنها بودند، فحش و ناسزا مى گفتند، در صورتى که قانون روم به مردم اجازه مى داد به آنچه مى خواهند ایمان بیاورند، ولى شرط آن این بود که به معتقدات دیگران احترام بگذارند. و در واقع این قانون شامل حال آنان شد و این را نباید فشار و سختگیرى نامید!.

اما در موضوع برده: سیستم ها و برنامه هاى رومى با سایر نظام هاى اجتماعى دنیاى قدیم، در این زمینه اختلافى نداشت و شما دیدید که کانلیوس -- یکى از رهبران فکر دمکراسى در روم -- بردگان را از توده هایى که براى آنها حقوق و آزادى مى خواست، مستثنى مى کرد. و متأسفانه بردگان در سراسر امپراطورى روم، انواع و اقسام سختگیرى ها و فشارهایى را متحمّل شدند که جز در «بابل» نظیر آن را در جاى دیگر مشاهده نشده بود. و بسیار دیده شد که بردگان روم زنجیرهاى بندگى را پاره کرده و در زیر ضربات ظلم و ستم سخت و کشنده، به شورش هایى دست زدند، ولى این انقلاب ها به وحشیانه ترین شکل، سرکوب مى شد و این وضع حتى در دوران رژیم جمهورى نیز وجود داشت. به راستى براى آن تاریخ انسانیت که به وجود «ابراهام لینکلن» و «ژان ژاک روسو» افتخار و مباهات مى کند، بسیار زیبنده است که در آن هنگام که سخن از برده و بدبختى هایش به میان مى آورد-- خواه این وضع در روم باشد یا بابل، و خواه این سخن درباره بردگان جنوب آمریکا باشد یا بردگان شهر بصره -- صفحات سیاه خود را روى هم گرد آورد و آنها را به دست شعله آتش بسپارد. متفکر بى نظیر و دانشمند «سلامه موسى» درباره انقلاب هاى بردگان روم چنین مى گوید(2) :

«زیاده روى در سختگیرى، گاهى بردگان را بیدار مى کرد و متوجه این نکته مى ساخت که آنان نیز افرادى از بشرهستند و مى توانند جزو آنان به شمار آیند و از اینجا بود که دست به شورش و انقلاب مى زدند، و این همان است که در نهضت اسپارتاکوس(3) که در حدود سال 73 قبل از میلاد در ایتالیا رخ داد، آن را مى یابیم.

ص: 29

رومى ها بعضى از بردگان را فقط براى کشتى گیرى -- گلادیاتورها-- در روم، نگهدارى مى کردند و هر برده اى که با دیگرى کشتى مى گرفت مى بایست رقیب خود را در جلو تماشاکنندگان که هورا مى کشیدند و کف مى زدند به قتل برساند(1) ! اسپارتاکوس یکى از آن افراد بود. او برده اى یونانى بود که حاضر نشد مانند گوسفند پروار، بخورد و چاق بشود تا در موقع لزوم ذبح گردد. او مى دانست که بدون شک سرانجام یک نفر پیدا خواهد شد که او را بکشد! او یکى از شاگردان آموزشگاه -- باشگاه!-- کشتى گیرى در بادوا بود که همراه 70 نفر از شاگردان همدوره اش فرار کرد. آنها مرکب از سیاهان و سفیدان و افراد گندم گونى از اسپانیا، سودان، سوریه، مصر، مقدونیه -- یونان -- آلمان و مراکش بودند و اسپارتاکوس آنها را به انقلاب تحریک کرد و از روم و سایر شهرها و روستاها در حدود صدهزار برده به دور او جمع شده و کوه وزوو(2) آتشفشان معروف را ستاد مرکزى خود قرار داده و شروع به تحریک و غارت نمودند.

ولى انقلاب آنان شکست خورد، چون افراد آن از ملت هاى گوناگون تشکیل شده بودند و زبان و لغت مشترکى براى بیان هدف هاى خود نداشتند و براى آزادى و کار مستقل، تجربه کافى نداشتند. رومى ها توانستند آنها را شکست دهند و از آنان بدین ترتیب انتقام گرفتند که در حدود شش هزار نفرشان را به دارهایى آویختند که در طول معابر عمومى نصب کرده بودند، و این کشتار وحشیانه اى بود که بردگان را چنان سرکوب کرد که تا دو هزار سال دیگر سربرنیاوردند. و از داستان اسپارتاکوس هم جز خاطره اى باقى نماند که آزادگان به دیده تحسین به آن مى نگرند و اندوه آزادى پایمال شده را، در آن هنگام که این تندباد را به یاد مى آورند، احساس مى کنند... تندبادى که بر ایتالیا وزید و با خون بردگان پایان یافت.

اسپارتاکوس براى آزادى بردگان و ناتوانان و محرومان و دهقانان رومى، بسیار فکر کرده بود تا بلکه بتواند ازآنان ارتشى به وجود بیاورد و دولت روم را شکست دهد و دولت جدیدى را بر پایه آزادى به وجود آورد و بردگى را در آن ملغى سازد، ولى او جز «نادانى» چیزى نیافت و بلکه به استثناى گروه کمى که از ابتداى انقلابش همراه وى بودند، همگى در جمود مطلق فرو رفته بودند.

در مقابل، رومى ها ارتشى را براى جنگ با وى آراستند و رهبرى آن را به عهده کراسوس گذاشتند او یک رهبر نظامى و جنگى و یا پیشواى سیاسى توانا نبود، بلکه فقط ثروتمندى بود

ص: 30

که روحیه طبقه خود را درک مى کرد و از خشم مى سوخت، زیرا برده هایى که ثروت کراسوس بر آن کار آنان استوار بود، نزدیک بود که از دست بروند.

اسپارتاکوس همچنان مى جنگید و پیروزى به دست مى آورد ولى پیروزى وى آنچنان قاطع نبود که دشمن را نابود سازد و از چیزهایى که او را تضعیف نمود آن بود که او به تردید افتاد که همراه بردگانى که پشتیبانش بودند به خارج از ایتالیا برود و در بین بربرها-- آلمانى ها و اسلاوها-- دولتى آزاد تشکیل دهد و یا در ایتالیا بماند و در راه ایجاد یک حکومت آزاد و بدون برده، براى رومى ها بکوشد.

کراسوس نیروهاى اقتصادى را بر ضد اسپارتاکوس جمع آورد و حقیقت نبرد روشن شد؛ جنگ در واقع بین اربابان ثروتمند و بردگان محروم است.

اسپارتاکوس کوشید که جزیره صقلیه(1) را اشغال کند و دزدان

دریایى را بر ضد رومى ها آماده سازد ولى رومى ها، فرد شریر و خونخوارى به نام فریس را در مقابل وى تقویت نمودند و او به جنگ اسپارتاکوس رفت و سرانجام مشعلى که اسپارتاکوس افروخته بود خاموش گردید و وضع نخستین برده دارى در رم و سراسر خاک روم، به حال خود برگشت».

اگر در تاریخ رم چیزى باشد که از شدت نفرت در مقابل این وحشیگرى آشکار بکاهد-- که زشتى آن در برده کردن انسان، (بدین شکل شرم آور و در تجاوز بر قوانین عادى طبیعت و سلب حق طبیعى انسان در آزادى) به چشم مى خورد-- این جرقه هاى اندیشه هاى والاست که بر تاریکى هاى سنگین استبداد سیاسى، روشنایى مى دهند. تاریخ روم نشان مى دهد که در آن زمان گروهى از دانشمندان و متفکران ایتالیایى بودند که شهامت وجرأت داشتند و از آن حق طبیعى که بین همه طبقات مردم -- از جمله ناتوانان و بینوایان و بردگان -- برابر است، سخن بگویند. آنها در زمانى این شهامت را بروز دادند که ثروت در یک طرف و فقر و بدبختى در طرف دیگر، به مرحله نهایى خود رسیده و تجاوز و بى دادگرى حکم فرما گشته و آزادى سرکوب شده بود.

از جمله این بزرگان و دانشمندان فلورنتینوس بود که اعلان کرد نظام بردگى با طبیعت متضاد است و دیگرى ساترنینوس بود که گفت : «طبیعت بین آزادگان و بردگان مشترک است» و همچنین اولپین بود که گفت: «از نظر قانون طبیعى باید همه مردم آزاد به دنیا بیایند و به موجب این قانون براى همه ما نامى جز «انسان» هرگز نباید باشد.»(2)

ص: 31

* * *

از انقلاب اسپارتاکوس و گفته هاى این دانشمندان، براى انسانیت جز تئورى ها و جمله ها، چیز دیگرى باقى نماند. ولى آنها نظریه ها و عباراتى است که ارزش ذاتى خود را حفظ نموده است و قدرت آن را، پانزده قرن پس از آن مبارزه سرکوب شده و شکست خورده، انقلاب کبیر نشان داد و هرگونه مفهومى را-- خواه صریح و خواه مبهم -- که به سوى «اندیشه براى انسان» بود، آشکار ساخت، چنانکه خواست هاى عمیق و درونى انسانیت را که در کمون فلسفه هاى یونان و هنرهاى بزرگ آن وجود داشت، روشن و آفتابى نمود!.

ص: 32

با خود همراه دارد و آن را در روح و جسم یک زن مى پاشد و آبیارى مى کند، نتوانست جامعه اروپایى را در قرون وسطى از برده گیرى طاقت فرساى انسان بازدارد و در این زمینه در جامعه دگرگونى به وجود آورد قرون وسطى نظام طبقاتى ستمکارانه را با حمایت اربابان و پدران روحانى حفظ و نگهدارى نمود، چنانکه با کمک و پشتیبانى این «پرهیزکاران»! برده دارى سیاسى مطلق را نیز حفظ کرد. و اما تعصب دینى؟ در سایه کسانى که مى خواستند ارواح در گذشتگان به بهشت و آرامش جاودانى! برسند، در این دوران وضع قاره اروپا را به شکل رقت انگیز و شرم آورى دگرگونه ساخت!

در قرون وسطى، مردم جوامع اروپائى، از نظر تقسیم بندى خدایى(1) یا سلطنتى منسوب به خدا!، به سه طبقه تقسیم شدند :

اشراف، رجال دینى (پدران روحانى!) و مردم عامى!. آرى مردمى که بعدها «شکسپیر»، «روسو»، «ولتر»، «بتهوون»، «پاستور»، «گوته»، «مارکونى» و «گورکى» را به دنیا تحویل دادند، اینها پست ترین طبقه اجتماعى را تشکیل مى دادند. ولى آن گروه نادان و بى عرضه و تبهکار، نام «اشراف» را بر خود نهاده بودند. و اما رجال دین -- پدران روحانى!-- آنها همیشه چشم به بالا دوخته بودند!... و به آسمان و به آن کسى که بر آنها مال و ثروت و قدرت نازل کرده و بر روح و جسم مردم مسلط ساخته بود، مى نگریستند!...(2)

«و تازه در میان هر طبقه هم مقام و درجه ها مختلف و متمایز بود. بین یک فرد بى چیز و ناتوان و یک بازرگان ثروتمند-- از گروه طبقه سوم -- فرق فاحشى وجود داشت! و همین طور بین کشیش یک دهکده کوچک و بزرگان و پدران روحانى در شهرها، و بین یک نجیب زاده دست چندم و یک امیر بزرگ(3) . و حتى بین طبقه«ممتاز»! چاکرى و فروتنى کوچک بر بزرگ یک قاعده کلى بود. هر نجیبى بر بزرگتر از خود اظهار کوچکى و چاکرى مى نمود، و گویى انسان همیشه «طفیلى» دیگرى بود!. و اندیشه هم میهن آزاد، که در سرزمین هاى دمکراتیک دنیاى یونان و روم گرامى بود، سرانجام از میان رفت و پیوندها و روابط شخصى و خصوصى دست و پاى افراد را اگرچه از نجبا هم بود، مى بست».

اما مالکان بزرگ؛ نیرو و قواى آنها به طور عمومى در رشد و فزونى بود و از جمله تفریحات و خوشنودى هاى آنان غارت و چپاول و تجاوز و همه گونه فسق و فجورى بود که مردان ناجوانمرد طبقات «بالا»! با آنها مشخص و ممتاز مى گردند!. گرفتن دارایى بینوایان به هر وسیله اى که ممکن بود، یک قاعده شناخته شده و معمولى بود. قوانین هم همیشه از این گروه

ص: 34

دزد حمایت مى کرد، و حتى اگر دهقانان در نقطه اى از سرزمین اروپا قیام مى کردند، قوانین از طبقه فئودال ها پشتیبانى مى نمود و دهقانان را سرکوب مى کرد.

نمونه این امر حادثه اى بود که در قرن چهاردهم در بعضى از مناطق فرانسه رخ داد. دهقانان بر ضد استعمارگران و احتکارچیان و غارتگران بپا خاستند و اربابان نیروهاى خود را، با پشتیبانى و کمک قوانین!، متمرکز و متحد ساخته و انقلابیون را سرکوب ساختند، و سپس با وحشت توصیف ناپذیرى از آنان انتقام گرفتند و مثلا در مدت کوتاهى بیست هزار نفر از آنان را قتل عام کردند و بدون آنکه فرقى بین «گناهکار»! و غیر گناهکار بگذارند، زنان و کودکان و پیرمردان را سربریدند!(1) .

رجال دینى و پدران روحانى هم همیشه به مردم تعلیم مى دادند که در مقابل اربابان سر تعظیم فرود آورند و خاضع باشند(2) و آنها اگرعباراتى را در تعریف بینوایان گفته اند: «درود بر بینوایان!» و «بینوایان نجیب تر از ثروتمندان هستند»، در روى زمین به بینوایان کمکى نکرده اند و آنها را فقط در پیشگاه خداوند «نجیب» نامیده اند، ولى زمین و زندگى دنیا را فقط براى بینوایان، زوال پذیر معرفى نموده اند!.

امتیازات گوناگون بین آزادگان و بردگان، در این قرون همچنان پابرجا بود و با اینکه در مرحله نخست کلیسا براى مبارزه با بردگى کوششى به عمل آورد ولى بلافاصله پدران روحانى به برده گیرى پرداختند تا روح آنان را در آسمان نجات بخشند! و در آن هنگام که مصالح این گروه با منافع طبقه حاکمه همآهنگى یافت، بردگى در کشورهاى اروپایى به مثابه یکى از امور عادى و معمولى درآمد.

سپس در فرانسه اندیشه کمترین حد و پایه براى مساوات به وجود آمد ولى این اندیشه از مرحله تئورى و نظرى خارج نشد و تجارت برده در خلال قرن 14 و 15 در جنوب فرانسه

ص: 35

شکوفا گردید. و برده فروشان از سراسر نقاط سه قاره با بردگان سفید و سیاه به بازارهاى جنوب فرانسه مى آمدند و در یکى از کتب تاریخ آمده که کنیز زیباروى در بازارهاى برده فروشان با یک «بار» شکر یا آرد معاوضه مى شد و در اسپانیا در بازار برده فروشان، طبقه حاکمه مردمان عرب و یهودیان را مى فروختند.

* * *

در این قرون شکل جدیدى از بردگى به وجود آمد و آن نظام «تبعیت» بود که قوانین رسمى و پدران روحانى -- که در آن زمان در پشت هر قانونى به چشم مى خوردند-- آن را تثبیت کردند. اکنون باید دید که سیستم تبعیت چه بود؟

تبعیت قانونى بودکه «تابع» رااز «برده» فقط دریک چیز متمایز مى ساخت، بدین ترتیب که تابع، برخلاف برده حق داشت که صاحب همسر و فرزند گردد ولى این «امتیاز»ى که «تابع» از آن «بهره مند» مى شد، مانع از «حق» اربابش نبود که او را در هر وقت که خواست بفروشد و یا پسران و دخترانش را از وى جدا و آنها را به عنوان «هدیه» یا فروش بین اربابان دیگر تقسیم ننماید(1) و این در واقع امتیاز عجیبى!

است که گروهى از مردان بتواند فرزندانى براى تبعیت مطلق و تقسیم یا فروش، به وجود آورند!

اما پدران روحانى -- مسیحى -- آنان یدطولا و مهارت خاصى در تجویز این سیستم تبعیت داشتند.آنان هر تابعى را که به طور کامل و مطلق بر اربابش -- هر چقدر هم پست و بدکار بود-- خضوع نمى کرد، لعنت و نفرین مى نمودند و با لحن مقدس مأبانه اى، دشنام ها و نفرین هاى زیاد نثار آن گروه از «بى دینان» مى کردند که «تابع»ها را به عدم اطاعت کورکورانه از اربابان و یا به تمرد و قیام بر ضد این ستم سیاه، تحریک مى نمودند. و این یکى از کشیشان شهر «آنژیه» در فرانسه است که معلومات فراوانش! را در اختیار مردم قرار داده و بر آنها شرح مى دهد که چگونه خداوند با فضل و مرحمت وسیع خود سیستم تبعیت را به وجود آورده! و سپس این سخن پوچ و بى ارزش را نشخوار مى کند :

«خداوند اراده کرده است که در میان بشر گروهى ارباب و گروهى تابع گردند تا اربابان خداوند را تقدیس نموده و او را دوست بدارند و تابعان هم اربابان خود را بزرگ بشمارند و به آنان مهر بورزند!»(2) ولاشر مورخ فرانسوى مى گوید: «در واقع همه اربابان در قرون وسطى، خواه از میان پدران روحانى باشند یا از دیگران، همان طرز فکرى را داشتند که این کشیش آن را بیان داشته است.»(3)

و بردگانى که در این قرون تاریک و سیاه آزاد شدند، همچنان در شرایط خاصى به سر مى بردند و سایر افراد بشرى در مرتبه و شرایط دیگرى قرار داشتند. طبقه هاى دیگر مردم آنان

ص: 36

را تحقیر کرده و کوچک مى شمردند و دشمنى و کینه آنان را در دل داشتند؛ و از نظر عملى، همچنان بر اراده اربابان و نجبا گردن نهاده و همیشه در خدمت آنان بودند و قوانین هم در هیچ موردى، از آنان در قبال فرزندان طبقات بالا و ممتاز! پشتیبانى نمى کرد و بدین ترتیب، قرون وسطى هرگونه مفهوم آزادى و مساوات را زیرپا گذاشت. چنانکه هرگونه حق سیاسى و اجتماعى را براى طبقات ملى نادیده گرفت.

* * *

این قرون در بربریت و وحشیگرى خاصى در سرکوبى آزادى فکر و عقیده، بر قرون دیگر، برترى و امتیاز یافت!. و اگر ما بخواهیم از رویدادهاى تاریخ و حوادث زندگى مردم بهره مند شویم، باید نکته و حقیقتى را روشن سازیم و آن مربوط به فهم و درک چگونگى فشار تعصب در قرون وسطى، خواه در اروپا و یا در مشرق زمین است.

بدیهى است که در کارها و اقدامات دهشتناکى که گروه هاى متعصب در شرق و غرب مرتکب شدند، علل و عواملى از تعصب دینى -- به معنى لغوى کلمه -- تأثیر داشته است و عامل عمده آن هم نادانى و جهالت کورکورانه ملت هاى قرون وسطى بود که مصالح و منافع خود را نمى شناختند و دشمنان واقعى خود را تشخیص نمى دادند و در سایه رهبرى غرض آلود و تبهکارانه زمامداران و روحانیون رنج مى بردند.

البته این سخن که همه این جنایات تنها ناشى از تعصب بوده، پذیرفته نیست. بلکه ما معتقدیم که قسمت زیادى از این علل و عوامل به یک سلسله هدف هاى سیاسى محض مربوط مى گردد، ولو اینکه هواداران آنها، این هدف ها را در پشت پرده ضخیم «دفاع» از این دین یا آن دین، پنهان کرده اند.

بدون تردید نقش خود پدران روحانى -- مسیحى -- هم در این موضوع بسیار مهم است و ما چاره اى نداریم جز اینکه آنان را به دو گروه تقسیم کنیم: گروهى که دین را به مثابه سرچشمه بسیارى از فضیلت هاى اخلاقى شناخته و به همین علت هم به آن پناه برده اند و هرگز هم در فکر استثمار مردم از راه دین نبوده و با قلب و وجدانى پاک و درست زندگى نموده اند و هرگاه که یکى از آنان، پاکى درونى خود را بروز داده، یا با شمشیر به قتل رسیده و یا با آتش سوزانیده شده است و البته این گروه بسیار کم و نادر بوده اند!. و گروه دیگرى هم دین را به منزله منبع سودهاى مادى و منافع اقتصادى و عاملى از عوامل قدرت و حکومت تشخیص داده و با طبقه حاکمه دست به دست هم داده و مواهب زندگى را در میان خود تقسیم کرده و ملت ها را در جهل و نادانى نگه داشته بودند تا آنان را براى برده شدن و سوارى دادن آماده سازند! و متأسفانه این گروه اکثریت بزرگى را تشکیل مى داده اند.

و ما چون اکنون از مظاهر تعصب دینى در قرون وسطى و مطلع قرون جدید سخن مى گوییم، از رفقاى خود --پدران روحانى -- مى خواهیم که خشمناک نشوند، و آنها که به زودى نظریه ما را در مسأله مورد بحث خواهند دید، اکثریتشان هرگز خشمناک نخواهند شد، زیرا آنان به طور آزاد و مختار، راضى نخواهند شد به گروهى بپیوندند که دین و نادانى همگانى را براى اجراى نیرنگ هاى خودشان به خاطر سود و بهره جویى و ریاست به کار برده اند و بلکه بالاتر از این، آنان جانب گروهى از پاک مردان دینى را خواهند گرفت که ستم

ص: 37

دیدند و در راه تشخیص و درکى که از انسانیت محض و تمایل درست به لزوم رفع جور و ظلم از توده مردم داشتند، کشته شدند. و به زودى این رفقاى ما، همراه ما خواهند گفت: خلیفه اى که دستور داد به على ابن ابیطالب ناسزا گفته شود و مردم را غارت کرد، مسلمان نبود و پاپى که به سوزاندن «ساوونارولا» فرمان داد و به غارت کردن مردم پرداخت، مسیحى نبود!.

و بایست در اینجا سخن پرارزش دانشمند بزرگ سلامه موسى را یادآور شویم که: «... همه ادیان الهى بدون استثناء به خاطر انقلاب بر ضداخلاق فاسد جامعه به وجود آمدند، پس در واقع ادیان در ماهیت خود انقلاب هایى بودند. چه که پیامبر به اندازه اى فساد و بدبختى و فشار و ظلم در جامعه مى یافت که در جان او خشم و شهامت و مبارزه را به جوشش مى آورد که این اخلاق را در جامعه دگرگون ساخته و درستى و دوستى و نیکى و عدالت را جایگزین آن سازد(1) و از همین جا بود که اجتماع فاسد بر پیامبران فشار مى آورد و حکومت ها هم که به وجود آورنده آن جامعه فاسد بودند، برضد آنها برمى خاستند و آنان را طرد مى کردند. و مبارزه پیامبران از همین جا بود؛ مبارزه اى که از زندگى هر یک از پیامبران چکامه پرافتخار و بلندمرتبه و عالى به وجود آورده است.

و این مبارزه پس از مرگ پیامبر هم سال هاى متمادى ادامه مى یافت و کسانى که اداره مبارزه را به عهده مى گرفتند، طبعآ رهبرى و ریاست افراد باایمان و پیروان را هم در دست داشتند و اگر پیروز مى شدند، به طورمستقیم یا غیرمستقیم کار حکومت را به دست مى گرفتند. و در این هنگام دین استوار مى گردید و نظر و توجه رهبران و رؤساى آن که قبلا متوجه ویران ساختن بنیادهاى کهنه و قدیمى بود، متوجه نگهدارى مبادى و اصول جدید مى گشت. و در واقع دین، با مردان جدید خود، محال بود که برضد جمود، شورشى برپا نماید، و یا به تحول و تطور تمایلى پیدا کند!

بدین ترتیب طبقه جدیدى به عنوان رجال دین، به وجود مى آید که از راه دین سود مى برند و زندگى مى کنند و به همین علت هم با هرگونه تحولى در جامعه مبارزه مى نمایند، زیرا تغییر و تحول تازه، نیازمند مردان جدید و انتقال قدرت و سود، از طبقه قدیم به طبقه جدید خواهد بود.

و از اینجاست که پدران روحانى همیشه غیرانقلابى بوده اند و از میان آنان افراد انقلابى کمتر به وجود آمده و اگر کسى را پیدا کنید یا از جرگه پدران روحانى طرد گشته و یا اعدام شده است و این همان معنى «فشار دینى» است که خون هزاران نفر به خاطر آن در همه ادیان الهى ریخته شده است»!(2)

ص: 38

* * *

گفتیم که قرون وسطى با بربریت و توحش خاصى در فشار بر آزادى فکر و عقیده، چه در شرق و چه در غرب، برترى! و امتیاز یافته است و بسیار طبیعى است که طبقات حاکمه تشکیل یافته از رجال دولت و پدران روحانى، آزادى فکرى را در میان توده هایى که هرگونه آزادى آنها پایمال شده است از بین برده و اندیشه را از کار بازدارند، زیرا «آزادى» وحدت تجزیه ناپذیرى است و لازمه جنگ با آن، بستن راههاى ورود آن است.

و بر همین اساس بود که «عدم نرمش و همزیستى» در اروپا قاعده مطلقى گردید که در زمینه عقاید و افکار، درقرون وسطى حکمفرما گشت و زبان آهن و آتش تنها زبانى گردید که زمامداران و رجال دینى -- مسیحى -- با همه کسانى که ولو به طور احتمال در مسائل عقیدتى با آنان مخالف بودند، به وسیله آن سخن مى گفتند و مسئله شکنجه دادن قربانى ها و تبعید بى گناهان و کشتار مردم و آتش زدن گروه هایى از مردم در میدان هاى عمومى، از مسائل عادى و مرسوم این اعصار گشت. مثلا شارلمانى پادشاه فرانسه قانونى وضع کرد که به موجب آن هر کس که مسیحیت را نمى پذیرفت محکوم به اعدام مى شد. او هنگامى که حمله سخت خود را برضد ساکسن ها و آلمانى ها(1) رهبرى مى کرد، رسمآ اعلام داشت که: هدف نهایى وى نصرانى ساختن آنان است!(2)

قرون وسطى آزادى اندیشه را جرمى مى دانست که قوانین به شدت تمام در مقابل آن ایستادگى مى کرد. و دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- هم زشت ترین و

ص: 39

شرم آورترین سازمان هاى رسمى بودند که این قانون موجب بوجود آمدن آنها شده بود. این دادگاه ها را پدران روحانى شکل داده و اداره امور آنها را به عهده داشتند و خودشان را سرپرست دفاع از معتقدات دینى، آن هم به ننگین ترین و بدترین روش ها قرار داده بودند.(1)هر کس جرأت مى یافت که در مسائل و عقاید دینى به بحث بپردازد، پس از شکنجه هاى طولانى، گردنش زده مى شد! و درباره هر کس هم که گزارشى -- ولو به غلط و از روى اشتباه -- به رجال دادگاه مى رسید، این چنین رفتار مى شد. و چه بسیار جوى هاى خون در سراسر قاره اروپا به دستور پادشاهان و پدران روحانى به راه افتاد که به اصطلاح در راه «دفاع» از دین عیسى مسیح بود، عیسایى که مى گفت: «دشمنانتان را هم مانند خودتان دوست بدارید». و چه بسیار آتش هایى که در میدان هاى عمومى افروخته گشت که هیزم آنها آن افراد بشر بودند که گناهشان داشتن عقیده و رأى بود و یا گزارشى برضد آنها رسیده بود و یا حاضر به عبودیت، به هر نحوى که باشد، نبودند.

و در مجالس و محافلى که مردم در آنها حضور مى یافتند و از زیارت قیصرها و امپراطوران، رجال دربارى و اشراف و داوران دادگاه هاى انگیزیسیون «بهره مند» مى گشتند! چه بسیار آتش هایى که روشن مى شد و در میان آن افراد بدبختى، از زن و مرد، سوزانیده مى شدند!

در واقع هیچ روزى در اروپا نبود که در بعضى از نقاط آن، این «آتش هاى همگانى» برپا نشود و مردم بیچاره اى دست و دهن بسته به سوى آنها کشانیده نشوند. آرى دست و دهن آنان را مى بستند تا مبادا خطایى از آنان صادر شود که نسبت به ساحت رجال دینى و تماشاگران، ناراحت کننده باشد. ولى این افراد بیچاره و بدبخت از کجا مى توانستند سخن بگویند؟ در صورتى که تمام رمق و نیروهاى آنان با افزارهاى شکنجه و یا زندانى شدن در دهلیزهاى تنگ و تاریک و خفقان آور زیرزمین، گرفته شده بود!.

زندان هاى اسپانیا، ایتالیا، پرتغال، سویس، فرانسه، آلمان، اطریش و بریتانیا بر صدها هزار از این انسان هاى بیچاره اى که سرنوشت آنان را در برابر گروه خونخواران -- رجال انگیزیسیون -- قرار داده بود، تنگ گشته بود. و چون تعداد زندان ها نسبت به رقم قربانى هایى که هر روز افزایش مى یافت، کم بود، یکى از بزرگان رجال دینى! به فکر چاره افتاد و مى اندیشید که زودتر دهلیزها و دخمه هاى دیگرى کنده شود و بودجه جدیدى تهیه گردد تا کفاف شکنجه دادن و سوزانیدن بدبختانى را بدهد که تعدادشان روزافزون بود، ولى فکر او

ص: 40

به جایى نرسید و این «مسئله بغرنج» همچنان ذهن او را به خود مشغول داشته بود تا آنکه به نظرش آمد اگر «گروه مؤمنان» از امیران و ثروتمندان و نجبا به ساختن زندان هاى نوین کمک کنند تا با دهلیزها و نقب هاى وحشتناک و افزارهاى دوزخیش، در اختیار انگیزیسیون قرار گیرد، به آنان وعده «بخشش گناه» بى حد و حساب بدهد.

معنى این کار، به طور ساده این بود که دزدان و غارتگران و تبهکاران و خون آشامان و مردمان خودخواه و بى اخلاق که به کمترین بهره از وجدان انسانى نیازمند بودند، چاره اى جز این ندارند که با اموالى که از مردم به یغما برده اند، در تأسیس و بناى زندان هاى تازه

براى فرزندان توده و صاحبان اخلاق نیکوى بشرى و اندیشه آزاد، اقدام و مساعدت نمایند و آنها را به رجال دینى تسلیم کنند تا سیل «بخشایش» به سوى آنان سرازیر شود!(1)و بدین وسیله آنان امکان مى یافتند که در روى زمین به فساد بپردازند و مال مردم را بگیرند و ستم کنند و مردم را بکشند و در قبال همه این کارها، در زمین و آسمان! بخشوده شوند، ولى به شرط آنکه به رجال دینى -- مسیحى -- در ستم بر بیچارگان و شکنجه دادن و سوزانیدن آنان، کمک و یارى کنند!

مدتى پیش از ایجاد دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- در فرانسه قتلگاه وحشتناکى براى همه «آلبى»ها به وجود آوردند(2) آلبى ها گروهى از فرانسویان بودند که در قسمت جنوبى سرزمینشان به سر مى بردند، آنان از بین مذاهب گوناگون مسیحیت، مذهبى را براى خود انتخاب کرده بودند؛ ولى پاپ اینوسان سوم حمله ستمکارانه اى بر ضد آنان کرد و دستور داد که طوفانى از آتش بر سر آنان فرود آید و در نتیجه زنان و کودکان و پیرمردان را هم سر بریدند و شهرها و کشتزارها را ویران ساختند و مهاجمین، سرزمین آلبى ها را وقتى ترک کردند که از آن مشتى ویرانه و خاکستر به جا مانده بود که دستخوش بادها گشت!

کسى که از این قتلگاه پیروزمندانه بیرون آمد و با «قهرمانى» خاص بر دیگران برترى یافت یک پدر روحانى به نام «دومینیکو» مقدس بود و مردم مناطق دیگر و مجاور فرانسه، هنگامى که از سرزمین آلبى ها عبور مى کردند لحظه اى مى ایستادند و فکر مى نمودند و مى گفتند: خداوند آلبى ها را ببخشد که پیش از این در این سرزمین مى زیستند!

* * *

و اکنون به گوشه اى از آنچه دانش ما درباره محکمه تفتیش عقاید به آن مى رسد توجه کنید (محکمه هایى که به آنها اشاره کردیم و گفتیم که رجال دینى و زمامداران اروپا در ایجاد

ص: 41

آنها براى تجاوز به انسان، همکارى و تعاون به خرج دادند). هدف نهایى ما روشنى بخشیدن به دردهایى است که اروپاییان در راه رسیدن به اعلان حقوق بشر تجربه کردند و اینکه براى ما شرقیان عبرتى باشد که در راه حق، هر چند هم که دشوار باشد ثابت قدم و استوار باشیم و خود را در راه آزادى و شرافت انسانى مانند قهرمانان فدا کنیم؛ قهرمانانى که ما براى بزرگداشت خاطره آنان سر خود را به علامت احترام فرود آوریم و درودهاى انسانیت را که امروز از ثمره کوشش هاى آنان بهره مند است بر آنها بفرستیم.

پیش از آنکه دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- جنبه رسمى پیدا کند، در سال 1022 میلادى به گونه اىظهور یافت، یعنى در سالى که «روبر» پادشاه فرانسه -- معروف به روبر پرهیزکار!-- پانزده نفر از «زندیقان» و «گمراهان» فرانسه را در شهر «اورلئان»(1) سوزانید. و

در سال 1183 یک قرارداد رسمى بین امپراطور «فریدریک اول» و پاپ «لوسیوس سوم» به امضا رسید که به موجب آن این محکمه هاى شرم آور و ننگین به وجود آمد و از این تاریخ سیاه، اقدامات و اعمال خود را شروع نمود و همچنان تا اواخر عصر جدید به کارهاى خود ادامه داد.

این دادگاه ها در منحل گشت ولى در سال 1814 باز رسمیت یافت، و سپس در 1834 به طور نهایى بساط آن برچیده شد. و بدین ترتیب سیاهى هاى دادگاه هاى تفتیش عقاید، اروپا را هفت قرن متوالى در خود فرو برد.

هیچ کشور اروپایى از جنایات این دادگاه ها در امان نماند، ولى سرزمینى که بیشتر از همه در آتش آن فرو رفت، اسپانیا بود. اسپانیا بخصوص در قرن پانزدهم در دوران پست ترین افرادى که تاریخ آن کشور در قرون وسطى آنها را شناخته است (یعنى: امپراطور «فردیناند» و همسرش «ایزابلا»(2) و تبهکارى به نام «تورکیماد» که اسپانیا را مالامال از وحشت و ترس نموده و نام او همراه عنوان «قاضى تفتیش عقاید» بود) بیشترین سهم را برده است!.

من کسى را که در پستى و تبهکارى به پایه این سه نفر برسد، جز هانرى پنجم پادشاه اسپانیا و امپراطور آلمان و پسرش فیلیپ دوم در تاریخ اروپا، و «بسر بن ارطاة»(3) و «زیاد بن ابیه»(4) و «عبیدالله بن زیاد»(5)

و «حجاج بن یوسف»(6) و «مسلم بن عقبه»(7) و خونخواران «ممالیک»(8) وترک ها در تاریخ شرق، کس دیگرى را سراغ ندارم!

ص: 42

از میان آن سه نفر در اسپانیا، تورکیماد را بهتر معرفى مى کنیم: او یک راهب دومینیکنى بود که ملکه ایزابلا در مقابل او به گناهان خود اعتراف مى نمود. ایزابلا پس از آنکه به ازدواج فردیناند درآمد، تورکیماد به او گفت: مى خواهم که پیمانى با من ببندى و قولى به من بدهى؟. ایزابلا پرسید: در چه موضوعى؟ گفت: زندیقان و گمراهان را سرکوب کنى و بى دینى را ریشه کن سازى!... و او به عهد خود وفا کرد و تورکیماد در جنایات خود غوطه ور گردید و بدبختى و ویرانى و مرگ را در سراسر آن سرزمین گسترش داد و آسمان آن را با دود انبوه آتش هایى که در دوران ریاست و سرپرستى وى بر دادگاه هاى تفتیش عقاید در اسپانیا، یک روز هم خاموش نگردید، سیاه نموده و پوشانید.

داوران دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- هر کسى را که در مقابلشان قرار مى گرفت «کافر» مى دانستند و مردم چاره اى جز این نداشتند که بر ضد آن شخص گواهى دهند و همچنین زن و فرزند نیز مى بایست علیه شوهر یا پدر خود شهادت دهند وگرنه شکنجه مى دیدند! آنان متهم را در زندان هاى گوناگونى قرار مى دادند که به علت رطوبت و تاریکى و باریکى دهلیزها و نقب ها و نشیب هاى آن در اعماق زمین و همچنین فساد و تباهى آنچه که در آنها بود و سختگیرى و تندى نگهبانان آنها و انواع توهین ها و آزارها و شکنجه هایى که نصیب «مهمانانشان مى شد حیوان هم نمى توانست یک ساعت در آنجا دوام بیاورد.(1)

داوران دادگاه ها، هنگامى که از متهم بازجویى مى کردند، او را از اطاق هایى که دیوارهاى بلند آن بین نورآفتاب و متهم فاصله مى انداخت عبور داده و به یک دخمه تاریکى هدایت مى کردند. و در این اطاق ده ها نوع از ابزار و آلات شکنجه در اطراف متهم به چشم مى خورد. این دادگاه ها تابع هیچ قانون و قاعده اى جز اراده و میل داوران، نبودند و رهایى از آن غیر ممکن بود. و البته در آن زمان چیزى آسان تر از این نبود که یکى از افراد مهم متهم شود و در چنگ بازرسان و مأموران انگیزیسیون قرار گیرد. براى اینکه فقط کافى بود که یک

ص: 43

دشمن و بدخواه شما، براى رهایى از دست شما، توجه آنان را به سوى شما جلب کند که بلافاصله در چنگ آنان قرار بگیرید!

در اسپانیا هیچ متهمى در چنگ «تورکیماد» قرار نگرفت مگر آنکه زندانى شد و شکنجه دید و سپس اموال او مصادره گردید و خود وى به دست آتش سپرده شد. «فردیناند» و «ایزابلا» به داوران انگیزیسیون دستور مى دادند که از هیچ «کافرى» اغماض نکنند و او را بسوزانند و املاک و داراییش را به نفع آنان و روم! مصادره نمایند. ولى «تورکیماد» نیازى به سفارش و توصیه نداشت، او از کسانى بود که هر کجا گام مى نهاد، دیگر سبزه اى در آنجا نمى رویید!.

کارلتون کوفن مى گوید: «تورکیماد از صداى شکستن استخوان هاى مردم و درد و رنج آنها خوشحال و مسرور مى گردید. اگر در آن وقت کسى مى خواست از همسایه خود انتقام بگیرد، کافى بود که به آهستگى در گوش این گروه بگویدکه فلانى «کافر» است؛ بلافاصله و به سرعت «کافر» را به زندان مى فرستادند و شکنجه مى دادند و سپس حکم مى کردندکه اورا بسوزانند و در آن هنگام که آتش به کار خود مشغول مى شد، داوران انگیزیسیون بر دارایى وى دست مى یافتند و سهمى از آن را براى خود برمى داشتند و بقیه را به روم(1)مى فرستادند، ولى اگر یکى از افراد مرتکب قتل مى شد و مقدارى پول یا مال به رم مى پرداخت، او از هر گونه کیفرى آزاد بود!»(2)

یکى از مردم اسپانیا به نام «بیشو» بسیار ثروتمند بود، «تورکیماد» او را متهم به بى دینى کرده و به دادگاه کشاند و سپس به آتش انداخت و بر ثروت کلان و همه دارایى و مایملک وى تسلط یافت، ولى به همسر وفرزندان او چیزى نرسید و آنان در خیابان ها به گدایى پرداختند. آنگاه ملکه به «مهربانى» و عطوفت نیست به این خانواده تظاهر نمود و به میزان یک در هزار از دارایى غارت شده پدر شهید را به آنان احسان! کرد و بقیه ثروت آن مرد را «تورکیماد» بر دارایى بى حساب خود افزود.

در این میان، روم متوجه مى شود که ملکه اسپانیا بیش از آنکه «حق»! وى بوده، از ثروت این مرد و املاکش بهره مند شده است، و براى تحقیق و بررسى موضوع و ارزیابى سهم روم از این ثروت، نماینده مخصوصى را به اسپانیا مى فرستد ولى ملکه کاملا با راه سازش

با نماینده مخصوصى آشنا بود... مقدار زیادى از ثروت غارت شده را به نماینده مخصوص مى بخشد، و او در گزارشى که به روم مى فرستد، مى نویسد: بودجه دادگاه هاى تفتیش عقاید از این راه تأمین مى شود!(3)

قیصر و ملکه اسپانیا به همراهى تورکیماد مقدس! هزاران نفر را به آتش انداختند و خاکستر کردند و ثروت ودارایى و املاک آنان را تصرف نمودند و چون در «تاراگونا» اسقف پاکى بر ضد این تبهکارى ها قیام کرد، تورکیماد مقدس! او را هم بلافاصله در آتش سوزانید.

ص: 44

مسئله آزادى وجدان، آزادى اندیشه و آزادى گفتار و کردار، در اسپانیا کیفر سختى داشت و سرانجام آن مرگ در آتش بود.

از رسوم رایج اسپانیا در آن روزگار، این بود که اگر کسى در معرض اتهام قرار مى گرفت، مى بایست مقدارى از دارایى خود را به کسانى بدهد که او را متهم ساخته اند و یا از او بازپرسى خواهند کرد، زیرا آنان وقت خود را در راه اثبات اتهام او تلف کرده اند؟!. و اگر کسى محکوم به مرگ مى گردید، رسوایى و ننگ، دو بهره ابدى براى فرزندان وى مى شد ولى چون دادگاه تفتیش عقاید پدران روحانى، با مهر و عاطفه است، این فرزندان را به عنوان برده و بنده مى فروخت!

در آن هنگام که به تبهکار پست «بسر بن ارطاة» افتخار مى دهد که پیروان و شیعیان على بن ابیطالب را در جزیرة العرب به قتل برساند. و یا دو فرزند خردسال و بى گناه عبیدالله بن عباس را مى کشد و سپس «ابن عباس» را دعوت مى کند که با وى هم غذا شود و به او اظهار تفقد مى نماید و از کشته شدن کودکانش ابراز تأسف مى کند!، چه شباهتى دارد.

و این مهر و عطوفت، چه همانندى اى با مهر و عاطفه هارون الرشید در آن هنگام که، حال و وضع «برمکى»ها را به یاد مى آورد. او پس از آنکه همه آنان را، اعم از کوچک و بزرگ، نابود ساخت و املاک و دارایى آنان را مصادره نمود و به خزانه «قصر خلافت!» افزود، از بلایى که به دست خود او بر سر آنها آمده بود، گریست! و ظاهرآ این رنگ و شکل جالب از مهر و عاطفه! مخصوص کسانى است که خود را «خلیفه خدا» یا «سایه خدا» در روى زمین قلمداد کرده اند!.

* * *

اگر در اسپانیا مردى به دادگاه کشانیده مى شد و پس از صدور حکم اموال او مصادره مى گردید و سپس ثابت مى شد که او بى گناه بوده است -- و البته خیلى کم بود که بى گناهى کسى ثابت گردد!(1) --

انگیزیسیون، چیزى از ثروت مصادره شده را به او پس نمى داد، و علت آن یک امر به اصطلاح «الهى و خدایى» بود(2) و آن اینکه اگر انسان پس از ثبوت بى گناهى، فقیر و بى نوا به سر برد، به عالم فرشتگان و ملکوت آسمان ها نزدیک تر خواهد بود، چون فقر و بینوایى موجب مى شد که او فردى فروتن و متواضع گردد!.

ولى آن گروه از مردم که محکوم به اعدام مى شدند، مى بایست که در آتش بسوزند و این مراسم «انسان سوزى» را امپراطور و ملکه و اشراف و نجبا و کاردینال ها و اسقف ها و کشیش ها و توده انبوهى از مردم تماشا مى کردندچنانکه قبلا نیز اشاره شد-- این عالیجنابان همراه کاروان بزرگى که «گمراهان و بى دینان» را مى برد، به سوى میدان آتش مى رفتند.

ص: 45

اطراف بى دینان! را هم گروه هایى از کشیشانى مى گرفتند که لباس هاى بلند خود را مى پوشیدند و تاج ها و مدال ها و شمعدان هاى خود را حمل مى کردند، ولى بر گمراهان و زندیقان، پیراهن هایى مى پوشانیدند که بر آنها عکس شیاطین و اهریمنان با سم و دم وشاخ نقاشى شده بود! و دهان آنان را با گدازه آتش مى بستند تا سخنى به زبان نیاورند.

و از پشت سر، زمامداران، قضات، نجبا، اشراف، کاردینال ها و امپراطور و ملکه اسپانیا راه مى رفتند. و هنگامى که کاروان به جایگاه مخصوص آتش زدن «گمراهان و بى دینان» مى رسید، یکى از کشیشان مى ایستاد و سخنرانى مى پرداخت ... پاپ را تمجید و تقدیس مى نمود و به بى دینان و زندیقان را ناسزا مى گفت و آنان را سگها، حیوانات درنده، مارهاى سمى خطرناک، دشمنان خدا و انسان مى نامید که همگى سزاوار سوختن هستند! در گوشه دیگر، پدران روحانى و راهبان کتاب مقدس خود را مى خواندند!.

رئیس دادگاه تفتیش عقاید، به آن کسى که گمراهان و زندیقان را به كُنده و زنجیر بسته بود و براى سوزاندنشان هیزم را آماده مى کرد، مى گفت :

-- با آنان خوشرفتارى کن!.

و آنگاه آتش زبانه مى کشید و مردم بدبخت را به بدترین وضع، در کام خود فرو مى برد و سپس امپراطور و ملکه و پدران روحانى بر املاک آنان مسلط مى شدند و فرزندانشان را طرد مى کردند تا در خیابان ها به گدایى بپردازند و بدین ترتیب بود که سراسر سرزمین اسپانیا را گروه هاى ژنده پوشى پر ساخت که در خیابان ها پرسه مى زدند و کسى یا مکانى براى پناه بردن نداشتند، زیرا یکى از بزرگترین گناهان در آن زمان، آن بود که انسان به فرزندان بدبخت این گمراهان و بى دینان پناه دهد. سرانجام تورکیماد ملعون و کثیف مرد، تا پست فطرت دیگرى به نام «دیزا» در اسپانیا جایگزین او شود و از همینجا بود که دادگاه هاى تفتیش عقاید، همچنان و به طور شبانه روزى، به کار خود ادامه مى دادند و مرد و زن را به همراهى آزادى و حقوق انسانى و عدالت، خُرد و نابود مى کردند(1) .

در موقع بازپرسى از قربانیان، داوران دادگاه ها، لباس هاى سیاه و تیره مى پوشیدند و بر سر خود کلاه هاى سیاه و مخروطى شکل و درازى مى گذاشتند و چهره هاى حیله گر خود را در زیر نقاب هاى سیاهى پنهان مى ساختند که فقط دو سوراخ داشت و از آن میان گوشه چشم هاى کینه توز و شرربارشان هویدا مى شد!.(2)

مسخره است که همه اینها را به نام تحقق بخشیدن به «عدالت الهى» در روى زمین!، انجام مى دادند!!.

و انگلیسى ها هم قهرمان فرانسه «ژاندارک» را که فقط 19 سال داشت، به این علت به آتش کشیدند که او «زندیق،مرتد، کافر، بت پرست و جادوگر» بود!

ص: 46

بنیانگذارى انقلاب بزرگ انسان در سال 1789 شرکت نمود، ولواینکه پیش از آن تاریخ نتوانست به هدف نهایى خود برسد.

بعضى از محافل در میان ملل اروپایى کوشش هایى به جا آوردند تا از شر هزار گونه کابوس و اختناق آزاد شوند و این کوشش ها در زمان خود بیشتر از یک شکل به خود گرفتند و بیشتر از یک راه را پیمودند که از آن جمله بود: کینه پنهانى همگانى که جز با دشمن داشتن ستمکاران و بدگویى به آنان، رهایى از آن امکان نداشت و از آن جمله بود: عصیان فردى یا دسته جمعى در صفوف بردگان و تابعین و نوکران اربابان، که با سرکوبى و قلع وقمع آنان پایان مى یافت. و از آن جمله بود: انقلاب هاى همه جانبه اى که دهقانان و طردشدگان و شکنجه دیدگان در روى زمین آنها را به پا مى داشتند و بدین وسیله قوانین این دوران ها و اصول و برنامه هاى ارباب ها را از بین مى بردند، ولى سپس خودشان هیزم آتش آن و آتشگیره دوزخ آن مى گشتند!.

و از آن جمله بود: آشوب هایى که بعضى از راهبان شرافتمند بر ضد زمامداران ستمکار و پدران روحانى متنفذ برپا مى کردند. و یا افکارى که در تاریخ این قرون جلوه گر مى شد و در این نقطه یا آن نقطه قاره اروپا به ظهور مى پیوست و به شکل عباراتى در مى آمد که در آینده شکل قانون به خود مى گرفت و هواداران و صاحبان آن افکار با کمال شجاعت اعلان مى داشتند که کجى ها را باید اصلاح کرد!.

پس عجیب نیست که قیصرهاى این دوران و همکاران نادانشان و تبهکاران و آنهایى که پشت پرده دفاع از دین مخفى شده بودند، قوانین دهشتناکى را براى از بین بردن این متفکران -- پس از شکنجه دادنشان -- وضع کنند، زیرا فرد متفکر هرگز از ستمکار نمى هراسد و فرد دانشمند هرگز تسلیم جاهل و نادان نمى شود و ارزش واقعى انسانیت را نیرنگ هاى حیله گران و بى ارزشى بى عرضگان و مردم حقیر دورو و منافق نمى توانند از بین ببرد!.

و از شگفتى هاى مسئله صفات و اسماء، آن است که دزدان و نادانان و مردمان بى ثمر، لباس هاى نیکوى آن را مى پوشیدند و لقب هاى بزرگى و زمامدارى و شرافت و پشتیبانى هاى معنوى از آنان را براى خود به کار مى برند و در میان تاریکى هاى خود، آهسته آهسته گام برمى دارند تا به سرچشمه هاى تابش نور، آنجا که متفکران و ادبا و نویسندگان و صاحبان کار شرافتمندانه و اخلاق استوار و عقل کامل و قلب مهربان هستند قدم بگذارند، تا با چنگال هاى پست خود، کم کم آن گروه قلیل را از هم بدرند و پاره کنند و با کمال حماقت و نادانى و بى خردى، لقب «گمراهان» و «زندیقان» را بر آنان بگذارند!.

و به همان اندازه که باند تبهکاران بى خرد مورد نفرت مردم بوده و در این دوران ها پست بودند، گمراهان! در دل هاى آنان جاى داشتند و نور اندیشه ها و صفا و پاکى وجدان ها و زیبایى صفحه تاریخ بودند!... آرى، آنان گمراهان بودند!.

در آن هنگام که امپراطورهاى اروپا، در قرون وسطى به تعقیب زندیقان و گمراهان و مصادره املاک و زندان نمودن و شکنجه دادن و سپس سوزانیدن مى پرداختند، این صداى یکى از زندیقان از دهقانان «نرماندى» فرانسه و از شاعران است؛ نویسندگان، این سرود را مى خواندند که امروز هم صداى آن در گوش ما طنین انداز است :

ص: 48

«ما مردمى همانند آنها هستیم!

خلقت ما مانند آنان است!

و جسم و بدن ما نیز چون آنان است!(1)«و دل هاى پاکى داریم که برتر از آن است که آنان دارند».

گمراهان به طور کلى، مردمى شرافتمند و با اندیشه بزرگ و از عصیانگران بر ستمگرى ها و از هواخواهان آزادى و تقبیح کنندگان آزار و شکنجه و کشتار، و از کسانى بودند که زنجیر «زیربناى اعلامیه حقوق بشر» با خون آنان پیوند یافته است.

«فرانسوا ویللون» شاعر بزرگ فرانسوى، یکى از قهرمانان دوستى و آزادى در تاریخ بشرى، در قانون و قاموس سیاهپوشان و صاحبان تاج و عصا در قرون وسطى، یک گمراه به شمار مى آمد. و به همین علت هم بود که از نظر قانون! مطرود گشت و در هیچ نقطه اى براى او جایى پیدا نبود و بر ضد او بیشتر از شصت حکم صادر گردید که هر کدام مربوط به تبعید، زندان، حبس ابد، شکنجه، کشتن با شمشیر و سوزانیدن با آتش بود! ولى او از چنگ نیرنگ بازان گریخت و همچنان اصول دوستى و آزادى و مساوات را در میان مردم گسترش داده وتعصب را با همه رنگ هایش، کوبید. او همچنان به قیام عدالت و زندگى بر ضد ستم و مرگ، مى خواند تا آنکه عمر کوتاه وى، در عنفوان جوانى، در سى و چهارمین سال زندگى، به پایان رسید!

* * *

در اواخر قرن دوازدهم در قسمت اشغالى بریتانیا در فرانسه، دو متفکر اصلاح طلب پا به میدان گذاشتند. یکى از آنان «امورى بیناوى» بود و دیگرى «داود دنیانتى» نام داشت که شاگرد و رفیق «بیناوى» به شمار مى رفت. این دو مرد متفکر، تعلیمات پدران روحانى را که هدفشان بى خبرى توده مردم از حقوق خودشان در آزادى فکر و آزادى زندگى بود و اینکه فرزندان

ص: 49

خلق همچنان بردگان پدران روحانى و اشراف و بزرگان و بى عرضگان باشند، به شدت مورد حمله قرار دادند.

واکنش پدران روحانى در قبال این دو، آن بود که به سرعت دادگاهى تشکیل دادند که آن دو و پیروانشان را یکجا محاکمه کنند. البته حکم بدون چون وچرا، و کیفر هم سخت و قاطع بود و هواداران این دو مرد، به سوى میدان آتش، سوق داده شدند! ولى خود آن دو مرد مصلح و متفکر براى رهایى از چنگال پدران روحانى فرار کردند. اما انتقام گرفتن پدران روحانى در این قرون خیلى وسیعتر از آن بود که زنده یا مرده یک انسان بتواند از چنگال آنان بگریزد. آنان در انتظار مرگ این دو مرد شرافتمند نشستند و پس از مرگ، قبر آنان را شکافته و جنازه شان را آتش زدند!.

* * *

باید اعتراف کرد که ما در جرگه این «گمراهان» و «زندیقان» گروهى از خود پدران روحانى را مى یابیم که در حصارهاى زمان و مکان خودشان در راه اصلاح مى کوشیدند، ولى هیچ کدام از این گروه کاهنان شرافتمند، از سرنوشت دردناکى که براى آنان و دیگر اصلاح طلبان و صاحبان عقیده و نظریه آزاد، رقم زده شده بود، رهایى نیافتند.

پیشرو این مردان بى نظیر، راهب و فیلسوف ایتالیایى جوردانو برونو است که با تعلیمات پدران روحانى -- مسیحى -- در مخالفت با علم و فرهنگ، مبارزه نمود و از دانش و آزمایش هاى علمى هوادارى کرد؛ چنانکه از آزادى فکر و اظهار عقیده هم پشتیبانى نمود، و سرانجام به بى دینى و گمراهى متهم گشت و در شهر رم به آتش کشیده شد!

همچنین دکتر جان ویکلیف راهب انگلیسى که در زمان خود از طرفداران و مبلغین آزادى بود. «ویکلیف» مردى پاک و شرافتمند و نیرومند از نظر اخلاق و اندیشه و دوستدار و هواخواه ملت بود. او در دورانى که انگلستان در ظلمت و تاریکى قرن چهاردهم فرو رفته بود، افکار و نظریات خود را به مردم عرضه داشت. از جمله افکار او این بود که مردم باید خودشان مستقیمآ و بدون واسطه پدران روحانى، از تورات آگاهى یابند و مى گفت: این پدران روحانى در رفاه به سر برده و به خوشگذرانى و فسق و فجور مى پردازند، در صورتى که مردم بیچاره در دوزخ فقر و بدبختى هستند.

پدران روحانى مى خواستند که در انگلستان چیزى به نام «افکار عمومى» وجود نداشته باشد، ولى او مى خواست به افکار مردم احترام گذاشته شود. وى سپس اعلان نمود که پاپ هم مانند همه افراد بشر است و همانند دیگران اشتباه مى کند و بایست چون مردم دیگر با او رفتار شود و سپس اعلام داشت که آموزش خواندن به عموم مردم،یک امر ضرورى است ...

مردم کم کم پیرامون او گرد آمدند و تعلیمات او را اخذ کردند و مى خواستند که اگر رجال دینى اجازه دهند، گفته ها و تعلیمات او را به مورد اجرا بگذارند. و خود وى شروع به ترجمه تورات به زبان انگلیسى نمود تا مردم زودتر بتوانند آن را بخوانند!

در قبال این «گناهان» پدران روحانى ادعا کردند که «ویکلیف» کافر و زندیق و گناهکار است و باید در آتش سوزانیده شود. او را محاکمه کردند ولى جرأت نیافتند که او را بسوزانند

ص: 50

چون «آن» دختر پادشاه «بوهم»(1) -- که به زودى همسر ریشار دوم پادشاه انگلستان مى شد-- از او پشتیبانى مى کرد. آنگاه چنین تصویب نمودند که گزارش امر را به جانب پاپ بفرستند. پاپ به او دستور داد که به نزد وى برود و در مقابل او قرار گیرد. او فهمید که در چنین وضعى رفتن به نزد پاپ زندگى وى را به خطر خواهد انداخت و از رفتن نزد پاپ و پذیرفتن دعوت وى، خوددارى نمود.

دکتر ویکلیف دوست بزرگى داشت به نام جفرى چاوسر که شاعر بود و او را در مبارزه به خاطر آزادى، با تمام نیرو و اصرار تقویت مى کرد. این شاعر بسیار هوشمند و نکته سنج و باریک بین و حساس بود و «آن» دختر پادشاه «بوهم» از دوستان مورد توجه وى به شمار مى رفت و از جمله زنانى بود که از او مى خواستند که درباره آنان غزلى بسراید! و او از همه این شرایط و اوضاع، در تأیید و یارى «ویکلیف» براى دفاع از آزادى استفاده مى نمود.

پدران روحانى و اشراف از اینکه نمى توانستند «ویکلیف» را از بین ببرند و تعلیمات وى مرتب در بین مردم گسترش مى یافت و در دل هاى توده جاى مى گرفت، بسیار خشمناک بودند... و خشم آنان در آن هنگام فرو نشست که پس از آنکه چهل سال از مرگ وى مى گذشت گورش را شکافتند و استخوان هاى او را درآورده و آتش زده خاکستر ساختند!.

* * *

ولى اگر آنان نتوانستند «ویکلیف» را زنده بسوزانند، توانستند شاگرد او دکتر جان هیس را بسوزانند. زیرا این مرد که راهبى از «بوهم» بود، بر ضد زندگى فاسد و دروغینى که رفقاى وى آن را حمایت مى کردند، قیام کرد و ناشر تعلیمات «ویکلیف» شد و خواستار اجراى آن در سرزمین خود گردید.

اعضاى باند پدران روحانى دور هم جمع شده و گفتند که این راهب «کافر و گمراه و زندیق» است. اسقف شهر که مرد بیسوادى بود به پاپ گزارشى فرستاد و وضع این مرد را در آن شرح داد و پاپ دستور داد که: باید این راهب از حد خود تجاوز نکند و براى مردم با زبان لاتینى(2) نه زبان محلى، که مردم آن را مى فهمند، سخن بگوید و وعظ کند، ولى راهب از حد

ص: 51

خود پا را فراتر نهاد. و در نتیجه محکوم به مرگ گردید و در ششم تموز 1415، مردم از هر سو جمع شدند تا سرنوشت دردناک هیس «کافر و گمراه و زندیق» را که سوختن در آتش بود، تماشا کنند.

قبل از آتش زدن هیس، گروهى از اسقف ها ایستادند و به سخن پردازى در توصیف و تمجید پاپ پرداخته ناسزاها و لعنت ها و نفرین هاى گوناگونى بر سر و روى «کافر» ریختند(1) و او را مسخره کرده و با صداى بلند، قهقهه زنان، خندیدند و سپس بر سر وى پارچه اى به شکل کلاه گذاشتند که بر روى آن عکس شیطان ها و اهریمن هایى را کشیده بودند که زاده خیال پردازى هایشان بود، و بر روى آن کلمه «کافر» را نوشته بودند!.

و آنگاه آتش را روشن کردند!.

* * *

از این نیکوکاران راهب هلندى هرمان فان ریزویک بود که در سال 1512 میلادى به اتهام گمراهى و زندقه در شهر لاهه پایتخت هلند سوزانیده شد.

گمراهى او از اینجا شروع شد که او عقاید استاد عقل بشرى ارسطو را به دیده تحسین مى نگریست و عقایدشاگرد او، فیلسوف عربى، ابن رشد را بزرگ مى داشت و در مسئله هستى و وجود، پیرو نظریه این دو فیلسوف به شمار مى رفت!.

این راهب، نخست قاضى دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- در شهر لاهه بود، ولى چون با فلسفه ابن رشد آشنا شد، به مباحث آن ایمان آورد و نظریه خود را ابراز داشت. بزرگداشت آزادى تفکر و اندیشه در نزد او به مرحله اى رسید که در برابر دادگاه تفتیش عقاید که براى محاکمه او تشکیل شده بود نظریه ارسطو و شاگرد او ابن رشد را تقدیس نمود!...(2) و گفت: «ارسطو و سپس ابن رشد دانشمندترین مردم هستند و این دو به حقیقت نزدیکتر بوده اند و من به وسیله آنان هدایت یافته و نور حق را دیده ام!»...

و راهب بزرگ به آتش انداخته شد!.

* * *

ص: 52

تعداد گمراهان -- چنانکه پدران روحانى مى پنداشتند-- روزبه روز زیادتر شد و حمله بر ضد آنان هم شدت یافت و چون تاریکى هاى نادانى و بى خردى همچنان بر سینه قاره اروپا سنگینى مى کرد و طغیان مى نمود، هیچ ستاره اى از ستاره هاى آزادى، مدت زیادى ندرخشید. و بسیار نادر است که تاریخ این قرون از متفکرى سخن بگوید که از چنگال طبقه حاکمه و رجال دینى رهایى بیابد و شکنجه نشده و یا به قتل نرسیده باشد.

ولى اراده و خواست زندگى پیروزمند که بر هر گونه قانون و نیرویى برترى دارد و هرگز سست و تسلیم نشده و به جاى آزادى به چیز دیگرى راضى نگشته است، همچنان بر کوشش خود مى افزود و در دل هاى نیکوکاران و بزرگمردان به تلاش خود مشغول بود و همیشه آنان را به مبارزه سوق مى داد، و اگر آنان را گروه هاى گنهکار و دست هاى آلوده از میان برمى داشت، در روى زمین افراد دیگرى پیدا شده و جاى آنان را مى گرفتند.

و البته چه بسا روحانیونى که خود سردمدار آزادیخواهى بودند. چه که اینان با علم به اینکه مرگ در انتظارشان است، به مبارزه برمى خاستند. و همچنین در آن برهان روشنى است بر اینکه اگر شما تبهکارى را در اینجا یا آنجا مى یابید، بلافاصله در بین آنان پیامبرى را نیز مى بینید!

اما وضع زندگى هیچ یک از کشیشان «زندیق و گمراه» از نظر زیبایى و جالب بودن به پایه وضع زندگى راهب انقلابى و فیلسوف ساوونارولا، یکى از بزرگمردان تاریخ، نرسیده است!

اکنون باید دید که داستان این مرد بزرگ چگونه بوده است؟

داستان «ساوونارولا» معروفتر از آن است که در دنیاى اروپا یا در محافل فرهنگى هر نقطه اى از جهان، نیازى به بازگویى آن باشد. او به طور مطلق سخنورترین خطباى قرون وسطى و یکى از بزرگترین مصلحان اجتماعى در تاریخ بود و در اندیشه و احساس نابغه اى بى نظیر بود و از جمله نوابغى است که انسان در هر جا که باشد به آنان افتخار مى کند.

او در قرون تاریکى، از همه بیشتر توده مردم را دوست مى داشت و نیکوکارتر و مؤثرتر از دیگران بود. خطر او براى نجبا و اعیان و استبدادگران و تجاوزکاران و بى عرضگان و دورویان هر گروهى، پى گیرتر و دامنه دارتر بود، ما درباره این مرد بزرگ، به جهات زیر، کمى مفصل تر از دیگران بحث خواهیم کرد :

1. گفتار و بحث ما درباره مفهوم «انسان» و «آزادى» و «اخلاق» و «دولت» در قرون وسطى، بدون ترسیم کامل خطوط زندگى «ساوونارولا» و تعلیمات و افکار او، به طور روشن و آشکار جلوه گر نخواهد شد.

با بحث درباره «ساوونارولا» سخن را به انگیزه هاى خلاق و محرک زندگى همگان در این قرون، خواهیم کشانید. و همچنین با بررسى وضع وى و دشمنانش مسئله دعوت آتشین براى آزادى و زندگى، از یک جهت و دژهاى طغیان و تجاوز سیاه از طرف دیگر، با کمال وضوح براى ما نمایان خواهد شد.

2. «ساوونارولا» که به او لقب هاى زیر را داده اند: پیامبر عصر نهضت(1) ، استوانه آزادى در قرون وسطى، نشانه آزادى و انقلاب،

احیاگر انسانیت، و آموزگار نسل هاى آینده، کسى است که نهضت ها و جنبش هاى اصلاحى بعد از خود را از لحاظ معنوى حمایت کرده است، چنانکه بانصوص صریح و آشکار حقوق گوناگون انسان را مشخص ساختو در میان تاریکى هاى استبداد و حکومت خودکامه، سیستم جمهورى دمکراتیک را تحکیم بخشید و افکار و آراى نوین را در روح اروپاییان تحریک کرد و به مبادى و اصول انقلاب کبیر فرانسه نیز کمک و یارى نمود.

آن افکار و آراى جدید، آماده براى شکل گرفتن در مبادى انقلاب بزرگى شد که ما به زودى اصول آن را، به عنوان ثمره همه قرون، با اصول على بن ابیطالب مورد مقایسه قرار خواهیم داد.

3. داستان «ساوونارولا» در مسئله تعصب و همزیستى، یک حقیقت اساسى را براى ما روشن مى سازد و توضیح مى دهد که انگیزه اصلى نشان دادن تعصب دینى از جانب زمامداران و پدران روحانى -- مسیحى -- به دست آوردن سود و منفعت هاى مادى و از میان بردن دشمنان سیاسى و سایر کسانى است که مانع راه این سودپرستان منفعت طلب بوده اند.

روش زندگى «ساوونارولا» و دشمنانش در این زمینه، خاطره رویدادهاى آن جنگ ها و کشتارهاى تاریخ عرب را به یاد ما مى آورد که گروهى از تاریخ نویسان خواسته اند بر آنها

ص: 54

رنگ دینى یا قبیله اى محض بزنند، در حالى که در ماهیت خود جنگ به خاطر سودهاى مادى و بازارهاى اقتصادى بوده که جملگى نصیب پادشاهان و بزرگان و همکاران مذهبى آنان بود که به نام نگهدارى و حفظ ایمان و صلاح مؤمنان! بر آن ها چیره شده بودند.

ما امروز شدیدآ به شناخت این حقیقت نیازمندیم!

4. داستان زندگى «ساوونارولا» و دشمنانش، از نظر روح و ماهیت رویدادها، همانندى کاملى با وضع زندگى على بن ابیطالب و دشمنانش دارد. و آنچه از این همانندى مورد توجه ما است، بیان حقیقتى است که مفهوم آن از قسمت قبلى سرچشمه مى گیرد و آن اینکه: خیر و نیکى، و شر و بدى در هر مکان و زمانى یکى است و آزادى و همچنین فشار و اختناق نیز از یک جنس است و تعصب و گذشت، چه در اینجا و چه در آنجا، بین نیکوکاران و بدکاران تقسیم شده است!.

در زندگى «ساوونارولا» و دشمنانش، پاپ نیرنگ باز و حیله گرى را مى بینیم که «الکساندر بورژیا»(1) نامیده مى شود و در تاریخ به عنوان پاپ حقه باز و خودخواه معروف شده که نسبت به همه مردم، دورتر از حقیقت مسیحیت بود و از همه بیشتر آز و حرص و طمع داشت و فقط مى خواست که قدرت و حکومت یابد و مال و ثروت به دست آورد و سرزمین هاى زیر نفوذ خود و مردم آنها را بین فرزندان و نزدیکان خود-- هر چقدر هم بدسابقه و تبهکار و بى عرضه بودند-- تقسیم نماید.

ص: 55

به همین دلیل در کمین راهب فیلسوف و مصلح بزرگ اخلاق نشست و بر ضد او تهمت هایى به هم بافت که فقط خود وى سزاوار آنها بود، و اینها براى آن بود که «ساوونارولا» و اصلاحات وى را به نام «دفاع» از دین و نگهبانى امنیت و آرامش مؤمنان! از بین ببرد و تنها او و فرزندان و یارانش، از طبقه حاکمه و پدران روحانى، به حکومت ملت و استثمار مردم و بهره بردارى از زمین و غارت حقوق همگان بپردازد.

از کارهاى مسخره الکساندر بورژیا در این زمینه آن بود که نماینده اى به نزد ساوونارولا فرستاد و به او تذکر داد که چون او کشیشان را به فضائل اخلاقى دعوت مى کند و توده مردم را براى طلب حقوقشان مى خواند، آنها را در واقع «فاسد» و «تباه» مى سازد!... و شاید جناب پاپ مى خواست بگوید: از خدا بترس! دست من و فرزندان و یاران و کارگزاران مرا در غارت زمین و برده ساختن مردم و پاشیدن تخم شر و بدى، فساد و بدبختى در هر مکانى، آزاد بگذار!.

ولى چون عظمت اخلاق «ساوونارولا» به حدى بود که «الکساندر بورژیا» را شکست داد، با شمشیر به جنگ او آمد، اما به رسواترین وضع شکست خورد، آنگاه به دغلى و زبان بازى پناه برد، ولى آن مرد بزرگ از همکارى با نیرنگ و نیرنگ بازان خوددارى کرد؛ سپس او را تهدید نمود لیکن کارى از پیش نبرد تا آنکه بالاخره به نیرنگ و حیله پناه برد و چون شرایطى پیش آمد که بر او تسلط یافت، به دادگاهش کشید و او را به نام «دفاع از دین»! به دست پدران روحانى در آتش سوزانید!

و در دوران زندگى «على بن ابیطالب» و دشمنانش، فرماندار نیرنگ باز و حیله گرى را مى یابیم -- که بعدآ خلیفه شد!-- و معاویة بن ابى سفیان نامیده مى شد و در تاریخ به عنوان یک خلیفه غاصب شناخته شده که نسبت به حقیقت اسلام دورتر از همه مردم بود و از همه بیشتر آزوحرص و طمع داشت و فقط مى خواست که قدرت و حکومت یابد و مال و ثروت به دست آورد و سرزمین هاى زیر نفوذ خود و مردم آنها را در میان فرزندان و نزدیکان خود-- هر چقدر هم بد سابقه و تبهکار و بى عرضه بودند-- تقسیم نماید.

و از همینجا بود که در کمین امام فیلسوف و مصلح بزرگ اخلاق نشست و بر ضد او تهمت هایى بافت که فقط خود وى سزاوار آنها بود، و اینها براى آن بود که امام و اصلاحات او را به نام «خونخواهى عثمان» و «دفاع از دین»! از بین ببرد.

از کارهاى بیهوده و مسخره معاویه در این زمینه آن بود که به «على» پیغام داد: «اما بعد، على! در دین خود از خدا بترس»! و شاید مى خواست بگوید: از خدا بترس و دست من و فرزندان و یاران و کارکنان مرا در غارت زمین و برده ساختن مردم و پاشیدن تخم شر و بدى، فساد و بدبختى در هر مکانى، آزاد بگذار!.

ولى چون عظمت اخلاق امام طورى بود که «معاویه» را شکست داد، با شمشیر به جنگ او آمد، اما به بدترین وضع شکست خورد و آن گاه به نیرنگ و خدعه پناه برد، تا آنکه سرانجام سرنوشت، او را از دست «على» رها ساخت و او شروع به آزار و کشتار پیروان امام نمود و در بالاى منابر و به وسیله رجال به اصطلاح دینى و خطبا به عنوان «دفاع» از دین، به او ناسزا و دشنام داد!.

ص: 56

5. آنچه که از روش و وضع زندگى این دو مرد به دست مى آوریم آن است که: برادرى در میان مردم نباید براساس نژاد یا مذهب استوار باشد، بلکه باید بر پایه انسانیّتى ریشه دار و گسترش یافته باشد که هرگونه مکتب و نژادى را زیر بال و پر خود جاى مى دهد!.

براى تثبیت این عقیده، این نظریه را مطرح مى کنیم :

اگر ما به فرض بتوانیم در مجلس واحدى چهار نفر زیر را یعنى «على بن ابیطالب» و معاویة بن ابى سفیان دو شرقى مسلمان(1) و پاپ الکساندر بورژیا و ساوونارولا دو اروپایى مسیحى را-- با همه خصلت ها و اخلاقى که هر کدام دارند و مى دانیم --! دور هم گرد آوریم و سپس آنها را به حال خود بگذاریم که با همدیگر صحبت کرده و درد دل کنند و بعد از مدتى به نزدشان بیاییم و بگوییم: هر کدام از شما فردى را که مى خواهد با او زندگى و برادرى نموده و همکارى کند، انتخاب نماید! چه چیزى را خواهیم دید؟

بدون شک «على» را مى بینیم که بر «ساوونارولا» لبخند مى زند و با مهر عمیقى به او مى نگرد و دست او را مى گیرد تا یاور وى در راه حق و برچیدن بساط ظلم و دوستى با مردم و اصلاح توده ها گردد و «پاپ الکساندر بورژیا» و «معاویة بن ابى سفیان» به اصطلاح خلیفه را مى بینیم که با همدیگر روبوسى کرده و به یکدیگر دست دوستى مى دهند و هر دو با هم براى همکارى و در راه غارت مردم و برده ساختن خلق و تقسیم سودها و ثروت ها پیش مى روند!.

«معاویة بن ابى سفیان» و «الکساندر بورژیا»-- که هر دو به اصطلاح جانشین خدا در روى زمین بودند!!-- دو سوداگرى بودند که کارى جز قتل و غارت در راه قدرت و نفوذ بیشتر نداشتند. چون هر دو فهمیده بودند که قدرت و نفوذ، اعم از دینى یا دنیایى، اگر در دست آنها باشد بهترین وسیله براى بهره مندى و مفتخورى است.و «على بن ابیطالب» و «ساوونارولا» دو مرد انقلابى بودند که

کارى جز اصلاح و بررسى وضع مردم، به خاطر برداشتن ستم و

جور از آنان، نداشتند و هر دو نفر مى دانستند که قدرت، ناشى از اراده ملت بوده و باید در راه خدمت به توده و نگهبانى حقوق مردم به کار رود.

متن گفتار «امام على» در این زمینه چنین است: «زمامدار به مثابه پدر و مردم همه فرزندان او هستند».

و ساوونارولا مى گوید: «حکومت نسبت به مردم به مثابه پدر است».

6. هم «على» و هم «ساوونارولا» هر دو سمبل روش واحدى از اندیشه در چگونگى کارکردن و نماینده احساس و درک صلاح و خیر جهان و گرمى زندگى بودند که مردم دورانشان آن را درک نمى کردند. «ساوونارولا» در آن هنگام که ثروت «صومعه» خود را در راه مردم فروخت و راهبان و کشیشان را فرستاد که مانند همه مردم کار کنند و از دسترنج خود زندگى نمایند، چه همانندى عجیبى با «على بن ابیطالب» پیدا مى کند در آن روز که همه مردم را دعوت مى کرد که کار کنند و نان خود را از راه عرق جبین خود، نه از کوشش دیگران،

ص: 57

بخورند، و در آن روز که خود با دست خودکار مى کرد که از کوشش خود بهره مند شود و خوراک فرزندانش را بدهد.(1)

7. چون هدف ما آن است که پیش از آغاز بحث درباره انقلاب فرانسه و مبادى و اصول آن، به جهات همانندى بین على و متفکران قرون، به طور تفصیل یا اجمال، اشاره کنیم، چاره اى جز این نداریم که درباره «ساوونارولا» کمى بیشتر سخن بگوییم و توجه خواننده را به نکاتى جلب نماییم که خود خواننده به لحاظ همانندى زیاد بین موقعیت و گفتار این دو مرد، در بسیارى از مسائل و موضوعات، آنها را به دست خواهد آورد.

از بارزترین جهات این همانندى -- علاوه بر آنچه گفتیم -- تشابه بین استقامت على و ساوونارولا به خاطر حق است. على به هر اندازه که راه سخت مى شد و به هر مقدار که شمار دشمنان و توطئه گران زیادتر مى گردید و یا شرایط و اوضاع برله یا علیه او مى شد، در «حق» پابرجایى و استقامت داشت و اتفاقآ پیامبر عصر نهضت نیز در همه این موارد این چنین بود.

و شما هنگامى که این موقف اخلاقى مشترک بین دو مرد را ببینید که در پا برجایى براى حق مشابه بودند (آن هم در شرایطى که بر ضد آنان بود و در دورانى که این دو مرد را درک ننموده بودند)، تعجب خواهید کرد. وهمین توافق فکرى، گفتارهاى بى شمارى بر زبان هر دو جارى ساخت که یا از نظر محتوا مشترک بودند و یا از نظر محتوا و لفظ هر دو، یکسان قلمداد مى شوند.

آیا این گفتار على که مى فرمود: «فزونى مردم در اطراف من موجب عزت و افتخار من نمى شود و دورى آنان از من هم باعث ترس و هراس من نمى گردد و من از مرگ در راه حق باکى ندارم» و یا مى فرمود: «به خداوند سوگند، اگر من به تنهایى با دشمنانم روبه رو شوم و آنان همه جا را پرکرده باشند، نه باکى خواهم داشت و نه هراسى در من به وجود خواهد آمد» با گفتارهاى پیامبر عصر نهضت همانندى ندارد که خطاب به توده مردم گفت: «اگر کسى از من بپرسد : اگر همه مردم برضد تو جمع شده و به سوى تو بیایند چه خواهى کرد؟ من به او پاسخ مى دهم: من در همانجا که ایستاده ام، ثابت قدم خواهم بود» و یا گفت: «من از هیچ کس نمى ترسم و از هیچ چیزى باک ندارم، چون تعلیمات و عقاید من، همان تعلیمات زندگى پاک و ساده است»، و یا گفت: «من در اینجا هستم، چون خداوند و توده مردم مرا در این مکان قرار داده اند» و یا هنگامى که حکم و سند محرومیت وى از طرف «الکساندر بورژیا» رسید، خطاب به مردمى که دور او را گرفته بودند، گفت: «این سندها ارزشى ندارند»؟!.

ص: 58

آیا گفتارهاى «امام على بن ابیطالب» درباره بزرگان زمان خود و علل تقبیح آنان، این سخن «ساوونارولا» را به یاد شما نمى آورد که درباره یکى از پدران روحانى دوران خود مى گوید: «او مرا فقط به این علت دوست نمى دارد که من حقوق توده را اعلام مى کنم و او ملتزم رکاب زمامداران و نجبا و اشراف است»! و یا با این سخن، اعیان و اشراف زمان خود را توصیف مى کند: «آنان هر کارى را به خاطر طلا انجام مى دهند و جز مال و ثروت خواستى ندارند».(1)

اما یاران على بن ابیطالب. کسانى که على آنان را-- همانند دیگر مردم -- با فروغ اندیشه و پاکى قلب خودیارى کرد و آنان را به زندگى اجتماعى عادلانه تر و سعادتمندانه تر و نیکوترى راهبرى نمود و کسانى که در بسیارى از حوادث و ناگوارى ها او را رها مى ساختند تا آنکه مجبور شد درباره آنها بگوید: «برخى به دروغ بهانه مى آوردند و گروهى نشسته بى اعتنا بودند» و سپس وضعیت آنان را چنین تشریح کند: «مردم همه با پادشاهان و دنیا همراهند، مگر کسى که خداوند او را نگهدارى کند» همین گونه افراد، یاران «ساوونارولا» نیز بودند، یارانى که وى براى آنان بهترین شکل زندگى اجتماعى را در دورانشان به وجود آورد ولى چون او در چنگ «الکساندر بورژیا»ى نیرنگ باز گرفتار شد، همگى او را رها کرده و تنها گذاشتند.

و دشمنان «ساوونارولا» از قماش همان کسانى بودند که با «امام على» جنگیدند و شما به زودى آنان را یکى پس از دیگرى خواهید شناخت.

* * *

و اکنون به اجمال داستان انسان بزرگ، ساوونارولا را براى شما شرح دهیم :

این راهب متفکر درآغاز، دشمنى خود را با روحانیون دروغین آشکار ساخت، که به قول او سمبل کسالت و بیکارى گشته و به شکل انگل هایى درآمده بودند که از کوشش مردم زندگى مى کردند. او قسمت اعظم دشمنى و خشم خود را برضد پدران روحانى -- مسیحى -- بزرگ اختصاص داده بود که هدفى -- چنانکه باز او مى گوید-- جز گسترش دامنه نفوذ و قدرت خود و گردآورى ثروت و کوشش در راه منافع و مصالح خود و نزدیکانشان، آن هم به حساب طبقات بینوا و یا به نام رجال علم و ادب و اندیشه، نداشتند(2) .

ص: 59

به همین دلیل، «ساوونارولا» با تمام نیرو با آنان به مبارزه برخاست و با خرافات و اوهامى که در عصر وى رواج یافته بود به جنگ پرداخت و خواستار آزادى اندیشه و گفتار و کار گردید و افسانه اى را که مى گوید: انسان از خود اختیارى ندارد، محکوم نمود، زیرا انسان به طور مطلق آزاد است و مالک اراده و نفس خود است و از حقوق وى آن است که در چهارچوب طبیعت، با سادگى تمام زندگى نماید.

هنگامى که ریاست وى بر صومعه «سان مارکو»ى «فلورانس»(1)مسلم گردید و تثبیت شد، به سلسله اصلاحات قاطعى دست زد و نخست املاک و اموال فراوان صومعه را فروخت و پول آن را به صندوق اصلاحات همگانى در شهر، تقدیم داشت و کشیشان را وادار نمود که همانند همه افراد ملت، کار کنند و از ثمره کوشش و عرق جبین خود زندگى نمایند.

او بیشتر از همه، آن گروه از پدران روحانى را مورد حمله قرار داد که در هر کارى که انجام مى دادند بیشتر به مسیحیت و تدین تظاهر مى نمودند و آنان -- چنانکه او مى گوید-- به خاطر آنکه بزرگان و زمامداران را مسرور سازند و از آنان مقام و دوستى و پاداش بگیرند، به وعظ و خطابه مى پرداختند نه آنکه تعلیمات برادرى مسیحى را بین مردم گسترش دهند.

و هنگامى که «الکساندر بورژیا»ى اسپانیایى به مقام پاپى رسید، «ساوونارولا» به مفاسد و ناگوارى هاى اوضاع اقتصادى و اخلاق و راه رفع ستم و جور از طبقات اصیل و ملى مى اندیشید.

«الکساندر بورژیا پیش از آنکه پاپ شود به حرص و طمع در گردآورى مال و ثروت مشهور شده و به عنوان یک فرد بى بندوبار و لاابالى، معروف گشته بود؛ و سپس به اختلاس و جمع ملک و مال پرداخت و در برآورده ساختن هوس هاى فرزندان و نزدیکانش کارهایى انجام داد که مناسب مقام پدران روحانى نبود تا چه رسد به کسى که در رأس کلیساى عالى قرار گرفته باشد. این وضع در میان بسیارى از مردم تأثیر بسیار بدى داشت و آنان را به سوى «ساوونارولا» سوق داد تا از این وضع رهایى یابند»(2) .

اما امرا و اعیان در قرون وسطى: آنان را «ساوونارولا»ى بزرگ چنین معرفى مى نماید: «آنان افراد پست و بى ارزشى هستند که در قصرهاى خود از خوشى ها بهره مند مى شوند و خون

ص: 60

توده مردم را مى مکند. دربار آنان مرکز هر گونه آدم حیوان صفت است. وحشى هایى که به قصرهاى بزرگان روى مى آورند تا امیال پست خود را ارضا کنند.»(1)

* * *

«ساوونارولا» شهر «فلورانس» و شهرهاى سرزمین «توسکانى» را یکى پس از دیگرى طى کرد و در هریک پندهاى جالب و ارزشمند خود را براى توده ها تشریح کرد و نطق هایى ایراد نمود که به وسیله آنها در طراز بزرگان سخنور تاریخ در بحران هاى حساس قرار گرفت. براى آنکه در این نطق ها شهامت بى نظیر و شجاعت فوق العاده او در اظهار عقیده اى که کمتر انسانى مى تواند در دوران استبداد آن را بیان کند هویدا شد و همچنین براى آنکه در نطق هاى وى دعوت آتشین براى اصلاحات اخلاقى و اجتماعى وجود داشت. ساوونارولا در آن هنگام که با سخنانى چون تازیانه هایى از آتش اندیشه و وجدان، متوجه تجاوزکاران و تجاوز مى گردید سوزدرون و حرارت دل پاکش نمایان مى شد.

او معتقد بود که پدران روحانى -- مسیحى -- و مردان سیاست دست به دست هم داده و در غارت کردن ملت و مکیدن خون مردم همکارى مى کنند و این یک نوع تجاوز آشکار است که باید برچیده شود و روى همین اصل بود که او ناچار گردید در میدان سیاسى نیز، البته به نفع توده ستمدیده، وارد کارزار شود.

«ساوونارولا» خیلى کوشید که مردم را براى پیکار در راه به دست آوردن آزادى پایمال شده و حقوق از دست رفته شان، آماده سازد. و چون مردم او را یک نجات دهنده پاک و با هدف دیدند، به دور او گرد آمدند.

«فلورانس» در این هنگام حکومت اتوکراسى(2) استبدادى را که خاندان «مدیسى»(3) مظهر آن بودند، شکست داده و حکومت جدیدى را تشکیل داده بود که همه اعضاى آن از توده مردم بودند و این موضوع با نظریه و صلاحدید «ساوونارولا» انجام یافته بود.

«ساوونارولا» در آن هنگام چنین گفت: «خواست خداوند برچیدن و از بین بردن همه آثار کهنه و گذشته و به وجود آوردن نظام جدیدى در فلورانس است به طورى که کوچکترین نمونه اى ازعادات وقوانین وبرنامه هاى حکومت استبدادى قدیمى باقى نماند، حکومت تجاوزکاران در ایتالیا همیشه بدترین نتیجه ها را داده است و بهترین سیستمى که موافق وضع ما است، یک حکومت ملى و میهنى است. واى بر فلورانس اگر تجاوز کار دیکتاتورى را

ص: 61

برگزیند که با نفوذ خود به استبداد بپردازد و مراد از «تجاوزکار» فرد بدکردار و پستى است که حقوق ملت را غصب و پایمال کند»(1)

و از گفته هاى او این جملات جالب است که در توضیح مفهوم اراده ملت و روح حکومت، خطاب به اعضاى حکومت ملى گفته است: «این اصل را اساس حکومت جدید خود قرار دهید بدون اراده همه افراد توده، که حق انتخاب زمامدار و صدور قوانین با آنها است، هیچ کس نباید کوچکترین سود و فایده اى براى خود اختیار کند.» 2

آیا در این جملات یک اصل اساسى از اصولى را نمى بینید که به زودى انقلاب کبیر براى اعلان حقوق بشر، بر پایه آن استوار شد؟.جمله اى که «ساوونارولا» با بیان آن بهترین ثمره اندیشه خود و مهر قلب خود را بروز داده است، چقدر زیبا است؟... جمله اى که آن را در تعریف مختصر و ساده مفهوم «حکومت» بیان داشته و گفته است: «حکومت به مثابه پدر نسبت به توده مردم است.» 3

* * *

«ساوونارولا» به رجال حکومت گفت که باید مالیات هاى خاصى بر دارایى و املاک نجبا و اعیان وضع شود و بدهى ها و مالیات هاى دوران استبداد لغو گردد. و براى نخستین بار در تاریخ ایتالیا بود که مالیاتى بر ثروت و اراضى «طبقات ممتاز» و «مقامات بالا» تعیین مى گردید، و پیش از «ساوونارولا» این طبقه نه تنها براى املاک وسیع خود کوچک ترین مالیاتى نمى پرداختند، بلکه به غارت و چپاول ثروت و مال، مردم نیز مى پرداختند.

رجال حکومت جدید بنابه خواست «ساوونارولا» نسبت به دشمنان، گذشت بزرگى از خود نشان داده و حکم «عفو عمومى» درباره همه یاران حکومت پیشین را صادر کردند و هیچ یک از آنان مورد تعریض واقع نشدند(2) و بدین ترتیب «ساوونارولا» نشان داد که هدف حکومت و سیستم هاى ملى، فقط اصلاح مردم است نه انتقام از آنان. و سپس این راهب بزرگ به درمان مسئله رباى زشت پرداخت و براى آن راه حلى نشان داد که در بین مردم قربانى نداشت.

و بدین ترتیب مى بینیم که در مدتى که از یک سال بیشتر نشد، آثار حکومت تجاوز و گستاخى را، ولو در برهه اى از زمان، از بین برد و نشان داد که فلورانس از یک حکومت دمکراتیک آزاد بهره مند خواهد شد.

«اصلاحات قانونى جدید بدون آنکه یک قطره خون در فلورانس -- شهر بحران هاى سخت سیاسى -- ریخته شود، در سایه تلاش ها و اندیشه این راهب ساده انجام یافت. راهبى که نیروى نظامى نداشت و یک مقام رسمى در حکومت جدید نبود ولى با اقدامات خود توانست روح ملت و بنیانگذار قوانین جدید گردد. و توانست دل هاى مردم را از همان بالاى سکوى خطابه، به شکلى تسخیر کند که در تاریخ بشرى نظیر ندارد. و از اینجاست که ساوونارولا یکى از بزرگ مردانى به شمار مى رود که در ایجاد پایه هاى جمهورى هاى آزاد در تاریخ بشرى، شرکت داشته اند.»(3)

ص: 62

«ساوونارولا» پس از آنکه در «فلورانس» یک جمهورى دمکراتیک، با پایه هاى صحیح به وجود آورد، به راه خود در تغییر اخلاق زمان ادامه داد. فصاحت بى نظیر و حرارت درونى و صدق و راستى سرکش و سادگى اصیل و انگیزه هاى مهر و دوستى او، که او را وادار ساخته بود گذشت نشان دهد و آن طور که «حقیقت مسیحیت» مسیح مى خواهد مردم را دوست بدارد، همه اینها تأثیر فراوانى در بین مردم «فلورانس» داشت و با اینکه تا فرق سر در قمار و فسق و فجور و لهو و کارهاى زشت فرو رفته بودند، از همه آنها دست برداشتند.

او سپس از خود مردم «فلورانس» کمک خواست که در تغییردادن اخلاق زمان و متمایل ساختن مردم به همزیستى و دوستى و برادرى و در ایجاد یک ملت جدید که در آن نیازمند و تنگدست و ستمدیده نباشد، او رایارى کنند. از نتیجه هاى اخلاص «ساوونارولا» در آنچه که مى گفت و مى خواست، آن بود که در مردان هنرمند فلورانس تأثیر به سزایى گذاشت و آنان به ویژه «میکل آنژ»(1) ، راه و روش خود را در نقاشى و پیکرتراشى تغییر دادند.

ولى متأسفانه طولى نکشید که «فلورانس» قربانى احزاب داخلى جدیدى گردید که بر ضد حکومت جمهورى به وجود آمده به وسیله ساوونارولا، به جنگ برخاستند. از همه خطرناکتر حزب نیرومندى بود که به نام «اربیاتى» شناخته شده بود؛ این حزب وابسته به سرمایه داران و ثروتمندان بانکدارانى بود که تشکیل حکومت ملى آنان را ناراحت ساخته و وجود «ساوونارولا» آنها را به خشم آورده بود!.

این گروه به او حمله مى کردند و مى خواستند که براى نابودى وى، نخست مردم را از کنار او برانند ولى در آن هنگام که حزب «اربیاتى» در کمین حکومت ملى و رهبر آن، «ساوونارولا» نشسته بود، یاران و هواداران راهب بزرگ نگهبان وى بوده و در پیروى از تعلیمات وى و در دفاع از خود او و از حکومت ملى، در مواقع خطر کوشش فراوان به کار مى بردند.(2)

در نتیجه حمله اى مسلحانه که بر ضد فلورانس و به رهبرى بازماندگان خاندان «مدیسى» به وقوع پیوست و به وسیله «ساوونارولا» شکست خورد، راهب انقلابى تصمیم گرفت که خطرها و ضررهاى جبران ناپذیر تبهکاران و تجاوز و دیکتاتورى را براى مردم تشریح کند(3) و از گفته هاى جالب او در تعریف «دیکتاتور» و «حاکم

سرکش» این جملات است: «مفهوم دیکتاتور آن است که بدکردارترین افراد براى غارت هر چیزى به سود خود و براى خود بکوشد و سهمى به دیگران ندهد. دیکتاتور دشمن خدا و دشمن توده است. دیکتاتور و حاکم سرکش فردى خودخواه، آزپرست و عاشق شهوات و خوشى هاى خویش است و چون اینها همه پستى و فرومایگى است، دیکتاتور هم جامع هرگونه فرومایگى است که ممکن است در انسانى پیدا شود و بدین ترتیب همه حواس وى دگرگون مى گردد: چشمان او با نگاه

ص: 63

به کارهاى ناروا تباه مى شود و گوش هاى وى با شنیدن چاپلوسى ها فاسد مى گردد... و به همین ترتیب ...

«او به قضات رشوه مى دهد و اموال بیوه زنان و یتیمان را مى دزدد! و بر توده ستم مى کند و آنهایى را دوست مى دارد که این نیرنگ بازى و خیانت بر مردم را پیش او نیکو جلوه مى دهند. او در هر مکانى جاسوس هایى مى گمارد و میل دارد که همه مردم با کمال شرمندگى! به نزد او بروند و همگى برده او باشند و از همینجا است که اگر دیکتاتورى در مکانى پیدا شود، هیچکس نمى تواند آزادانه کارى انجام دهد و یا سخنى به زبان آورد.

«دیکتاتور مى خواهد که با زور بر دیگران حکومت کند و مى خواهد که از هم سالان و هم دوره هاى خود حتى ازآنهایى که بهتر از او هستند، برتر و بالاتر باشد. و چون او نمى تواند همیشه در این وضع باقى بماند و چون امکان ندارد که برخواست هاى خود بدون ثروت زیاد نائل شود؛ به همین دلیل است که هر دیکتاتورى دزد و آزمند هم هست. او فقط رهبرى حکومت را که از آن توده مردم است، بدون رضایت آنان مى دزدد، و این علاوه بر چیزهایى است که در بعضى اوقات با مهارت یا راه هاى مخفى و آشکارى، به دست مى آورد!.

«چون دیکتاتور همیشه سوء غرض دارد، هر چیزى که از او سر بزند ناچار توأم با بدى خواهد بود و در هر حالى دیکتاتور جز اندیشه و فعل پلید، کارى انجام نمى دهد. تا آنجا که اگر از او کار نیکى سر زد، براى خاطر نیکى نیست، بلکه براى کسب شهرت و به دست آوردن دوستانى است تا بتواند وضع غیرعادى خود را به کمک آنان براى مدت دیگرى نگهدارى کند. اهریمن رئیس خودخواهان است. و دیکتاتور به طور کلى به چیزى جز شر و بدى فکر نمى کند و اگر او به طور اتفاق مطلب صحیحى را بگوید و یا کارى را انجام دهد که به ظاهر نیکو است همه اینها را با قصد و غرضى بد انجام مى دهد!.

«دیکتاتور مى کوشد که خود را متدین و بى ریا در پرستش خداوند جلوه دهد، ولى او بجز کارهاى ظاهرى، مانند رفتن به کلیسا و بعضى بخشش ها و ایجاد چند کلیسا و چند قبه و تعمیر و آرایش آنها با نقش و نگار، آن هم فقط براى تظاهر، کار دیگرى انجام نمى دهد. ولى او از جانب دیگر، با غصب کردن ثروت ها و بخشیدن آن به هواداران و چاپلوسانش در واقع دین را تباه مى سازد.

«اى فلورانس! بپرهیز از روزى که دیکتاتور در تو پیدا شود. او عامل هرگونه گناه و جرمى است که مردم ممکن است مرتکب آن شوند.

«و تو، اى هموطن! اگر بر حکومت دیکتاتور گردن نهى، زبان تو وقتى که او را مورد خطاب قرار دهد، بسته خواهد شد و تو باید براى او فروتن و خاضع باشى و هر چه هم که دارى باید در اختیار او باشد. تو را با تازیانه خواهند زد و تو باید در قبال آن سپاسگزارى کنى»!.

* * *

شما اگر در منطق این راهب بزرگ و سپس در ارزیابى وى از شخصیت روانى دیکتاتور و حاکم مستبد و وضع روحى اطرافیان وى دقت کنید و سپس بیان مختصر او را درباره وضع ملت و مردمى که تحت حکومت تجاوزکاران قرار دارند، بررسى کنید، عظمت او را در احاطه

ص: 64

بر اصول اساسى تشکیل دولت، وظیفه زمامدار و حقوق ملت (ملتى که او مى خواهد آزاد و غنى و بهره مند از خوشى هاى زمین گردد) درک خواهید نمود. و همچنین این پیوند ناگسستنى را بین مبادى و عقاید وى و آنچه موجب شد که در قرن هیجدهم انقلاب بزرگ انسان به وقوع پیوندد، درمى یابید.

به این ارزیابى هاى عمیق و دامنه دار که در قرون حکومت تجاوز و تعصب و فئودالیسم و فشار و پایمالى حقوق توده، به ظهور پیوسته توجه کنید. فصاحت و بلاغت بى نظیر «ساوونارولا» را نیز در نظر بگیرید. و البته مى دانیم که ترجمه هر نطق و خطبه اى، مقدارى از جذابیت آن مى کاهد.

مصلح بزرگ بدون توجه به توطئه هاى رجال انگیزیسیون و کوشش هاى «بزرگان»! و امرا بر ضد وى و بدون در نظر داشتن کمین گرفتن «پاپ الکساندر بورژیا»، با کمال نیرو و کوشش به اقدامات خود ادامه داد. و از چیزهایى که او رسمآ بیان و اعلام داشت این بود که : توجه به مصالح همگان و توده مردم، در رأس وظایفحکومت ها قرار دارد و براى کارهاى دولتى باید افراد لایق و بااستعداد، بدون در نظر داشتن پیوندهاى حزبى، شخصى و خانوادگى، انتخاب شوند.

سیاست پاپ در آن روز، آن بود که «ساوونارولا» را چون ماهیت پدران روحانى آن عصر را افشا مى کرد، از بین ببرد و همچنین مى خواست که با به روى کار آوردن امراى سابق -- اعضاى خاندان مدیسى -- بر حکومت فلورانس تسلط کامل بیابد.

ولى چون «ساوونارولا» هوادار «جمهوریت» و نشر مبادى این نظام جدید در «فلورانس» بود، خشم پاپ بر وى افزایش یافت. و در سایه همین خشم و پس از شکست خاندان مدیسى در حمله هاى مسلحانه بر فلورانس -- این حملات توسط سربازانى شکست خورد که «ساوونارولا» آنها را گردآورده بود و رهبرى آنان را هم خود به عهده داشت -- پاپ نیروهاى خود را براى حمله به «فلورانس» اعزام داشت. ولى مردم فلورانس تجاوز این نیروها را درهم شکسته و آنان را مجبور به عقب نشینى ساختند و «ساوونارولا» همچنان پرچم آزادى را در قبال تجاوز و سرکشى پاپ و خاندان مدیسى، به اهتزاز درآورد...

البته خاندان مدیسى بار دیگر به کمک و پشتیبانى پاپ بر فلورانس حمله کردند ولى این بار نیز شکست خورده و عقب نشینى نمودند.

«ساوونارولا» بر حمله خود بر ضد «الکساندر بورژیا» و پدران روحانى! و طبقه حاکم سابق و تجاوزکاران افزود و این گروه هم -- به ویژه الکساندر بورژیا که بیشتر از همه احساس دشمنى نسبت به ساوونارولا مى کرد و از تعلیمات آزادى بخش وى مى ترسید-- بر کینه و خشم خود افزودند!. پاپ چند بار براى ترور وى توطئه چینى کرد ولى با شکست و رسوایى روبه رو شد، موعظه کردن را براى او ممنوع ساخت ولى او به وعظ خود ادامه داد... و سپس پاپ تهدید کرد که او از همه چیز محروم خواهد شد، ولى «ساوونارولا» هراسى به خود راه نداد.

پاپ بسیار سعى مى کرد که ماهیت آلوده هدف ها و هوس هاى سیاسى خود را نسبت به تسلط بر «فلورانس» از انظار عمومى مخفى نگه دارد، ولى «ساوونارولا» هدف ها و هوس هاى

ص: 65

پاپ را افشا کرد و وى را رسوا ساخت و رسمآ اعلام داشت که از هیچ کس نمى ترسد و به مردم هشدار داد که دشمنانش به آن جهت بر وى حمله مى کنند که او یار و همفکر و همدرد ملت است و آنان تبهکاران نیرنگ بازى بیش نیستند!.

سپس پاپ «الکساندر بورژیا» کوشید که وجدان «ساوونارولا» را با پرداخت رشوه بخرد و به همین منظور نماینده اى پیش وى فرستاد و مقام کاردینالى را به او پیشنهاد کرد! ولى راهب انقلابى از این پیشنهاد غیرمترقبه سخت برآشفت و آن را نپذیرفت و نفرت و انزجار شدید خود را نسبت به رشوه دادن پاپ، براى جلب نظر وى، ابراز داشت و به نماینده پاپ گفت که: به ارباب خود بگو که پاسخ مرا در «وعظ و سخنرانى آینده» خواهد فهمید!.

او در «سخنرانى آینده» به «پاپ» و به ماهیت «رشوه» به شدت حمله کرد...

و بدین ترتیب وجود این راهب انقلابى خطرى جدى براى پاپ و پدران روحانى و امرا و اشراف در ایتالیا و خارج از ایتالیا-- که آنان را تبهکاران و بدکاران مى نامید-- به حساب آمد. خبرهاى مربوط به اقدامات وى در بسیارى از نقاط جهان انعکاس یافته مورد توجه قرار گرفت و آنگاه امرا و نجباء ایتالیا براى چاپلوسى و نزدیکى به وى نامه هایى به او فرستادند، چنانکه نامه هاى تشویق و تقدیر از آلمان، فرانسه و انگلستان به دست وى رسیدو سلطان عثمانى هم خواست که سخنرانى هاى وى به زبان ترکى ترجمه شود.

پاپ و همکارانش بر نیرنگ و حیله افزودند و او به همه آنان چنین گفت: «اگر من پیشنهاد کنم که قوانین شایسته اى براى رفاه و آزادى توده وضع شود، چه خواهد شد؟ همین گروه مرا سنگ باران خواهند کرد، چون من به کار نیکى اقدام نموده ام»(1) . ولى استقامت و سرسختى «ساوونارولا» در راه خود، بر خشم و ناراحتى پاپ و کینه توزى و تمایل وى براى برچیدن جمهورى فلورانس، که ساوونارولا آن را به وجود آورده بود، افزود، زیرا او میل داشت که راه را براى نفوذ و حکومت فرزندانش هموار سازد!.

مبارزه بین پاپ و حکومت استبدادى مطلق، از طرفى، و ساوونارولا و جمهورى ملى، از طرف دیگر، به مرحله نهایى خود رسید و پیکار به شکل و مرحله جدیدى از تصادم و شدت وارد گردید. «ساوونارولا» در میان توده مردم ایستاد و گفت :

«مى دانید این همه جنگ و نبردى که بر ضد من به پا داشته اند، براى چیست؟ دلیلى جز این ندارد که من فساد فرومایگان را افشا ساخته ام! این پدران روحانى از خداوند دور شده اند. امروز پدران روحانى و رجال دینى، همیشه و در همه جا از فرزندانشان سخن مى گویند،(2)

ص: 66

مگر زن بدکاره چه مى کند؟... در تخت سلیمان مى نشیندو مردم را به سوى خود مى خواند، آن کسى را که طلا و پول دارد مى پذیرد و گرامى مى دارد و آنگاه او مى تواند هر کارى را که مى خواهد آزادانه انجام دهد، ولى هر کسى که قصد دارد کار نیکى انجام دهد، رانده مى شود!.

«البته عیسى مسیح در آلمان و فرانسه و اسپانیا خادمین راستگویى دارد ولى آلودگى این فساد و شر، دامن آنان را هم مى گیرد. مخفیانه براى من سفارش ها و پیغام هایى مى فرستند، و من به همه آنان مى گویم: همچنان دور از انظار و به طور پنهانى زندگى کنید تا نداى حق را بشنوید. من اکنون در اینجا هستم، زیرا خداوند و مردم مرا در این مکان قرار داده اند و به زودى فریاد رساى من در سراسر جهان مسیحیت طنین مى افکند که کلیسا را از وحشت و ترس، مى لرزاند. بسیارى از شما مى گویید که ممکن است حکم محرومیت صادر شود؟ ولى من باز هم تکرار مى کنم که من منتظر عکس العمل هایى شدیدتر از احکام محرومیت هستم.

«من از هیچکس نمى ترسم و از هیچ چیز باک ندارم، من مرتکب هیچگونه شر و بدى نمى شوم! من پاسخ حکم محرومیت را خواهم داد و بسیارى را رسوا خواهم ساخت.

«و بدانید که در رم یک نفر به طور پى گیر بر ضد من مشغول اقداماتى است(1) ، ولى او را انگیزه و حماسه دینى وادار به این کار

نساخته بلکه اقدامات او فقط به خاطر آن است که او ملتزم رکاب اشراف و نجبا و امرا به شمار مى رود.»(2)

در تاریخ بشر، این شهامت جز در افراد بسیار کم و نادرى دیده و شناخته نشده است. و حتى شهامت «ولتر» که کاخ هاى استبدادگران را به لرزه درآورد، کمتر از شهامت ساوونارولا است، زیرا که استبداد دوران «ولتر» به اندازه دوران وى شدت و فشار و اختناق به وجود نیاورده بود.

ص: 67

و در آن هنگام که پاپ حکم محرومیت صادر کرد، «ساوونارولا» بیانیه اى نوشت و آن را در میان مردم منتشر ساخت که در آن چنین آمده است :

«چنین قوانین ظالمانه اى، جز تجاوز و دشمنى چیز دیگرى نیست و قانون طبیعت محتوم ساخته که ما جواب زور را با زور بدهیم که به تبع آن اوضاعى که مى بینید براى ما به وجود مى آید که مى خواهیم از کثافتکارى ها دور بمانیم و افکار کسانى را روشن سازیم که معتقدند : پاپ ممکن است همان خداوند باشد! و نیروى اومسلط بر زمین و آسمان است!»(1)

* * *

«ساوونارولا» در یک سخنرانى، رجال دینى -- مسیحى -- دوران خود را چنین معرفى کرد :

«... آیا اطراف آنان پر از بردگان و نوکران نیست؟ آیا آنان را اسب ها و سگ هاى شکارى احاطه نکرده اند؟ آیا کاخ ها و قصرهاى آنان از ابریشم و تجملات اشرافى پر نیست؟... آز و طمع آنان بى پایان است. آنان هر کارى را به خاطر طلا و پول انجام مى دهند و ناقوس ها رابه خاطر اشباع حرص و گرسنگى خود به صدا در مى آورند. آنان جز پول و ثروت چیزى نمى خواهند و هرگونه فضیلت و وجدانى را مى فروشند(2) ! او خطاب به مردم فلورانس گفت :

«در رم چرا بر ضد من قیام کرده اند؟ آیا گمان مى کنید که این امر به خاطر دین است؟ هرگز!، آنها قصد دارند که به حکومت ملى ما پایان دهند و تجاوز خود را به سرزمین ما هم گسترش دهند. و اگر زندگى شرافتمندانه اى که تعلیمات ما آن را به وجود آورده است، از بین برود، براى آنها اهمیتى ندارد. در دوران ما پدران روحانى مزدوران طبقه حکام، و امرا و اشراف هستند(3) . آنان از سخن حق به لرزه درمى آیند.

ص: 68

«شما قوانین را تحریف مى کنید و آنها را طبق اغراض خود تغییر مى دهید، و آنچه را که انجام مى دهید، قانونى جلوه مى دهید، در صورتى که قانونى نیست، و آن طور که میل دارید تا مرحله سوداگرى در تهذیب نفوس! سقوط مى کنید. قوانین ارزشمند، به خاطر مصالح شایسته اى به وجود مى آید و براى همین است که باید موافق عقل و نیکى باشد!

«اى کاهن و کشیش!، به سوى من بیا تا ثابت کنم که تو همانند یک عروسک و لعبتک رنگ آمیزى شده اى هستى و هیچ چیز نیک و پاکى در درون خود ندارى.

«اگر مراد از قانون، همان زندگى پاک است، ارزش قانون بسته به ثمره اى خواهد بود که از آن به دست مى آید و در آنجا که کارها و اقدامات نیک وجود دارد، قانون نیکو نیز وجود دارد. و در آن مکانى که کارهاى پستى رخ مى دهد، قانون شایسته وجود ندارد!.

«اگر کسى از من بپرسد که: اگر همه جهان بر ضد تو متحد شود چه خواهى کرد؟ به او پاسخ خواهم داد که: من در جاى خود خواهم ایستاد، چون تعلیمات من، تعالیم پاک زندگى پاک است و از جانب خداوند آمده است ولى «حکم محرومیت» مخالف زندگى پاک است و از جانب اهریمن آمده است. من به شما مى گویم که این احکام محرومیت چیزهاى بى پایه و بى ارزشى است.»(1)

* * *

بدین ترتیب «ساوونارولا» مردم فلورانس را قانع ساخت که فشار پاپ و رجال دینى بر ضد وى، نمى تواند آن طور که آنان مدعى هستند، براى خدمت به «دین» و در «دفاع» از آن باشد!. «دفاع» از دین در این جا پوشش ضخیمى است که پدران روحانى مسیحى، آزمندى هاى مادى و حرص و شهوت براى قدرت و حکومت و اغراض دیگر خود را، در پشت آن پنهان ساخته اند. و «ساوونارولا» بدین ترتیب ثابت کرد که اقدامات ناشى از تعصب پدران مقتدر روحانى -- در این قرون تعصب -- یک هدف اساسى داشت و آن کسب سودهاى مادى از راه از میان بردن روشنگران بود.

خشم پاپ بر راهب فیلسوف فزونى گرفت و در پى آن اخطار شدیداللحنى به فلورانس فرستاد و در آن تهدید نمود که اگر «ساوونارولا» را تسلیم نکنند، بر ضد دولت «حکم محرومیت» صادر خواهد کرد!

بحث در بین اعضاى حکومت فلورانس به طول انجامید و سرانجام اکثریت اظهار تمایل کردند که خواست پاپ اجرا شود، و در واقع حزب «اربیاتى» تجهیز قوا نمود و پیروز شد و همه رجال دینى هم بر ضد وى شوریدند و بدین وسیله گروه دشمن را مفتخر ساختند!.

سرنوشت غم انگیز راهب بزرگ وارد مرحله دردناک و جدیدى گردید و دست بسته به «دادگاه مقدس»! تحویل داده شد در حالى که یاران و هواداران او یا کشته شده بودند و یا پنهان گردیده بودند! «ساوونارولا» را همینگروهى به گرگ هاى درنده و خونخوار تحویل دادند که او کابوس تجاوز را از آنان برطرف ساخته و یک حکومت دمکراتیک ملى براى آنها تشکیل داده و محیطى برایشان به وجود آورده بود که متناسب با آن زندگى پر کوشش و سالم و

ص: 69

شرافتمندانه اى بود که «ساوونارولا» مى خواست بر پایه آزادى و همزیستى و برادرى استوار باشد.

«ساوونارولا» همراه دو تن از یارانش که کشیش بودند و به نام «دومینیکو» و «سلوسترو» خوانده مى شدند، به دادگاه کشانیده شد و دادگاه محاکمه قلابى و مسخره، با حضور نمایندگان جناب پاپ «الکساندر بورژیا» تشکیل گردید.

البته نخست «ساوونارولا» را با افزارهاى ننگینى شکنجه داده بودند که او از آزار آنها نسبت به افراد توده رنج مى برد و هنگام یادآورى آن، از ناراحتى مى غرید. او را به دقت و توجه خاصى شکنجه دادند و متأسفانه او از دوران کودکى، بدن لاغر و ضعیفى داشت که در دوران و سال هاى مبارزه نحیف تر شده بود. بدن نحیف «ساوونارولا» طاقت تحمل دردهاى شکنجه را نداشت و او بدون اختیار با صدایى که دل سنگ خارا را هم آب مى کرد، ناله مى کرد و فریاد مى کشید.

او را بارها شکنجه دادند، ولى او به دشمنان خود مى گفت که تعلیمات وى کاملا صحیح و انسانى است و آنان افراد بى عرضه اى هستند. از او مى خواستند که برخلاف گفته هاى خود اعتراف کند، ولى او نپذیرفت. و سپس کاغذى به او دادند تا مطابق میل آنان اعترافات خود را بنویسد. اما سپس نوشته هاى وى را چون مطابق میل آنان نبود پاره نمودند. آنگاه خودشان پرونده سازى کردند و دلایلى که «گناه» او را ثابت مى کرد به هم بافتند و گفته هاى وى را وارونه کردند و بسیار شد که کلمه «آرى» را به «نه» و یا برعکس، تبدیل نمودند. و سخنانى بر آن افزودند که او هرگز آنها را بر زبان نیاورده بود و در موارد دیگرى، بسیارى از گفته هاى وى را حذف نمودند!.

در آن هنگام که از دخالت وى در کارهاى حکومت فلورانس پرسیدند، او با کمال شجاعت و استقامت گفت: «من با تجاوز و طغیان جنگیدم و از توده مردم دفاع کردم»(1) و آن وقت او را به طور

موقت به زندان منتقل ساختند تا در انتظار دادگاه تجدیدنظر بماند!

در این میان، همت دشمنان «ساوونارولا» بر تخریب چهره جذاب او در نزد مردم معطوف شده بود که پس از کشتن او، هوادارانش بپانخیزند.

و این گروه در آنچه مى خواستند، توفیق یافتند!.

دادگاه تجدیدنظر «ساوونارولا» تشکیل شد، و او به دفاع شرافتمندانه پرداخت و البته شکنجه وى هم به شکل وحشیانه تر و شرم آورترى تجدید شد!

سپس رجال و اعضاى دادگاه «دومینیکو» را شکنجه داده و به بازپرسى کشانیدند ولى او هم مانند آموزگار بزرگ خود، شهامت و شجاعت نشان داد و سرنوشت «سلوسترو» نیز این چنین شد!.

ساوونارولا در زندان تاریک، نظریه و تمایل خود را درباره بسط و گسترش راه هاى زندگى فراخ براى توده مردم، ارزیابى مى کرد و انگیزه هاى آنان را در تمایل به شر و بدى و

ص: 70

روگردانى از خوى و وجدان انسانى بررسى مى نمود، و سپس فصل هاى زندگى توأم با راستى خود و صفحات سیاه و تباه زندگى آنان را در نظر مى آورد!.

او اکنون در کجا است و آنان در کجا هستند؟ او اکنون در گوشه زندان تاریک از درد شکنجه هاى ضدانسانى برخود مى پیچد و در انتظار نوشیدن جام مرگ از دست آنان به سر مى برد، و آنان در خوشگذرانى و جاه و جلال و جهالت و قدرت خود و نادانى مردم، غوطه مى خورند!.

با آنکه ناامیدى و یأس از هر سو به وى روى کرده بود، با روحیه اى آهنین به استقبال سرنوشت رفت.

«ساوونارولا» براى بار سوم محاکمه شد، و این مرتبه بیشتر ازپیش شکنجه و آزاردید، و پاپ خواستار سرعت در صدور حکم و اجراى آن گردید، و در شبى که رأى دادگاه بر «ساوونارولا» خوانده شد و او با کمال خونسردى به آن گوش داد... و سپس متن حکم درباره دو شاگردش خوانده شد.

حکم دادگاه «سوزانیدن هر سه نفر» بود!.

«ساوونارولا» خواست که با شاگردانش ملاقاتى بکند، با آخرین خواست محکوم موافقت شد، و ملاقات آنان درست در سالن آن «مجلس ملى» انجام یافت که خود «ساوونارولا» ساختمان و ایجاد آن را پیشنهاد کرده بود!.

«هر سه در شب با همدیگر ملاقات نمودند، پیدا شدن ساوونارولا، با قیافه جدى و مصمم در برابر «سلوسترو» و «دومینیکو» کافى بود که تصمیم و اراده آن دو را هم تحکیم بخشد و به ایشان یقین بخشد، و آنان با دین این پدر مهربان آرامش خاطر یافتند.»(1)

آنان کمى با همدیگر سخن گفتند و سپس هر کدام را به «زندان» خود روانه کردند.

* * *

در سپیده دم روز بعد، هر سه کشیش انقلابى به میدان آتش کشانیده شدند و هر سه در انظار عمومى در زیر غل و زنجیر سوزانده شدند(2) و در آن هنگام که آتش «ساوونارولا» و یارانش را در کام خود فرو برد، «اربیاتى» دستور داد که گروهى از کودکان آنان را سنگباران کنند!.

و سپس خاکستر آنان از روى پل قدیم، به آب هاى نهر «ارنو» ریخته شد!.

«حسن عثمان» در کتاب جامعى که درباره «ساوونارولا» نوشته است، مى گوید :

«... و بدین ترتیب پاپ فرصت و امکان یافت که نفوذ خود را در «فلورانس» گسترش دهد. پاپ فرزند خود «سزار بورژیا» را تشویق نمود که به سرزمین «توسکانى» حمله ور شود و کوشید که خاندان «مدیسى» را به «فلورانس» برگرداند. «سزار» مردم شهرهاى «توسکانى» را براى شورش بر ضد فلورانس تحریک مى کرد و این پاداشى بود که فلورانس پس از آنکه «ساوونارولا» را به خاطر جلب رضایت پاپ از دست داد، از جانب وى دریافت داشت!».

ص: 71

او سپس در جاى دیگر از کتاب خود، درباره ارزش وجودى «ساوونارولا» مى گوید: «ساوونارولا» از نخستینکسانى به شمار مى رود که مردم را به فکر و اندیشه اى اصیل دعوت کردند و دریافتند که بشریت باید به عصر جدیدى وارد گردد. و این صحیح نیست که ما، عصر نهضت، عصر انقلاب و جنبش را با عصر تمدن جدید-- که پس از آرامش و ثبات اوضاع به وجود آمد-- مخلوط سازیم.

«و از همینجاست که مى توان «ساوونارولا» را پیامبر عصر نهضت بنامیم!.

«ساوونارولا از جمله کسانى بود که چه در زمان حیات و چه پس از آن مردم را به سوى اندیشه خود جلب مى نمود و آنان را دعوت مى کرد که پرده هاى جهل و تاریکى را کنار بزنند و راه خود را از میان سنگلاخ هاى صعب العبور باز کنند و با خون ریخته شده خود، انسانیت را تجدید و حیات بخشند.

«ولى اگر فلورانس نتوانست که خدمت هاى ساوونارولا را در زمینه اصلاحات در قانون اساسى و روش وى را در دمکراسى درک کند و مصلحت چنین دید که از دست وى رهایى یابد! مى توانست او را تبعید کند و از فلورانس دور سازد نه آنکه به قتلش برساند! ولى فلورانس میل داشت که رمز آزادى و آموزگار نسل هاى بعدى را از میان بردارد. و این چنین یکى از بنیادگذاران کاخ بلند آزادى را از میان برد. و در آن هنگام که ساوونارولا را شکنجه داده و سوزانیدند و سپس خاکسترش رابه دست امواج آب سپردند، هیچ صدایى براى دفاع از وى بلند نشد، ولى اگر او چند ماه در فلورانس زنده مى ماند، احتمال داشت که از نو مورد پرستش توده مردم قرار گیرد!».

درست است که تولستوى و ولتر و ساوونارولا در زمان خود و در محیط خود شخصیت هایى بوده اند و احتمالا باعث دگرگونى هایى نیز شده اند ولى باید پرسید که آنان اکنون چه تأثیرى در میان مردم دارند و چه مقدار از افراد بشرى امروز پیرو آنان و تعلیماتشان هستند؟

تازه باید در نظر داشت که تاریخ نهضت حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و على(علیه السلام) تقریبآ 800 سال قبل از ساوونارولا و در جامعه اى چون جامعه عرب جاهلیت بود که نه از نظر کیفیت و شکل تحول اجتماعى و نه از نظر محتواىتعلیمات و قوانین و نه از نظر ادامه آن تا امروز و تأثیر تعلیمات آن در میان متجاوز از ششصد میلیون انسان قرن بیستم، به هیچ وجه قابل مقایسه با قیام ساوونارولا و تحول اجتماعى ناشى از آن، نتواند بود.

ساوونارولا وقتى قیام کرد و چند دستور اجتماعى به مردم فلورانس عرضه داشت که از نهضت آزادیبخش اسلام و تعلیمات اجتماعى ارزشمند آن 800 سال گذشته بود و رهبران اسلام توانسته بودند امتیازات طبقاتى را لغو کنند، ربا و استثمار و احتکار را تحریم نمایند، جامعه اى جدید به وجود آورند، رژیم کهنه و پوسیده فئودالیسم عرب را برچینند و تعلیماتى را به بشریت عرضه بدارند که انسان قرن بیستم در قبال آن باید سر تعظیم فرود بیاورد.

در هر صورت ما هم صرف نظر از جنبه هاى منفى زندگى ساوونارولا که مؤلف به آنها اشاره نکرد، مى پذیریم که ساوونارولا در دوران کوتاهى در فلورانس تحولى ایجاد کرد، ولى با هر مقیاسى که بسنجیم نه خود او را مى توانیم در ردیف امام على بشماریم و نه تعلیمات او را به اندازه تعلیمات امام بزرگ مى یابیم.

و اکنون با اجازه شما سخن کوتاهى از زندگى «ساوونارولا» را با استفاده از تاریخ در اینجا مى آوریم تا هم بحث مؤلف را تکمیل کرده باشیم و هم حقیقت موضوع را بیشتر شناخته باشیم و هم خوانندگان محترم ببینند که در اعتراض خود بر این «مقایسه» و «برابرشمردن!» مؤلف، راه صواب پیموده ایم :

آقایان: کرین برینتون، جان کریستوفر، روبرت لى و ولف در کتاب تاریخ تمدن غرب و مبانى آن در شرق(1) چنین مى نویسند: «... از صدر تا ذیل کلیساى دوره نوزایى لحن اخلاقى ناپسندى داشت. رهبرى روحانى روم به طور مداوم تحت نفوذ پاپ هاى دنیادوست رو به تنزل نهاد، اکثر این سرکردگان سربازان اجیر جانشین پطرس مقدس نشده بودند. عظمت و تجمّل این پاپ ها موجب مخارج گزاف و ازدیاد مالیات هاى کلیسایى گردید. بسیارى از اسقف ها به جاى امور معنوى و مذهبى در کار سیاست بودند. کشیش ها غالبآ درس نخوانده و بیسواد بودند و گاه خلق وخوى ناپسندى نیز داشتند که ایشان را براى اجراى تکالیف کشیشى نامناسب مى ساخت ...

«ساوونارولا (1498--1452) در خود پایتخت فرهنگى دوره نوزایى یعنى فلورانس به تبلیغ مرام خود پرداخت. ولى پرغوغاترین جریانات اصلاحى که به دست ساوونارولا آغاز گردید، عمرش از سایر جریانات کوتاه تر بود.

ص: 73

«وى از درویشان دومینیک بود. لطف «مدیسى» را از طریق نفوذ «پیکودلامیراندولا» به خود جلب کرد و در سال 1490 در رأس صومعه دومینیک سان مارکو-- مرقس قدیس-- قرار گرفت. در آن صومعه اطاقى داشت که با «فرسکوهاى فرا آنژلیکو» تزیین شده بود. وعظ هاى بلیغ و رساى او و شهرت اینکه او وقایع آینده را پیش بینى مى کرد به زودى او را معروفترین واعظ شهر فلورانس ساخت ...

«ساوونارولا خصوصآ موجب وحشت پاپ الکساندر ششم شد و او را به عنوان «شیطان» و «دیو» که بر کلیساى «فاحشه» و «بى عفت» ریاست دارد، لعنت کرد... وى در سال 1497 بالفعل دیکتاتور فلورانس بود و دسته هایى از پسران و دختران تشکیل داده بود که در شهر مى گشتند و تمامى «چیزهاى پوچ» را از وسایل آرایش گرفته تا کتاب ها و نقاشى هاى وثنى جمع مى کردند و در میدان هاى عمومى آتش مى زدند!... پیروان او خصوصآ پس ازآنکه وعده داد معجزه اى بیاورد، از کنار او پراکنده شدند. وى مى خواست حقیقت الهام الهى را در خود با عبور بى سلیح از میان آتش اثبات کند!... وى چیزى را که مصلح حقیقى بزرگ باید بداند نمى دانست و مانند اغلب داعیان افراطى تصفیه دین، بیشتر جنبه مرد مبتلا به سرسام را داشت تا مرد مقدس را!...».

«جان الدر» مبشر مسیحى در ایران در کتاب خود(1) درباره سرانجام

وى مى نویسد: «... پاپ در سال 1497 او را تکفیر کرد ولى ساوونارولا حکم تکفیر پاپ را باطل و خالى از اعتبار و بى مورد اعلام نمود. در شهر شورشى برپا شد و صومعه وى مورد هجوم قرار گرفت و او را دستگیر نموده، به زندان بردند. در زندان او را در معرض شکنجه هاى وحشیانه قرار دادند و او در زیر شکنجه مجبور شد که از آیین و عقیده خود دست بردارد ولى پس از آنکه فشار شکنجه برداشته شد، دوباره اظهارات خود را تأیید نمود!. در سال 1498 او با بیست نفر دیگر از پیروانش به دار آویخته شدند و جسدشان سوزانده شد.»

این بود اجمالى از اظهار عقیده چند مسیحى دیگر درباره ساوونارولا و اقدامات وى، و با مراجعه به مجموع گفته هاى جرج جرداق و دیگران درباره وى، داورى درباره چگونگى مقایسه او با «امام على» را به عهده خوانندگان نکته سنج خود مى گذاریم.

(مترجم)

عقل استبدادگران راه تفاهم و همزیستى را نمى شناسد و درک نمى کند. و به دلیل حقارت و کوتاه فکرى، نمى توانند چگونگى وصول به حق را ارزیابى کنند. و هیچگاه صدایى در راه نیکى بلند نمى شود مگر آنکه بلافاصله تازیانه و شلاق وحشت و ترور در مقابل آن قرار مى گیرد و مى خواهد که آن را خاموش سازد و یا صاحب آن را نابود سازد.

از کتاب اسلام و استبداد سیاسى

و بدین ترتیب، قرون وسطى این شراره هاى درخشان را در دل تاریکى هاى خود دید و شناخت. و در واقع، جهان هیچگاه خالى از افراد بزرگ نیکوکار نبوده و هیچ سیاهى و ظلمتى از درخشش آن جرقه ها دور نمانده است. سازندگى این بزرگمردان، به بشریت آینده نیرو مى بخشید که بیش از امکانات خود و قرون و دورانشان، در راه خود ثابت قدم بمانند و ارزش واقعى آنها در این مسئله روشن مى شود که آنها راه را براى روشن ساختن مفهوم «انسان» در قرون آینده هموار ساختند و یا به مثابه زیر بناى محکم، در ساختمان آن کاخ بزرگ انسانى که بشریت از نخستین روز پیدایش در راه زیرسازى و پى ریزى آن یکى پس از دیگرى سنگى به کار برده اند تا آنکه بناى آن به طور نسبى، به دست مردان انقلاب کبیر به طور نسبى کامل شد(1) !

چرا مى گویم «به طور نسبى»؟ براى آنکه انسانیت در ساختن کاخ بزرگ خود، در مرحله و مرز خاصى متوقف نخواهد گشت!.

و چرا این عظمت در قرون وسطى نتوانست نتایج و آثار مورد انتظار را در همان وقت به بار بیاورد؟ و چرا آنها مقدمه اى براى اعلان حقوق بشر در آینده بودند نه آنکه خود در دوران خود تثبیت حقوق بشر به شمار آیند؟ جواب این پرسش ها بسیار آسان است: بسیار دیده شده که نیروى افراد، با اینکه ناشى از نیروى همگانى بوده و نمى توانسته از دایره خود جز در چهارچوب معلومى پا را فراتر نهد، بر نیروى جماعت و توده ها برترى یافته و سبقت

ص: 75

گرفته اند. و توده هاى مردم در قرون وسطى به حکم تحول اجتماعى، خودشان به آن مرتبه از لیاقت نرسیده بودند که در این زمینه ثبات و دوام بیابند. دلیل ما بر این موضوع آن است که با اینکه گروه هایى در این دوران ها در برابر تبهکاران قیام مى کردند ولى آتش این قیام ها هنوز شعله ور نشده، خاموش مى شد. یا با نیروى گروه دیگرى از خود مردم سرکوب مى شد که به اندازه اى در جهل و نادانى غوطه ور بودند که تبهکاران و تجاوزکاران آنان را فریب مى دادند و آنان درکى از مصالح واقعى خود نداشتند و همین اقدام، با اینکه به وسیله گروه بسیارى از مردم انجام مى یافت، چون ناشى از تحریک و پشتیبانى طبقه خاصى بود، همانندى با عمل و اقدام فرد دارد.و یا به علت روشن نبودن هدف انقلاب، آن نتایجى که مورد انتظار بود به دست نمى آمد، و از همینجا بود که ناگهان در میان خود انقلابیون اختلافاتى پیدا مى شد و انقلاب شکست مى خورد.

مثلا در قرون وسطى، دهقانان در فرانسه بر ضد طبقه نجبا و فئودال ها-- کسانى که حقوق دهقانان را غصب کرده بودند-- قیام کردند ولى بلافاصله نیروهاى عظیمترى تشکیل شد و با پشتیبانى نیروهاى هنگفت اقتصادى، دهقانان را به سختى شکست داد.

و در آن هنگام که تجاوز رجال انگیزیسیون و افراد دادگاه هاى تفتیش عقاید وسعت بیشترى یافت و تبهکارى آنان جنبه انتقام گیرى به خود گرفت، ایتالیایى ها انقلاب فلج کننده اى بر ضد آنان برپا داشتند و بر «رم» و «برسیا»(1) و «مان تو»(2) یورش آورده و بر زندان هاى آنها حمله برده و درهاى آنها را شکسته و هزاران انسانى را که براى شکنجه و اعدام، دستگیر شده بودند، آزاد ساختند و سپس زندان ها را آتش زده و به توده خاکستر مبدل ساختند. ولى نتیجه چه بود؟ تجاوزکاران با نیروى متشکل و قوى تر و بیشترى بر انقلابیون هجوم آوردند و آنان را شکست دادند و زندان ها را از نو بنا کردند، بلکه بر تعداد آنها افزودند و دیوارهاى آنها را محکم تر کردند و تعداد بیشترى از قربانیان را در آنها جاى دادند!.

فکر مى کنم که خوانندگان متوجه شده باشند که ما در گفتار مربوط به قوانین قرون وسطى و چگونگى قلع وقمع انقلاب هاى افراد و توده ها بر ضد آن قوانین، رجال دین -- مسیحى -- را از طبقه حاکمه و صاحبان امتیازات طبقاتى جدا نمى کنیم(3) ، زیرا که در واقع محال است بتوان این دو طبقه متحد را از همدیگر جدا ساخت. چون با هر دلیلى که در نظر آوریم، منافع این دو طبقه با همدیگر پیوند ناگسستنى داشت. قانونى را که زمامداران و صاحبان امتیازات طبقاتى وضع مى کردند، به همان اندازه که به نفع آنان و در خدمت آنان بود، به نفع پدران روحانى و رجال دین نیز بود. و احکامى را که پدران روحانى صادر مى کردند، به همین ترتیب در خدمت و در جهت سود زمامداران و طبقات بالا بود، و بنابراین، انقلاب بر ضد طبقه حاکمه، انقلاب بر ضد پدران روحانى نیز بود، چنانکه قیام بر ضد پدران روحانى، قهرآ بر ضد زمامداران هم به شمار مى رفت.

ص: 76

و از همین جا بود که این دو گروه، همیشه با همدیگر تعاون و همکارى داشتند و هیچ زشتى و فسادى وجود نداشت که هر دو گروه در آن شریک نباشند و هیچ فاسد و تبهکارى در این طرف نبود که از آن طرف هزار و یک پشتیبان نداشته باشد و براى همین هم بود که همیشه قوانین را براى برده ساختن مردم و بستن راه ها بر روى مردم، براى نگهدارى آنان در نادانى ابدى، وضع مى کردند.

امپراطوران و امراء و نجباء و فئودال ها و همه تن پرورانى که خودشان لقب «شرف و افتخار»! را به خود داده بودند، از پدران روحانى همیشه پشتیبانى مى کردند و با اشاره گوشه چشم آنان، به جنگِ هر متفکر یا فردمظلومى مى شتافتند!.

و پدران روحانى هم این گروه بى لیاقت را حتى در هر تبهکارى و فسق و فجورى تأیید مى کردند و آنان را «برکت» باران نموده و از آسمان بر آنان «برکت» مى باریدند! و از زیر پایشان، در روى زمین، چشمه ها جارى مى ساختند!!.

رجال هر دو گروه، به وضع موجود رژیم، به هر مقدار هم که فاسد و ضدانسانى بود، افتخار مى کردند!

و البته دشمنان سرسخت هر دو گروه هم، نخست نویسندگان و افراد متفکر بودند!. زمامداران این قرون و بسیارى از پدران روحانى آن دوران ها «رسالت» واحد و «مقدسى»! به عهده داشتند که مربوط به کشتار مردم و سوزاندن متفکران، یا تسلیم ساختن آنان در برابر ستم حکومت و نادانى حاکم و زمامدار بود!.

اگر اندیشمندى که انسانیت به وجود او افتخار مى کند «گمراه»! مى شد و اعلام مى داشت که دادگاه هاى تفتیش عقاید شکلى از اشکال بى شرمى و وقاحت است و باید بساط آن برچیده شود، داوران این دادگاه ها او را دستگیر ساخته و به دردناک ترین وضع به قتل مى رسانیدند و سپس درباره «قدرت مقدس»! خود به مدیحه سرایى مى پرداختند و رهبران و رؤساى خود را ستایش مى کردند و آنگاه «گمراه» را مى سوزانیدند، و بلافاصله این عالیجنابان پرهیزکار هم مورد تشویق قیصر قرار مى گرفتند و احساسات وى که به وسیله تبهکارى ها و غرور نابود شده بود، از نو به جوشش در مى آمد و رجال دین -- یعنى رجال وابسته به خود-- را تأیید مى کرد و آنان را به دربار خود دعوت مى نمود و با آنها «تجدید عهد» مى کرد و از آنان «برکت» مى گرفت!.

در قرون وسطى اگر اندیشمند دیگرى که انسانیت به وجود او افتخار مى کند، «گمراه» مى شد و به حکم الهام وجدان و شرف و اندیشه اعلان مى کرد که این پادشاه اروپایى ستمکار و مستبد و بى لیافت است و ملت با اینکه در روى کره زمین است، در ظلمت و خاموشى گورستان به سر مى برد، قیصر با همه پستى هایى که داشت، او را دستگیر مى نمود و شکنجه مى داد و به بدترین وضع با وى رفتار مى کرد و سپس به قدرت خود مى بالید و خویشتن را تعریف مى نمود و متفکر بزرگ را به قتل مى رسانید. و ناگهان عدالت پرورى قیصر! که (به قول پدران روحانى مسیحى) ناشى از آسمان! بود، رجال دینى را مسحور مى ساخت و آنان او را بزرگ شمرده و هرگونه لقب و عنوانى را به او مى بخشیدند و او را تبرّک مى کردند و با «روغن مقدس»! لباس وى را خوشبو مى ساختند و به خاطر او به نیایش و نماز مى پرداختند و

ص: 77

اهریمن را نفرین مى کردند و به شادى و سرور مشغول مى شدند و در حالى که جوجه هاى سرخ کرده را مى بلعیدند، مى خندیدند و مى رقصیدند و به دعاگویى و دورویى خود ادامه مى دادند.(1)

قیصر پدران روحانى را «عالیجنابان» خطاب مى کرد!.

و آنان او را: «قبله عالم» و «صاحب عمر دراز» مى نامیدند.

دلایلى که بر این همکارى بین این دو گروه، در قرون وسطى، گواهى مى دهد قابل شمارش نیست. و وحدتمنافع در میان دو طبقه، منبع و سرچشمه پیدایش همه قوانین و برنامه ها بود. عامل وحدت آنان «دین»-- مسیحیگرى -- بود که هر دو از آن «دفاع» مى کردند و اتحاد در مقابل معرفت بشرى، همان خیر و سودشان بود که رمز وجودشان به شمار مى رفت و مسئله امر به معروف و نهى از منکر در نزد آنان افسانه اى بیش نبود!.

آرى تعاون و همکارى این دو گروه، قاعده اساسى بود و تخلف از آن بسیار نادر صورت مى گرفت!.

* * *

خلاصه سخن آنکه قرون وسطى، از همه قرون دیگر تاریخ، تاریکتر و سیاه تر و از نظر ابراز شهامت و شجاعت تعدادى از مردم درخشان تر از دوران هاى دیگر بود. و از همینجا است که قرون وسطى، هم قرون ارتجاع و عقب گرد است و هم قرون جرأت و شهامت!. و در هر صورت، تاریخ سر خود را براى همیشه در برابر تباهى هاى آن قرون خم نکرد، بلکه از میان مشکلات و سختى ها عبور نمود و خود را به دست بشریت «قرون جدید» سپرد که از آغاز اعلان حقوق بشر-- در اواخر قرن هیجدهم -- آغاز گردید!.

و بسیار روشن است این جنایاتى که به نام دفاع از دین و بر ضد انسان صورت گرفت، مخصوص «قرون وسطى» است و البته «اروپا» در این تعصب شدید تنها نبود بلکه در جهان شرق عربى نیز بسیارى از تعصب ها و سختگیرى ها دیده شد(2)

آیا حکومت ها و دولت ها در مشرق فقط به نام دین به وجود نیامدند؟ آیا طبقه حاکمه تعصب توده ها را در راه سرکوبى دشمنان خود به کار نبردند؟ و آیا گروه هایى از مردم را به اتهام «گمراهى» و «الحاد» به طور کامل از بین نبردند؟(3)

* * *

ص: 78

این هوس جنون آمیز که در خلال قرون وسطى، بر حکام و زمامداران و بزرگان دو گروه در اروپا و شرق عربى چیره شده بود و جز با کشتار مردم اندیشمند و آزادگان و تبعید نویسندگان و دانشمندان و هر فرد بزرگى که احتمال مى رفت به وسیله او به انسانیت و تمدن سود فراوانى برسد و شکنجه افراد توده که با متفکران ونویسندگان همگام مى شدند اشباع و آرام نمى شد، این هوس جنون آمیز را بهتر از مؤلف کتاب نمى توان توضیح داد.

مؤلف آن کتاب تجاوزکاران شرق را با عباراتى توصیف مى کند که کاملا با همگنان آنان در غرب، یا هر مکان دیگرى، تطبیق مى کند. او مى گوید :

«طبقه حاکمه ستمگر و استبدادگران، مانند حشرات کثیف، هرگز در فضاى پاک و سالم به سر نمى برند و جز در محیط غفلت و بى خبرى همگانى و جهالت و نادانى سیاه، پرورش نمى یابند و «دام» خود را براى شکار و غارت پهن نمى کنند!. عقل استبدادگران راه تفاهم و همزیستى را نمى شناسد و درک نمى کند و به خاطر حقارت و کوتاه فکرى، نمى توانند چگونگى وصول به حق را ارزیابى کنند و هیچ وقت صدایى در راه نیکى بلند نمى شود مگر آنکه بلافاصله تازیانه و شلاق وحشت و ترور در مقابل آن قرار مى گیرد و مى خواهد آن را خاموش سازد و یا صاحب آن را به قتل برساند و نابود سازد.»(1)

ما درباره این جنبه از جنبه هاى زندگى همگانى شرق، در خلال قرون وسطى، به زودى در فصل جداگانه اى بحث و گفتگو خواهیم کرد.

ص: 79

این «فرد واحد» که همان مجموع بشریت بود، در سایه کوشش هاى پى گیر و دامنه دار و بزرگ گذشته، کم کم از گرداب خارج مى شد و دست هاى خود را باز مى کرد و از چشم هاى خود آثار شب تاریک و دراز را کنار مى زد و قامت خمیده خود را راست مى نمود و به آنچه در اطرافش وجود داشت، مى نگریست و جهان و هستى را، بویژه در قرن شانزدهم، تکان مى داد و به حرکت در مى آورد!.

ایتالیا و فرانسه به علت اکتشافات علمى اى که در آنها رخ داد و اندیشه را از نفوذ و سلطه خرافات و موهومات آزاد ساخت، راه را بر افسانه هاى پدران روحانى مسدود نمود و قوانین و اصول طبیعت را آشکار کرد و اساس صحیحى براى پى ریزى و بناى تمدن به وجود آورد، و سپس در سایه نویسندگان و فلاسفه و متفکرانى که این دو کشور به جهان عرضه داشتند و اهداف متعالى ایشان در اصلاح تفکر بشرى، به صورت دو مرکز عمده براى این جنبش سرنوشت ساز بشرى درآمدند.

در ایتالیا و فرانسه، صنعت به طور نسبى پیشرفته و مترقى بود، و جنبش و تحرک شهرهاى بزرگ که دهقانان به سوى آنها سرازیر شده و به هم مى پیوستند تأثیر شگرفى در گرایش افکار عمومى بر ضد عدم مساوات داشت. و همچنین رشد نهضت تجارت آزاد نیز بویژه پس از اکتشاف قاره آمریکا به وسیله اسپانیایى ها این چنین تأثیرى از خود به جاى گذاشت.

شراره روشنایى بخشى از ایتالیا و فرانسه به سوى اروپا و سپس سراسر جهان بشرى جهید! و سپس گسترش یافت و اوج گرفت، تا آنکه سرانجام به شکل خورشیدى در نیمه روز، درخشیدن گرفت و با اختراع چاپ -- بزرگترین حادثه و رویداد در تاریخ بشریت جدید-- هرگونه ابر تاریکى از جلو این خورشید برکنار گردید.

این عصر نخستین چیزى را که دید و شناخت، نهضت اصلاح مذهبى بود که در واقع برضد استبدادگران و قوانین آنان به وقوع پیوست!

* * *

نهضت اصلاح مذهبى در این عصر، هدفى وسیعتر و فراختر از آن داشت که امروز به ذهن ما مى آید، چون آثار تعصب دینى(1) -- یعنى از بین بردن آزادى فکر-- در فشار قراردادن هرگونه کوششى بود که دانشمندان براى کشف اسرار طبیعت به کار مى بردند و همچنین بستن هر گونه راهى بر روى متفکرانى بود که مى کوشیدند قوانین اجتماعى و سیاسى خاصى به وجود آورند که بشریت را از اشکال گوناگون بردگى برهانند و به همین علت نهضت اصلاح -- رفورم -- مذهبى که ما مى خواهیم درباره آن بحث کنیم، نقطه عطفى به سوى دنیاى جدید، در تاریخ اروپا و جهان به شمار مى رود.

«ساوونارولا»ى بزرگ راه را براى نهضت اصلاحى هموار ساخت و پایه ها و هدف هاى آن را پى ریزى کرد و مشخص ساخت ولى نتایج ثمربخش آن، نخست، جز در آلمان و به دست راهب معروف دکتر «مارتین لوتر» تحقق نیافت و البته هدف این جنبش کمتر و کوچکتر

ص: 81

از آن هدفى بود که «ساوونارولا» مى خواست، زیرا خواست این نهضت تنها برگشت به گذشته بود، و رهبران آن فقط به لغوکردن همه تشریفات و ظاهرسازى ها و توجه به انجیل تنها، اکتفا نمودند.

ولى نتیجه سودمند و حقیقى این نهضت در دعوت به آزادى مباحثه و اظهارنظر و استقامت در این آزادى و فداکارى در راه آن تا پاى مرگ بود و این امر در واقع از این سرچشمه گرفت که «لوتر» و هواداران او خواستار ترجمه تورات به زبان ملى شدند تا همه مردم بتوانند آن را بخوانند و به طور مستقیم، خودشان بتوانند از محتویات و مطالب آن باخبر شوند، و البته مى دانید که ترجمه آن قبلا ممنوع بود!. و فقط پدران روحانى حق داشتند که از آن آگاهى یابند و سپس آنچه را که خودشان مى خواهند، به مردم ابلاغ نمایند!

خلاصه جریان این نهضت آن است که در آلمان در میان دوطبقه از پدران روحانى اختلافى رخ داد و آنان به طور دسته جمعى تصویب کردند که راهبى موسوم به «مارتین لوتر» به «رم» برود و در پیشگاه پاپ به سجده درآید! و موضوع را گزارش دهد و راه حل آن را خواستار گردد. لوتر عازم رم گردید و گویى او از دیدن مناظر شهر بزرگ رم، مسحور گشت!.

راهب از آثار و عظمت شهر به شگفتى افتاد، ولى از وضع بزرگان مذهبى شهر به شدت ناراحت گردید. او بسیارى از کاردینال ها و اسقف ها را دید که چنان لباس هایى پوشیده اند که به خیال و ذهن عیاشان و سرمایه داران هم خطور نکرده بود و البته بودجه این خوشگذرانى و اسراف بر دوش توده فقیر اروپا سنگینى مى کرد!. او نگهبانان پاپ را دید که در رکاب وى راه مى روند و بادبزن هایى از پرطاووس همراه دارند، و گروه دیگرى صلیب هایى از طلا و نقره حمل مى نمایند و یکى دیگر تاج مخصوص پاپى را حمل مى کند که با آن مقدار از الماس و جواهر گرانبها زیور یافته که براى سیرکردن ملت گرسنه اى کافى است!. و جناب پاپ که «ژولیوس دوم» نام داشت، بر تخت روانى نشسته بود که از طلاى ناب ساخته شده بود و آن را گروهى از مردم بر دوش خود گرفته و حمل مى کردند و در کنار پاپ، مردى بود که عصاى طلایى وى را در دست داشت! و پشت سر جناب پاپ هم کارینال ها و اسقف ها و امراء و بزرگان راه مى رفتند!.

لوتر قبل از آنکه به رم برسد، مى دانست که همین پاپ ارتش بزرگى را آراسته بر ضد فرانسه جنگیده است، چنانکه مى دانست همین جناب، با لشکریانش و به همراهى کاردینال ها و اسقف ها به شهر «میراندولا»ى ایتالیا حمله کرده و آنجا را به سختى در محاصره قرار داده و سپس مانند یک رهبر نظامى و پیشواى مطلق دستور داده که با توپ، دیوارهاى شهر را ویران سازند و خود پس از آن بى درنگ شمشیر بر کشیده و همراه سربازانش به شهر وارد شده و مردم را از دم شمشیر گذرانیده است. لوتر باز مى دانست که پاپ براى بار دوم به جنگ فرانسه رفته و با سربازان فرانسه در یکى از میدان هاى ایتالیا روبه رو شده و هزاران کشته به جاى گذاشته است!

لوتر به آلمان برگشت ولى قلب او آکنده از حزن و اندوه بود! بعد از پاپ ژولیوس دوم درگذشت و پاپ «لئون دهم» جانشین وى شد و همت او مصروف تزیین و آرایش کلیساهاى رم گردید. شکوفا شدن جنبش تجارت و بازرگانى در اروپا و طلایى که از امریکاى تازه کشف

ص: 82

شده به سوى اروپا جارى بود، دست به دست هم داده وپاپ جدید را براى طلب ثروت بیشتر تشویق نمود و او یک کشیش آلمانى به نام «ژان تتزل» را از شهر «لایپزیک» انتخاب کرد و او را براى جمع ثروت و مال بیشتر از اروپاییان، روانه ساخت تا آنها را هم به دارایى و گنج خود بی افزاید.

این کشیش هیچ شهرى را ترک نمى گفت مگر براى آنکه به خاطر جمع پول و مال، وارد شهر دیگرى گردد. قراولان خبر ورود او را با بوق و کرنا اعلام داشتند تا هزاران نفر از مردم در حالى که پرچم و شمع هاى روشن به دست مى گرفتند، به پیشواز وى بیایند... مردم مى آمدند و سپس دور او را در کالسکه طلاییش که سه اسب آن را مى کشید، مى گرفتند و براى او موسیقى مى نواختند و سرود مى خواندند و شعر مى گفتند تا آنکه به کلیسا مى رسیدند و نماینده پاپ در کنار محراب جاى مى گرفت و مردم ساکت شده و سر به زیر مى انداختند تا به حرف هاى او گوش دهند که مى گفت :

«مردم! بیایید از من اوراق آمرزش و بخشایش را بخرید! شما و دوستانتان امروز مى توانید از آتش و عذاب دوزخ نجات یابید!».

مردم از بیم و امید، شادى و ترس، به لرزه در مى آمدند!.

«تتزل» این موج احساسات را که مردم در آن فرو مى رفتند، مى نگریست، کمى سکوت مى کرد و سپس قیافه مى گرفت و از نو در چهره مردم خیره مى شد تا آنان را مجددآ «بیدار» سازد. سپس چنین ادامه مى داد :

«در آن لحظه اى که شما ورقه «بخشایش» و «غفران» را مى خرید و پول و مال را در این صندوق مى نهید، روح دوستان گناهکار شما از دوزخ به بهشت پرواز مى کند!».

کشیش آلمانى به مسافرت خود ادامه داد تا به محل تولد خود لایپزیک در آلمان رسید و صدها هزار نفر از مردم شتافتند که «بخشایش» را از نماینده و سفیر پاپ خریدارى کنند!. کشیش کسانى را که «بخشایش» نمى خریدند به «محرومیت» تهدید کرد، و آنگاه مردمى که تخلف نموده بودند، به «بازار نجات روح!» هجوم آورده و بلیط هایى را که به بهشت مى رسانید، خریدارى کردند، و حتى بعضى از مردم چندین بار ورقه «بخشایش»! را خریدند!.

* * *

در لایپزیک حادثه جالبى رخ داد که به خاطر شیرینى و سپس به علت مفهوم عمیقى که در این زمینه دارد، آن را براى شما نقل مى کنم :

مردى آلمانى به نزد نماینده پاپ آمد تا بخشایش را بخرد و به او گفت: پدر مقدس! آیا شما مى توانید از همین حالا گناهى را ببخشید که من قصد دارم در آینده آن را انجام دهم؟.

کشیش در پاسخ گفت: من بدون شک این کار را مى توانم انجام بدهم، چون پاپ که ارباب زمین و دارنده کلیدهاى آسمان است، نیروى کاملى به من داده تا هر کارى را که بخواهم عملى سازم!

آن مرد گفت: اگر اینطور است، من قصد دارم که مردى را در آینده به طور ساده تنبیه کنم و کیفر دهم و البته او فقط کمى ناراحت خواهد شد. شما اى پدر روحانى، براى بخشیدن این گناه کوچک چند مى خواهید؟

ص: 83

تتزل گفت: سى دلار!

مرد آلمانى افزود: من فرد بینوا و فقیرى هستم پرداخت این پول براى من سخت است، ولى من مى توانم فقط دهدلار به شما تقدیم کنم!

تتزل پاسخ داد: نه، من چگونه گناهى را که در آینده مى خواهى مرتکب شوى -- حتّى اگر کوچک هم باشد-- در مقابل این مبلغ ناچیز ببخشم؟ و در هر صورت مى توانم ورقه بخشایش گناه را به بیست وپنج دلار بفروشم.

مرد آلمانى گفت: من عرض کردم که پولدار نیستم و همه این مبلغى را که شما مى خواهید ندارم ولى بالاخره مى توانم پانزده دلار به شما بدهم!

راهب گفت: زیاد چانه نزن!. بخشیدن گناه قیمت و نرخ معلومى دارد، و اگر مى خواهى آن گناه ساده اى را که در آینده مرتکب خواهى شد، ببخشم، باید لااقل بیست دلار بدهى!.

گناهکار آینده گفت: پدر مقدس! شما اطمینان دارید که این مبلغ براى رسیدن به بخشایش در زمین و آسمان، کافى خواهد بود؟

تتزل پاسخ داد: این امر جاى شک و تردید ندارد، مگر نمى دانى که من سفیر پاپ هستم و من هر چه را که او میل دارد و مى خواهد انجام مى دهم و اراده او، همان اراده زمین و آسمان است!.

آلمانى گفت: اکنون قلب من آرامش یافت، پول را بگیرید!.

مرد آلمانى که سند بخشایش و حمایت قانون زمین و آسمان را در قبال گناه کوچکى که مى خواست انجام دهد گرفته و از هرگونه کیفرى در امان بود، راه خود را پیش گرفت و رفت!.

جناب کشیش به فروش اوراق بخشایش ادامه داد و پول هنگفتى به چنگ آورد و سپس عازم شهر دیگر آلمان که «زوتربوک» نامیده مى شد گردید. در راهى که به سوى این شهر مى رفت، به جنگل پردرختى رسید و ناگهان گروهى از دزدان از میان درختان بیرون جهیده و راه را بر او بستند و آنگاه او را دستگیر نموده و در گوشه اى طناب پیچ کردند و سپس صندوق هاى او را بازرسى نموده و همه پول و مال کلانى را که داشت برداشتند و فرار کردند!.

ثواب زحمت کشیش پرید!... چون پول و ثروتى را که در قبال فروش هزاران ورقه بخشایش به دست آورده بود، یکجا از دست داده بود. به ناچار به فرماندار منطقه که از دوک ها(1) بود مراجعه کرد و با

خشم و غضب، نفس زنان و نفرین کنان فریاد زد: همه چیز را دزدیدند!.

دوک فرماندار که به تفصیل داستان گوش داد، غرید و بر خود پیچید، فریاد کشید، دندان هایش از خشم به هم خورد، چشم هایش از حدقه بیرون آمد، رگ هاى صورتش ورم

ص: 84

کرد!. چگونه دزدان جرأت یافته اند که نماینده پاپ، ارباب زمین و دارنده کلیدهاى آسمان! را مورد هدف قرار دهند؟ و چگونه آنان به خود اجازه داده اند در منطقه نفوذ او، منطقه اى که نگهبانى آن به عهده اوست پول و ثروت پاپ را بربایند و بدزدند؟ او که مردى از اشراف و از خاندانى اصیل بود، نمى توانست این ننگ را تحمل نماید. مشت گره کرده خود را بلند کرد و با خشم و غضب، تهدید کنان گفت: من به زودى همه دزدان را دستگیر نموده و همه آنها را مى سوزانم!...... دزدان را دستگیر کردند و همگى را به نزد جناب دوک آوردند، دوک به رئیس آنان گفت: تو با تجاوز و تعرض به نماینده پاپ و سرقت دارایى وى، مرتکب گناه بزرگى شده اى، چه مى گویى؟

رئیس گروه دزدان در پاسخ گفت: من قبلا «بخشایش» را از نماینده پاپ خریده ام، و به او خبر داده ام که قصد دارم مرتکب گناهى بشوم و او با کمال میل و اختیار ورقه بخشایش را به من فروخت و پول آن را دریافت نمود. و این دزدى همان گناهى بود که من قصد داشتم مرتکب آن بشوم. و اینک سند بخشایش تقدیم مى شود!.

دوک فرماندار، سند بخشایش را خواند و دید که در آن گناهى بخشیده شده که صاحب آن ورقه بعدآ مى خواست مرتکب بشود! و همچنین او را از هرگونه کیفر زمین و آسمان مصون اعلام داشته بود!.

دوک و کشیش، هر یک نگاهى به دیگرى انداختند که نشانه اى از شکست بود، براى آنکه سند بخشایش، به مثابه «قانون»! به شمار مى رفت و فرماندار حق نداشت دزدى را که جرم و گناه او قبلا بخشیده شده بود، به کیفر برساند. و بالاتر از این، او نمى توانست ثروت و پول به سرقت رفته را بازگرداند، زیرا استرداد آن باعث مى شد که ارزش و اهمیت کشیش از بین برود و مردم را به این عقیده سوق دهد که سند آمرزش، بى ارزش و پوچ است، و این چنین عقیده اى، موجب مى شد که مردم در راه آزادى گام بردارند و البته دوک و کشیش هر دو، از نام «آزادى» بیزار بودند!.

و بدین ترتیب مرد فقیر و باهوش و زیرک، به همه اموالى دست یافت که جناب کشیش سوار بر تخت طلایى، آنها را از توده هاى نادان به دست آورده و در سایه آن به خوشگذرانى پرداخته بود!.

* * *

ص: 85

جناب کشیش از نو در سرزمین آلمان(1) به فروش اوراق آمرزش و

بخشایش پرداخت(2) . در یکى از اعیاد که نماینده پاپ در شهر«گوتربرگ» بود و اتفاقآ کشیش دیگر «مارتین لوتر» نیز در همین شهر بود، مردم به مناسبت عید به نزد لوتر آمدند تا به گناهان خود اعتراف کنند و او آنان را آمرزیده سازد! ولى او به آنان گفت: من نمى توانم براى شما آمرزش و بخشایش به ارمغان بیاورم. اعطاى بخشایش، دروغ و حقه بازى است و تنها راهى که شما مى توانید براى به دست آوردن آمرزش بپیمایید، آن است که از ارتکاب گناهان کاملا بپرهیزید و طورى زندگى کنید که وجدان شما آسوده باشد!.

مردم از این راهب بیگانه و غریب تعجب نموده، به او گفتند: ما در ارتکاب هر گناهى که بخواهیم آزادى کامل داریم!.

لوتر گفت: این آزادى در ارتکاب گناه را چه کسى به شما داده است؟

گفتند: ما آن را از نماینده آقا و سرورمان پاپ خریده ایم و اینک سندهاى آمرزش و غفران را ملاحظه کنید!؟.

لوتر سرزنش کنان و خشمناک آنها را از خود راند و گفت: این سندها کوچکترین ارزشى ندارد!.

نماینده پاپ داستان این کشیش را شنید، به شدت عصبانى و غضبناک گردید و در کلیساى شهر به کرسى خطابه و وعظ درآمد و لب هایش با آتش قداست ربانى شعله ور گردید و فریادکنان به مردم گفت: این کشیش در هر زبانى ملعون است. من از سرورمان ارباب زمین، اوامر مؤکدى دارم که بى درنگ هر گمراهى را که بر ضد سندهاى آمرزش برخیزد، بسوزانم! وى سپس از منبر پایین آمد و مردم از ترس بر خود مى لرزیدند و زبانشان بند آمده بود. آنگاه او بى درنگ دستور داد که در میدان عمومى آتش بزرگى برافروختند تا همه مردم سرنوشتى را که در انتظار «گمراهان» و «ملحدان» است ببینند و بدانند که اگر در آینده کسى به فکر مبارزه با سندهاى بخشایش بیفتد، تهدید او درباره وى هم اجرا خواهد شد! آتش در سراسر آن روز در همان میدان زبانه مى کشید، ولى در همان وقت که شعله آن فضا را پر ساخت و اوج گرفت،

ص: 86

مارتین لوتر بر در کلیسا اعلامیه اى مى چسبانید که با خط خود سطور زیادى در آن نوشته بود. مردم آن را دیدند و به سرعت به سوى آن شتافتند و این جملات را بر آن خواندند :

«کسانى که از گناهان خود واقعآ و صادقانه پشیمان باشند و توبه نمایند و آنهایى که وجدان خود را از امروز قانع سازند که به گناهان آلوده نشوند، به طور کامل آمرزیده خواهند شد و هیچگونه نیازى به سندهاى آمرزش و بخشایش ندارند»!

لوتر با آرامش خاطر به سوى اطاق خود در «صومعه» روانه شد و نمى دانست که همین نامه سرگشاده! که بر در کلیسا زده بود، به زودى نخستین جرقه در افروختن آتش جنگ هایى خواهد بود که سرتاسر اروپا را فراخواهد گرفت. اروپایى که ملت هاى آن به خاطر استقلال فکرى و پیشروى به سوى آزادى هاى همگانى، آماده مبارزه گشته بودند.

نماینده پاپ، نامه سرگشاده اى را که لوتر نوشته بود از در کلیسا کنده و با خود به شهر «فرانکفورت» برد و در آنجا، در یک اجتماع عمومى در حالى که فریاد مى زد آن را آتش زد و گفت: ما این گمراه را به زودى مانندهمین ورق پاره، آتش خواهیم زد!

و کشیشان سرتاسر آلمان، به اتفاق ندا در دادند که: این گمراه نباید حتى یک دقیقه هم زنده بماند!.

و لوتر همچنان در میان مردم موعظه مى کرد و خرید و فروش اوراق آمرزش و سندهاى بخشایش را تقبیح مى کرد و بر پدران روحانى دغل حمله مى نمود و کم کم در اطراف وى، هوادارانى گرد آمدند و سپس از میان همان افراد گروه هایى تشکیل شدند که افکار او را با خود به این سو و آن سو برده و به مردم رسانیدند، و لوتر به خطرى که او را تهدید مى کرد توجهى ننمود، بلکه به کار خود ادامه داد و مطالبى نوشت که مردم مخفیانه آنها را به دست مى آوردند و درباره آنها سخن مى گفتند و در واقع احساس کرده بودند که نسیم آزادى براى آنان وزیدن گرفته و طغیان و خودکامگى تبهکاران باید در برابر پرتو جدید، از بین برود.

* * *

بى مناسبت نیست که ما هم کمى اروپاییان را در راه پرفراز و نشیبى که در این عصر، براى اعلان حقوق بشر، پیموده اند (و در طلیعه آن آزادى اندیشه قرار داشت و راه را به سوى حقوق بشر هموار مى ساخت)، همراهى نماییم.

در آن هنگام که یاران و هواداران «لوتر» رو به افزایش نهادند، همه آنان در جرگه «زندیقان و گمراهان» به شمار رفتند و دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- وحشیانه به تعقیب آنان پرداخت و در آن زمان بسیارى از پادشاهان و امرا و نجبا و فئودال هاى اروپا، شرّ جنگ و کشتار را از پدران روحانى دور ساخته و خودشان به تعقیب یاران لوتر پرداختند که این خود دلیل روشنى بر وجود حسن تفاهم کامل در میان دو گروه بود!.

در آلمان، اسپانیا و هلند، «شارل پنجم» روش جدیدى با «احتیاط و تصمیم» بر ضد این بیچارگان در پیش گرفت و با اشاره دوستش «اسقف آراس» اعلامیه عجیبى منتشر ساخت که در آن چنین آمده بود :

«هیچکس حق ندارد هیچ یک از نوشته هاى مارتین لوتر و دیگر افراد کافر را چاپ یا استنساخ نماید، یا حفظ کند یا بفروشد، یا بخرد، یا در کلیساها و کوچه ها و خیابان ها، یا هر

ص: 87

مکان دیگرى، توزیع نماید. هر کس که تورات را بخواند یا بر ضد کلیسا و تعلیمات آن چیزى بگوید، اعدام خواهد شد.

«هرکس کافرى را غذا و یا پناه بدهد، سوزانیده مى شود تا بمیرد، و هر کس که مورد سوءظن واقع شود، اگر چه کارى هم انجام نداده باشد، اعدام مى شود و اگر کسى مطلبى درباره کافرى بداند و آن را بلافاصله به مقامات دولتى گزارش ندهد، اعدام خواهد شد.

«و هر کس که اطلاعاتى درباره کافر و زندیقى در اختیار مقامات مربوطه بگذارد، نصف اموال و املاک متهم به او داده خواهد شد و اگر کسى در حوزه هاى گمراهان شرکت کند و سپس اطلاعات خود را بر ضد آنان به کار ببرد و گزارش دهد، تبرئه خواهد شد»!(1)«شارل پنجم» از سال 1523، اعمال و اقدامات تبهکارانه خود را بر ضد آزادى عقیده و فکر، آغاز نمود و نخستین قربانیانى که به دست وى آتش زده شدند، دو کشیش شرافتمندى بودند که علیه تعلیمات ضد بشرى پدران روحانى قیام کردند. این دو کشیش در شهر «براسل» سوزانیده شدند و تعداد کسانى که در خلال سال هاى حکومت شوم وى به قتل رسیدند صدهزار نفر بودند. و در سال 1535 این امپراطور پست دستور عجیب زیر را صادر کرد :

«اگر یکى از گمراهان، گمراهى و زندیقى خود را انکار کند و به حظیره ایمان برگردد، با آتش سوزانده نخواهد شد، بلکه با او به مهربانى رفتار شده و با شمشیر به قتل خواهد رسید!. و اگر زنى پشیمانى خود را از زندیقى اعلام دارد و به حظیره ایمان برگردد در آتش سوزانیده نمى شود، بلکه او زنده زنده در گور دفن مى شود!».

این دستور و دستور قبلى، مدت نیم قرن تمام همچنان قانون رسمى آلمان، اسپانیا و هلند به شمار رفت و شعله آتش در سراسر این سرزمین ها زبانه کشید و دود آن، بویژه در آلمان مدت بیست وچهار ساعت در هر روز! افق را سیاه و تاریک ساخت و امپراطور با ضد بشرى ترین وضعى که حیوانات درنده نیز از آن رویگردان بودند، همچنان به قتل و غارت، آدمکشى و وحشیگرى، گرفتن مال مردم و مصادره املاک کسانى که به آتش کشیده مى شدند ادامه داد.

... این امپراطور فرومایه از «حکومت» کناره گرفت و آن را به فرزند فرومایه اش «فیلیپ دوم» بخشید و خود عازم اسپانیا گردید تا باقیمانده ایام زندگى زشت و فاسد خود را در آنجا به سر برد، و آنگاه اسقف ها و قسیس ها مقدم او را گرامى داشتند!، چون به خاطر آنها بود که بیشتر از صد هزار کافر و گمراه را به قتل رسانیده بود و براى همین بود که در نظر گرفتند استقبال شایانى از او به عمل آورند که هم خودشان و هم امپراطور را خوشنود و راضى سازد! به همین مناسبت! چهل نفر از «گمراهان» و «زندیقان» مرد و زن را آماده ساختند و در میدان «فلادولید» همه آنان را به افتخار قدوم شاه سوزانیدند!.

این مرد پست کسى نبود که به کشتن هزاران نفر اکتفا کند و یا از اینکه روم را غارت کرده و ویران ساخته راضى شود، بلکه به فرزندش «فیلیپ دوم» سفارش کرد که در قتل و غارت و کشتن و سوزانیدن و ویران ساختن کوتاهى نکند تا در سرزمین وى یک «گمراه» هم باقى

ص: 88

نماند!. ولى فرزندش نیازمند پندهاى پدر نبود، زیرا او بیشتر از پدرش از فرومایگى و پستى بهره مند بود و روى همین اصل بر طبق همان برنامه سیاه گذشته رفتار نمود. اما ملت هاى اروپا هم در راه فرداى بهتر، به سوى آزادى عزیز، در زیر آتش و آهن پیش رفتند.

هلندى ها که مردمانى صلح جو و پاک خو بودند، بر حکومت «شارل پنجم» گردن نهادند ولى او با بدترین وضع با آنان رفتار کرد و مالیات هاى کمرشکنى را که دور از عقل و خرد بود بر آنان وضع کرد و ده ها هزار نفر از آنها را در زندان ها شکنجه داد و املاکشان را مصادره نمود و به آنان لقب «گمراه» و «زندیق» را داد! در صورتى که آنها گناهى جز این نداشتند که تورات را مى خواندند و مى کوشیدند که بى دادگرى هاى خودکامگى را در سرزمینشان از بین ببرند... او در مقابل، آنان را با شمشیر کشت و در آتش سوزانید.

و چون «فیلیپ دوم» جانشین پدرش شد، بیشتر بر مردم فشار آورد و به طور وحشیانه اى سختگیرى نمود و احترام و شرافت آنان را لگدمال کرد و در عرض کمتر از پانزده سال ده ها هزار نفر از ایشان را به قتل رسانید.هلندى ها به خاطر آزادى پایمال شده شان قیام کردند ولى او شهر «لیدن» را که از بزرگترین شهرهاى هلند بود، محاصره نمود و آنان به شدت از خود دفاع کردند، تا آنکه آن فرومایه مجبور شد به آنها وعده دهد که اگر تسلیم شوند ایشان را عفو نموده و «امان» خواهد داد! ولى پاسخ آنان، شلاقى از شلاق هاى آزادى بود! که قرون جدید، بیدادگران و برده گیران خود را با آن مى نواخت.

آنان گفتند: «ما تا پاى مرگ به خاطر آزادى مى جنگیم و اگر از میان ما، فقط یک کودک باقى بماند، او هم در راه آزادى خواهد جنگید».

و سپس پاسخ خود را با این گفتار زیبا تکمیل کردند: «مادامى که صداى عوعو سگ را در شهر مى شنوید، بدانید که شهر هنوز مى جنگد. ما گوشت بازوان چپ خود را مى خوریم تا با بازوان راست به جنگ ادامه دهیم و در آن هنگام که قادر به ادامه نبرد نباشیم، همه شهر را آتش خواهیم زد و به خاکستر مبدل خواهیم ساخت، بدون آنکه دست از آزادى خود برداریم».

محاصره شهر شدت یافت و استقامت و سرسختى مدافعین از شهر نیز افزایش یافت و کودکان در روى دست مادرانشان از گرسنگى جان سپردند و ده ها هزار نفر از زنان و مردان بى پناه در خیابان ها و راه ها جان دادند و مادران چهار دست وپا به گوشه و کنارى پناه بردند و بیمارى هاى واگیر و نابودکننده در شهر شیوع یافت و در واقع «لیدن» به شکل دوزخ غیرقابل تحملى درآمد، ولى مردم آن همچنان استقامت ورزیده و بهاى آزادى را با مرگ مى پرداختند(1) و داستان این مردم در دفاع شرافتمندانه و بزرگشان از آزادى و در نشان دادن

ص: 89

انگیزه انسان و بشریت جدید به خاطر آزادى ورهایى از هر گونه بردگى، چقدر جالب و زیباست!.

ساکنین لیدن با پیش گرفتن شکل جدید نبرد در مقابل دشمنان آزادى، صفحه نوین و قاطعى در تاریخ مبارزاتشان و در تاریخ انسان جدید گشودند. چرا که گرسنگى، چنانکه گفتیم، بى رحمانه آنان را از پاى در مى آورد ولى آنان حاضر به مرگ بودند و نمى خواستند تسلیم شوند. سرانجام با این اقدام شجاعانه، یعنى باز نمودن آب سدها خود و دشمن را در امواج خروشان غرق ساختند ولى تن به شکست و بردگى ندادند.

و چه زود راه را به روى آب باز کردند و امواج آن بسیارى از تبهکاران و رزمندگان، هر دو را با هم نابود ساخت و از بین برد!.

آشکار مى شد. لوتر درباره کلیساى بزرگ «سن پیر» که در «رم» با پول آلمان ها ساخته مى شد گفت :

«پول و درآمد تمام جهان مسیحیت براى ساختن این کلیساى سیرى ناپذیر صرف مى شود... دیرى نخواهد گذشت که همه کلیساها و قصرها و باروها و پل هاى رم را با پول ما خواهند ساخت ... کلیساى سن پیر براى ما ضرورتى ندارد. ما آلمان ها از کلیساى سن پیر بهره اى نمى بریم ... چرا پاپ آن را با پول خود نمى سازد؟ وى که از کرسوس ثروتمندتر است و بهتر از آن این است که سن پیر را بفروشد و بهایش را میان مستمندانى که آمرزش فروشان آه در بساطشان نگذارده اند، انفاق کند. اگر پاپ مى دانست که آمرزش فروشان چگونه شیره زندگى مردم را مى مکند ترجیح مى داد که سن پیر بسوزد و آن را با خون و پوست پیروانش به پایان نرساند»(1) .لوتر به جهت اوضاع خاص زمان خود و با استفاده از انزجار عمومى مردم از وضع پاپ ها و کشیشان و پول جمع کردن و خوشگذرانى آنان، خواستار اصلاحاتى در بعضى از زمینه هاى به اصطلاح مذهبى گردید ولى حتى در این مورد هم دچار اشتباهات و تناقضاتى شد.

واقعآ جاى تعجب است که «لوتر» از کسانى توقع دارد به اصلاحات مذهبى بپردازند که خودشان پیوند ناگسستنى با مذهب ساختگى مسیحیگرى و دستگاه پاپ دارند. وى در رساله موسوم به «اعمال نیک» مى نویسد :

«اما این بهترین طریقه تنها علاج است که شاهان، شاهزادگان و اشراف، در شهرها و جامعه ها خودشان اصلاحات مذهبى را آغاز کنند و راه اصلاح را بگشایند تا اسقف ها و کشیشان هم که اکنون از اصلاحات مذهبى واهمه دارند، از ایشان پیروى نمایند»(2) .

و از طرفى لوتر از لحاظ سیاسى به نظام موجود ایمان داشت و مردم را به اطاعت مطلق از سیستم حکومتى که در آن دوران بر سر کار بود، دعوت مى نمود و مثلا مى نوشت: «براى هر کس که مؤمن به دین مسیح باشد شایسته و عاقلانه نیست که بر ضد حکومت اقدام کند، اعم از آنکه حکومت عادل باشد یا غیرعادل. کارى بهتر از آن نیست که نسبت به تمام اشخاصى که مافوق ما قرار گرفته اند مطیع و خدمتگذار باشیم! به همین سبب عدم اطاعت گناهى است عظیم تر از قتل و بى عفتى و دزدى و خیانت در امانت و امثال آنها...»(3)

همین طرفدارى بى چون وچرا از حکومت و زمامداران وقت باعث گردید کلیساهاى لوتران آلت اجراى مقاصد سیاسى دولت و محکوم به حکم نیروهاى سیاسى گردیدند و «در واقع کلیساهاى مزبور صورت شعبى از ادارات و مؤسسات دولتى پیدا کردند. تأکید لوتر در اینکه مذهب امرى کاملا درونى و مربوط به باطن انسان است و فرضیه اطاعت مطلق وى، موجب ظهور و تقویت یک نوع حس سکوت و خاموشى و رضا و تسلیم در مردم نسبت به قدرت

ص: 91

دنیوى گردید و قدرت دولت در نتیجه این نوع تبلیغ افزون گردید»(1) . دولتى که

مى بایست مبارزه بر ضد آن، در سرلوحه برنامه اصلاح طلبى لوتر قرار مى گرفت!...

* * *

آقاى جى.بى.بارى در کتاب خود ضمن ارزیابى مسئله رفورماسیون --اصلاح مذهبى -- لوتر مى نویسد: «انقلابى که به وسیله لوتر برپا شد در واقع نتیجه و اثر انقلاب اندیشه بر ضد شرایع دینى مسیحى نبود، بلکه فقط نتیجه احساسات ضدمذهبى دامنه دارى بود که در اثر طرز وصول پول هایى که از طرف مقامات روحانى به ویژه به عنوان فروش بخشایش به جبر و عنف از مردم اخذ مى شد، به وجود آمده بود.تصور اینکه رفورماسیون موجب استقرار آزادى مذهبى و حق قضاوت فردى شده اشتباه کودکانه اى است ولى متأسفانه بسیارى از مردم که به مطالعه سطحى مى پردازند در این اشتباه باقى هستند.

عمل رفورماسیون شرایطى ایجاد نمود که تحت آن، آمال آزادى مذهب به دست آمد و به واسطه تناقضات ذاتى این نهضت، نتایجى به بار آمد که بانیان و مؤسسین آن اگر واقف بدان ها مى شدند پشتشان به لرزه در مى آمد و سخت بیمناک مى شدند. ولى چیزى که در فکر رهبران این نهضت خطور نمى کرد دادن آزادى به عقاید مخالف بود. منظور آنها ایجاد منبع قدرت نوین در برابر قدرت قدیمى بود ولى در این شریعت هم ملاک اعتبار، تغییر کتاب مقدس بود. و تعصب مذهبى همچنان به قوت سابق خود باقى بود.

لوتر با آزادى وجدان و پرستش سخت مخالف بود و به نحوى که وى کتاب مقدس را توجیه و تفسیر مى کرد دادن آزادى بانص صریح کتاب مقدس مغایرت دارد. لوتر تا خود و یارانش در معرض خطر سوختن بودند، ممکن بود با مراسم سوزاندن کفار مخالفت نماید ولى به محض آنکه از سلامت خود اطمینان یافت اعلام داشت که دولت باید کفر و بى دینى! را از میان بردارد و اطاعت نامحدود از زمامداران را خواه در امور مذهبى و خواه غیر آن از وظایف حتمى اتباع دانست و حتى او معتقد بود که باید آناباپتیست ها Anabaptist را از دم تیغ گذراند!...»(2)

البته ما منکر آن نیستیم که نهضت اصلاحى لوتر تشریفات پر طمطراق و بى جاى کلیساى کاتولیک را ملغى ساخت و آمرزش فروشى را از بین برد و شمایل و پرستش قدیسان و اشیاء متبرک! را برچید، ولى از نظر ما ارزیابى یک نهضت وقتى صحیح و کامل خواهد بود که نتیجه کلى به دست آمده از آن را بدانیم که چه بوده و تا چه حدى در راه منافع توده ها بوده است؟

تنها الغاء بعضى از افسانه هاى موهوم مسیحیگرى، و تنها مخالفت با قدرت پاپ و ایجاد فرقه جدید، نمى تواند به رفورم لوتر آن ارجى را بدهد که ما آن را در زمره یکى از «بزرگترین» نهضت ها بشماریم! و البته ما این اقدامات لوتر را مى ستاییم ولى تقویت سلطه اشراف و امیران به وسیله او را نمى توانیم نادیده انگاریم و تقبیح نکنیم!.

ص: 92

«لوتر آن چنان سازمانى به کلیساى پروتستان داد که به صورت وسیله جدیدى براى تقویت سلطه امیران درآمد. در هر یک از امیرنشین هاى آلمانى، امیران رئیس کلیسا شناخته شدند و بولتن مخصوصى که مسائل کلیسایى را نشر مى کرد در زیر فرمان آنان قرار داشت و نیز سرپرست هاى مذهبى را که خود مستخدم حکومت بودند، مأموران ویژه اى مراقبت مى کردند و این مبلغان مذهبى وظیفه داشتند مردم را طبق دستورهاى رؤساى خود راهنمایى کنند...!»(1)

و بدین ترتیب کلیساى پروتستان، چه فرقى با کلیساى کاتولیک پیدا کرد؟ جز آنکه به جاى «پاپ» جناب «لوتر»نشست! و فرقه اى بر هزار و یک فرقه مسیحى افزوده گشت.

به دنبال اصلاح مذهبى! لوتر، دهقانان به خیال آنکه این اقدام به سود آنان خواهد بود، خواستار حقوق از بین رفته خود شدند و به همین منظور شورش ها در آلمان به وقوع پیوست.

آرى دهقانان ساده لوح مخالفت لوتر با دربار پاپ را طلیعه نهضت آزادى بخش بر ضد استبداد و استعمار طبقه حاکمه و پدران روحانى آن عصر شمرده و براى اعتراض به مالیات ها و بیگارى ها و فشارها، علیه اشراف و روحانیون شوریدند. ولى لوتر که در واقع به بورژوازى و ملاکین متکى بود، دهقانان شورشى را «سگان هار» مى نامید و پیروان خود را به جنگ بر ضد آنان تحریک مى کرد... و در نتیجه این اوضاع در «آلزاس» و در «سوآب» ده ها هزار دهقان مبارز را تارومار کرده و از بین بردند.

البته در شکست جنبش دهقانان عواملى مانند عدم تمرکز قوا، فقدان سازمان و انضباط، عدم رابطه بین نواحى گوناگون آلمان و بى تجربگى رهبران بسیار موثر بودند. و نیروهاى اشراف و مالکان بزرگ توانستند با استفاده از همین نقاط ضعف و به خاطر حفظ خود، ارتش عظیمى براى سرکوبى آنان جمع آورى کنند و دهقانان را سرکوب ساخته و روستاهاى انقلابى را ویران نمایند، ولى در این میان نقش جناب لوتر رفورمیست! جالب است. او زورمندان و اشراف را این گونه تشویق مى کرد: «بکشید، خفه سازید و قطعه قطعه کنید دهقانانِ همچون سگان هار را»(2)

آرى «لوتر» از خبر اتهاماتى! که به او وارد شده بود و آموزش هاى او را موجب شورش دهقانان مى دانستند خشمگین گردید. او براى به دست آوردن آزادى هاى تازه و دفع فساد طرفدار دعا بود، نه مبارزه مسلحانه و خونریزى! ولى براى خاموش کردن آتش شورش از نجبا درخواست کرد از هر وسیله از جمله زور و خونریزى، استفاده کنند. این عمل لوتر در نظر طبقه کشاورز فوق العاده عجیب بود و شکست و نومیدى اى که در نتیجه عمل او نصیبشان شد فراموش کردنى و بخشودنى نبود و در نتیجه محبوبیت کشیش پروتستان کاهش یافت ...(3)

ص: 93

بدین ترتیب مرتجع ترین طبقات اجتماعى، اشراف و امیران و پاتریسین هاى شهرها پیروز شدند و طبقه دهقانان و کشاورزان شکست جبران ناپذیرى خوردند!

البته این گوشه اى از وضع و نتیجه اصلاح مذهبى! لوتر بود و ما اگر بخواهیم این مسئله را از جنبه هاى مختلف مورد بررسى قرار دهیم کار به درازا مى کشد!

(مترجم)

از پدیده هاى این دوران، آن بود که گروه بسیارى از افراد توده انگلیسى به مذهب لوتر گرویدند که به آزادى اندیشه و اعتقاد، نسبت به آنچه مردم آن را دارند، دعوت مى کرد، چنانکه احساس کردند که ملت را حقوقى است که باید در زیر پاى طبقه حاکمه لگدمال و نابود نگردد.

البته ملکه «مارى تودور» از اینکه مردم در سرزمین او از کلمات آزادى، وجدان، حق بشر در زندگى شرافتمندانه و حرف هاى دیگر سخن مى گفتند و شعارهاى عصر نهضت را به زبان مى آوردند برآشفت، و همچنین از این امر ناراحت بود که پدرش «هانرى هشتم» به مردم اجازه داد که کمى تورات را بخوانند و هر مذهبى را که مى خواهند، بپذیرند... و البته آنچه او را مى آزارد شوهر بى ارجش «فیلیپ» فرزند پادشاه اسپانیا-- نیرومندترین قیصرهاى آن روز روى زمین!-- را هم ناراحت مى کرد. و در این میان ناراحتى کاردینال «پول» نماینده و سفیر پاپ نیز از آن دو کمتر نبود که مى دید در میان مردم احساس گرایش به آزادى عقیده، شیوع و گسترش مى یابد. و براى همین بود که هر سه بزرگوار! تصمیم گرفتند که درباره «گمراهان» چاره اى بیندیشند. «مارى» پس از آنکه پایه هاى تاج وتخت خود را با از بین بردن کامل احزاب سیاسى و کشتن خواهر بزرگوارش «الیزابت»(1) تحکیم نمود، بیشتر از همه براى تعقیب «گمراهان» احساسات به خرج مى داد و گریبان پاره مى کرد!.

پس از آنکه مراسم ازدواج وى با «فیلیپ» پایان یافت و پس از آنکه تصمیم گرفت گمراهان -- یعنى آزادگان -- را نابود سازد و مردم انگلستان را مجبور نماید که همگى به حکومت و نفوذ «رم» گردن نهند و اوراق آمرزش! را بخرند و بپذیرند، و آزادى ها را به طور

ص: 95

کلى از بین ببرد، در سال 1554 مراسم «عشاء ربانى»!(1) را برپا داشت که در آن هزاران نفر از نجبا و اشراف انگلستان و اسپانیا و اسقف ها و قسیس ها شرکت کرده بودند.

در پایان مراسم، مارى و شوهرش فیلیپ و کاردینال پول در سه صندلى طلایى که براى آنها تهیه شده بود، نشستند و لحظه اى بعد کاردینال پول، به عنوان سفیر پاپ خواست که سخنرانى کند، و چون مى خواست از صندلى خود بلند شود تا سخن بگوید، ملکه و سپس شوهرش فیلیپ و به دنبال آن دو، لردها و دوک ها و سایر نجباء و اشراف سر تعظیم فرود آورده و خم شدند و به اندازه اى خم شدند که پیشانیشان به زمین رسید! آنان در آن حال بودند که کاردینال سخنان خود را ختم کرد و سپس براى تک تک آنان، اوراق آمرزش و بخشایشى را که جناب پاپ اهدا فرموده بود، تقدیم داشت و آنان زیر لب مى گفتند: آمین! آمین!.

در نتیجه این اوضاع، درهاى دادگاه هاى تفتیش عقاید-- انگیزیسیون -- در انگلستان باز شد و شروع به کار کرد. نخست کشیش دانشمندى به نام «جان روجرز» و اسقفى به نام «جان هوبر» را که تاریخ نویسان انگلیسى او را مردى بزرگوار و شریف مى دانند (و او دوست بینوایان و تنگدستان بود و به اصلاحات اجتماعى که نیازمندى را برطرف سازد و فقر و بینوایى را برچیند، دعوت مى کرد) رهسپار زندان نمود و چون این راهب و اسقف در ترجمه تورات به زبان انگلیسى همکارى کردند، هر کدام از این دو مرد بزرگوار به زندان هاى تاریکى روانه شدند و سپس شکنجه و آزار دیدند و آنگاه از آنان خواستند که نسبت هایى را که در زمینه «گمراهى»! به آنها داده مى شود، انکار کنند ولى آن دو این امر را نپذیرفته و در عقیده و روش خود استقامت ورزیدند... و در نتیجه محکوم شدند!.

از چیزهایى که اسقف «جان هوبر» چند لحظه پیش از سوزانده شدن گفت، این جملات بود :

«به کار این دادگاه ها ادامه دهید! و زنان و مردان را به کام آتش نابودکننده بفرستید، و به قدرت و نفوذى که یافته اید افتخار کنید، ولى هر شعله اى از آتش را که شما روشن مى سازید و به وسیله آن مردان بزرگوار و آزاده را مى سوزانید، به زودى مشعل بزرگى خواهد شد که راه بشر را به سوى آزادى عزیز، روشن خواهد ساخت»!.

ص: 96

در حکم ناجوانمردانه اى که درباره این اسقف بزرگوار صادر شد، چنین آمده بود: «جان هوبر لجباز، چموش!، دروغگو، فحاش، گمراه، زشت و منفور است و باید در شهرى سوزانده شود که آنجا را با تعلیمات نارواى خود فاسد و تباه ساخته است»!.(1)مردم به حکم دادگاه هاى تفتیش عقاید حمله کرده و آنها را تقبیح نمودند و در واقع صدق گفتار اسقف شهید! به ثبوت رسید و ناگهان آتشى که او را سوزانده بود به مشعل هایى تبدیل شد که راه مردم را به سوى آزادى روشن ساخت و براى آنان نیرویى جدید در دفاع از آزادى هایشان به وجود آورد. براى آنکه هنوز خورشید آن روزى که این اسقف در آن روز سوزانیده شد، غروب نکرده بود که شهر «گلوستر» و مناطق مجاور آن از «گمراهان و زندیقان»! موج مى زد و فریاد آنها به آسمان بلند مى شد! و حتى کسانى که در صحت و راستى تعلیمات او در شک و تردید بودند، به جرگه شاگردان وى پیوسته و شور و اشتیاق بیشترى نسبت به مسئله آزادى اندیشه داشتند. و بدین ترتیب انگیزیسیون یک «گمراه» و «زندیق» را اعدام کرد و در عرض 24 ساعت! هزار «گمراه» دیگر به وجود آورد!.

انگیزیسیون یک جوان 19 ساله به نام «ویلیام هانتر» را به جرم خواندن تورات آتش زد؛ وقتى که رجال دادگاه او را دستگیر نمودند، پرسش هایى درباره بعضى از مراسم و تشریفات به اصطلاح دینى از وى نمودند و چون او گفت که این تشریفات ارزشى ندارد... او را زندانى ساختند و سپس سوزانیدند، در حالى که او مى گفت: «من در راه آزادى خود، از شکنجه و آزار نمى هراسم». ملکه با ایمان! «مارى» دو تن از اسقف هاى آزاد به نام «لاتیمر» و «ریدلى» را دوست نمى داشت و به همین جهت دستور ویژه ملکه براى سوزانیدن آن دو صادر شد و آنان در 1555 در «اکسفورد» سوزانیده شدند! و سپس سومین اسقف به نام «کرنمار»! سوزانده شد و این سه راهب طبق دستور خاص ملکه به آتش کشیده شدند ولى براى ظاهرسازى آنان را به اتهام «گمراهى» و «اعراض از دین»! محاکمه نموده و سوزانیدند!.

در انگلستان آتش زبانه مى کشید و پیشتازان آزادى اندیشه در عصر جدید را در کام خود فرو مى برد و «گمراهان بى دین»! به خاطر اجراى دستور و تمایل ملکه نیکوکار! در ریشه کن ساختن و از بین بردن «الحاد و بى دینى» سوزانده مى شدند.(2)

ولى باید پرسید: آیا زندان ها و آتش ها و تبهکارى هاى دیگر توانست توده مردم را از پیشروى در راه آزادى باز دارد؟

هرگز! توده انگلیس در حالى که به فرداى بهتر ایمان داشت، اوضاع ناگوار را تحمل نمود و به پیشروى خود در راه تکامل و پیشرفت، در زیر تازیانه هاى ظلم و ستم، ادامه داد. و در آن هنگام که ملکه «مارى تودور» در سال 1558 درگذشت، مردم انگلستان احساس کردند که «روز عید» فرا رسیده است. آنگاه ملکه «الیزابت» بر تخت سلطنت بریتانیا نشست و آزادى اندیشه و عقیده و بیان را در چهارچوبى که براى تاج و تخت وى خطرناک نباشد، محترم شمرد و «گمراهان»! اطمینان یافتند که دیگر سوزانده نخواهند شد!

ص: 97

* * *

در این دوران بود که جهان شاعر والامقام خود و یگانه در عظمت هنرى، «ویلیام شکسپیر» را شناخت که از هر جهت به انسانیت خدمت نمود و به طور مستقیم یا غیرمستقیم براى آزادى کوشش کرد. براى آنکه او درداستان هاى جاودان خود، سیماى جالبى از ستم قیصرهاى آن قرون را ترسیم نموده و عرضه مى داشت و سستى و ضعف آنان، ارزیابى هاى خنده دارشان از اوضاع، نیرنگ ها و حیله یشان را نشان مى داد و آنان را به باد مسخره مى گرفت و بدین ترتیب افکار مردم را متوجه این نکته مى ساخت که پادشاهان و پدران والامقام روحانى و سرمایه داران، مانند دیگر توده مردم، بشر هستند و افراد بشر با همدیگر حقوق برابر دارند و آزادى حق مسلم و بدیهى همگان است.

در همین دوران بود که نویسنده انگلیسى «ژرژپوچمن» رساله اى درباره مفهوم حکومت نوشت که مردم انگلستان، پیش از آن، از محتویات آن آگاه نبود. «ژرژ پوچمن» رساله خود را با این پرسش آغاز کرده است: «منبع و سرچشمه نیرو و قدرت چیست»؟ و چنین پاسخ داده است: «اراده ملت تنها منبع قانونى قدرت و حکومت است». «کارلتون کوفن» آمریکایى مى گوید: «این کشفى بود که جهان در انتظار آن بود، و شاید کسان دیگرى بوده اند که این چنین فکر مى کرده اند ولى پوچمن، اندیشه خود را در قالب کلمات ریخت و البته در آن وقت پادشاه، ملکه یا پاپ و کشیشى نبود که در این عقیده و نظریه با وى موافق باشد».

«ژرژ پوچمن» سپس مى نویسد: «این اراده ناشى از یک مبدأ طبیعى و غریزى است. مردم براى حکومت خود، حاکمى مى خواهند و این امر به آنان حق مى دهد که نظریه خود را درباره کسى که بر آنان حکومت خواهد نمود، بگویند. و ملت حق دارد طبقه حاکمه خود را انتخاب نماید و اگر فاسد باشند، باز ملت حق دارد که آنان را از کار برکنار سازد»(1) . و البته این رساله در دگرگونى افکار

عمومى مردم انگلستان، تأثیر به سزایى داشت.

از جمله نکته هاى مسرت بخشى که در زندگى این نویسنده به چشم مى خورد آن است که او در قصیده اى که سرود، پدران روحانى -- مسیحى -- عصر خود را هجو کرد و طغیان و تجاوز آنان را نشان داد و مردم را از فساد و تباهى آنان بر حذر داشت. ولى «کاردینال پیتون» او را دستگیر ساخت و به خاطر این گناه بزرگى که مرتکب گشته بود، او را زندانى نمود. اما «ژرژپوچمن» از زندان گریخت و به سوى «پرتغال» رهسپار شد. ولى به محض آنکه به «پرتغال» رسید، گروه «ژوزئیت»ها او را دستگیر و روانه زندان نموده و از نو شکنجه را آغاز کردند. اما خوشبختانه ژرژ براى بار دوم توانست از زندان بگریزد و در واقع بدین وسیله وظیفه خود را در خدمت به آزادى پى گیرد.

ص: 98

در اواسط قرن هفدهم، تلاش آزادى در انگلستان گرفتار درد و مصیبت جدیدى گردید و آن «شارل اول» بود که دوران حکومتش به قساوت و توحش معروف است. و در دوران همین فرد بى مایه در انگلستان «زندیق وگمراهى» به نام «لیتون» پیدا شد. «لیتون» به اندازه اى سرشار از پاکى دل و پرتو اندیشه و مهر به آزادى بود که کتابى تألیف کرد و در آن از کارهاى پدران روحانى عصر خود انتقاد نمود و فساد و تباهى آنان را افشا ساخت و اعلام داشت که مردم بدون استمداد از افسانه هاى موهوم بسیارى از کشیشان و کاهنان، مى توانند مسیحیان پاکى باشند، ولى ناگهان «شارل اول» او را به ترتیب زیر «کیفر» داد :

1. معادل دو میلیون تومان غرامت مالى! بپردازد!.

2. یکى از گوش هایش از بیخ کنده شود!.

3. او را شلاق و تازیانه بزنند!.

4. (آن وقت این مرد احمق دستور داد که پس از پایان کندن یک گوش و زدن تازیانه، که طبعآ زخم هایى تولید مى کرد) گوش دیگر او را نیز از بیخ درآورند و از نو، او را تازیانه بزنند!.

5. پس از پایان این کیفرها، اگر «لیتون» زنده ماند، مادام العمر در زندان باقى بماند(1) .

و البته پدران روحانى هم از این حکم و دستور عادلانه و فرحبخش! مست نشاط و سرور گشتند!

* * *

سپس نقش رجال «قانون»-- که نوکران قیصرها و پدران روحانى بودند-- مطرح مى شود. «بروکلى» بزرگترین قانون دان ها و کوچکترین انسان ها مى گوید: «قانون چیزى جز خادم قیصرها نیست»! و سپس «شارل اول» جرأت مى یابد که پارلمان انگلستان را به مدت یازده سال تمام، به پشتیبانى نجباء و پدران روحانى و رجال قانون! ببندد و تعطیل کند. و آن وقت «دادگاه ستاره»! را تشکیل مى دهد که در سراسر کشور رهبران و هواداران انقلاب را مى گیرد و به زندان مى افکند.

و سپس کرامول شخصیت قاطع و بزرگ در تاریخ انگلستان ظهور مى کند. و «میلتون» شاعرى که شعارها و کلمات انقلاب را به وجود مى آورد، در آسمان این کشور مى درخشد.

«کرامول» از دهقانان بود، از همان طبقه متوسطى بود که مقام نجبا و اشراف و فئودال ها را گرفته بودند. او کمى از قانون را فراگرفت و عضو پارلمان گردید. او «شارل اول» را دید که وقتى وارد سالن پارلمان مى شود در حالت هذیان آمیزى به نمایندگان پارلمان ناسزا مى گوید و حق مردم را در اینکه هیچگونه مالیاتى را نباید بدون تصویب و رضایت نمایندگان بپردازند، نمى پذیرد و نمى خواهد که آنان آزاد زندگى کنند و از ترس دستگیرى و توقیف در امان بمانند.

او شاهد تعطیل پارلمان به دستور شارل بود که بر در آن نوشته شده بود: «این منزل اجاره داده مى شود!». او باز دید که «دادگاه ستاره»! سراسر کشور را زیر پا مى گذارد و قضات و

ص: 99

وکلایى براى ساختن و پرداختن اتهامات دارد که به مردم مى گویند: شما نوشتید! شما گفتید! شما علیه حکومت توطئه چیدید! و سپس آنها را به زندان یا اعدام محکوم مى سازند!او شاهد ظلم و فشار مأموران وصول مالیات بر مردم بود که چگونه در منزل و تجارتخانه و روستاها سر وقت آنان مى روند و مالیات هایى را که پارلمان تصویب نکرده از مردم مطالبه مى کنند و آنگاه گروهى مى پردازند و آنها که نمى پردازند، روانه زندان مى شوند!

او ارتش را دید که بدون چون و چرا از رئیس حکومت -- شارل -- پیروى مى کند و البته بزرگان آن هم همان نجبا و اشرافى بودند که وفادارى خود را ثابت نموده بودند، و چون پارلمان خواست بر لشکریان نظارت کند، «شارل» آن را نپذیرفت و گفت: حتى یک ساعت هم چنین نخواهد شد!

چه کسى «شارل اول» را به این مقام رسانیده که خود را بالاتر از ملت مى دانست؟ او هیچگونه امتیازى بر ملت نداشت. او عاقلتر و داناتر و هوشیارتر از هیچ فرد دیگرى نبود، بلکه او امتیازات دیگرى داشت که از آن جمله این افسانه هاى قدیمى بود که مى گفت: ذات زمامدارى و حکومت، مافوق قانون است و از آن جمله، وجود این گروه کوتاه فکر، از اشراف و قضات و پدران روحانى بودند که از او پشتیبانى مى نمودند!

شارل اول بر طغیان خود افزود. و ملت انگلستان براى دفاع از شرافت و آزادى و انسانیت خود در برابر او، به حرکت درآمد ولى لشکریان شارل مجهز به سلاح و نیروى کافى بودند. و سربازان کرامول از دهقانانى تشکیل مى یافت که تمرین ندیده و آزمایشى نکرده بودند و اسلحه و نیروى آنان فقط وجدان زنده و شرف والا بود.

میلتون، شاعر و نویسنده، براى آنان مفاهیم ژرف وجدان و شرف را تفسیر مى کرد و کتابى درباره «دین حق» تألیف نمود و مى گفت که آن: شرافت، آزادى، وجدان پاک و عدالت است و اینها خصلت هایى است که شارل بى مایه به آنها توجه ندارد ولو آنکه او، از آن گروه از پدران روحانى پشتیبانى مى نماید که او را تأیید مى کنند!... میلتون همچنین از آزادى اندیشه و آزادى نوشتن بحث مى نمود.

سرانجام ملت انگلستان با شارل اول و لشکریانش به نبرد برخاست و خون ها ریخته شد و شارل چون دید شکست خورده است، شرایط و خواست هاى مردم را پذیرفت. ولى در همان وقت مخفیانه با امپراطوران اروپایى مشغول مذاکره بود تا او را براى قلع وقمع انقلاب کمک و یارى کنند!... شارل اول دستگیر و محاکمه شد و حکم دادگاه آن بود که باید سر از تنش جدا شود!

کرامول در 1658 درگذشت و شارل دوم فرزند شارل اول به روى کار آمد و اعلان کرد که هرگز مرتکب کارهاى پدرش نخواهد شد. ولى او هم از همان قماش شارل اول بود. او جنازه کرامول را از قبر بیرون آورد و آن را به دار زد، یعنى همانند همه ترسوهاى بى عرضه، جسد بى روح او را از دار آویزان ساخت و سپس سر او را از بدنش جدا نمود و آن را برسر نیزه اى کرد تا همه ببینند و پستى زمامداران آن دوران را به خوبى درک کنند!

میلتون شاعر، در آن وقت هنوز زنده بود ولى با تنگدستى و نابینایى دست به گریبان بود. شارل دوم با وى ملاقات نمود و به او گفت: آیا فکر نمى کنى که خداوند تو را به خاطر

ص: 100

چیزهایى که درباره پدرم گفتى و نوشتى، به این روز انداخته است؟ و شاعر بزرگ در پاسخ گفت: اگر این کیفر من در قبال گفته ها و نوشته هایم درباره پدرت باشد، جنایت پدر تو هم به آن مقدار بود که سزاوار مرگ گشت!

میلتون پس از اعدام شارل اول، زندگى خود را وقف دفاع از آزادى و انقلاب نمود. و چون یاران شارل دوم از نجبا و رجال دینى، انقلاب را در اروپا دگرگونه جلوه داده و گروهى از نویسندگان مزدور را براى دفاع از شارل اول، استخدام کرده بودند، او کتابى به نام تألیف نمود و سپس کتاب دیگرى نیز در این زمینه منتشر ساخت!.

سال ها سپرى شد و شارل دوم درگذشت و برادرش «جیمز»(1) بر تخت نشست، ولى او طاقت حکومت قانون را نداشت و چون از طرف ملت تهدید شد و سرنوشت پدرش به او گوشزد گردید، به فرانسه گریخت.

سپس کنفرانسى تشکیل شد و «گیوم دورانژ» را دعوت کردند که پس از خواندن و پذیرفتن «اعلام نامه حقوق» و خضوع به آن، تخت سلطنت را اشغال کند. و این آموزش نیکویى براى قیصرها بود که بخوانند و ارزیابى کنند و بر قانون خضوع کنند. البته «اعلام نامه حقوق» که به سال 1698 صادر شده بود، همه حقوقى را که پادشاهان بریتانیا مخالف آن بودند، تصویب مى کرد و در آن چنین آمده بود :

1. موقوف داشتن و تعطیل اجراى هر قانونى، با پارلمان باشد.

2. هیچ دادگاهى اعم از کلیسایى و غیرکلیسایى، بدون اجازه 2پارلمان تشکیل نشود.

3. اخذ مالیات بدون اجازه پارلمان انجام نیابد.

4. هر یک از افراد ملت حق داشته باشند که بدون ترس از زندان، حرف هاى خود را به پادشاه بگویند.

5. پادشاه بدون اجازه پارلمان حق سربازگیرى و قشون دارى در موقع صلح نداشته باشد.

6. انتخاب آزاد باشد.

7. آزادى گفتار و بیان تأمین گردد.

و از آنچه که گفتیم خوانندگان مى فهمند که مردم انگلستان چگونه امپراطورى را به قتل رسانیدند و دیگرى را مجبور کردند که سر خود را فرود آورد! و سومى را وادار به فرار نمودند!.(2)

و بدین ترتیب مردم انگلستان در پیکارى که انسانیت در راه آزادى و بر ضدتجاوزکاران، واردآن شده بود، شرکت جست و سهم خود را ادا نمود!.

ص: 101

«گمراهان» را تارومار سازد، او به «کاترین» نگریست و گفت: آیا تو چنین میلى دارى؟ مانعى ندارد، همه شان کشته شوند! ولى کوچک و بزرگ باید به قتل برسند»! و بدین ترتیب حضرت شارل نشان داد که او از «کاترین» و «دوک» بزرگوارتر است و به هیچ عمل صالح و نیکى! دست نمى زند مگر آنکه آن را به صورت کامل انجام دهد! و در همان شب دستور را صادر کرد و کشتار با صداى ناقوس هاى کلیساها، که علامت اجازه بر شروع کشتار بود، آغاز گردید.

سماجت مردم در طلب آزادى ادامه داشت و حتى بر شدت و شکوفایى آن افزوده گشت و ناگهان مقاومت شدت یافت و نبرد به یک جنگ خانوادگى همه جانبه تبدیل شد که در تاریخ فرانسه به جنگ خانوادگى پنجم معروف است. این جنگ قسمت پنجم از هشت جنگ خانوادگى است که فرانسویان مدت 37 سال در تاریکى هاى آن فرو رفتند و در آن مدت شهرهایى ویران گردید و روستاها و مزارع و دهکده هایى به آتش کشیده شد و مناطقى از بین برده شد و دژهایى محاصره گشت و توده هایى از مردم به قتل رسیدند. پیکارهایى که در این هشت جنگ بین مردم خود فرانسه جریان داشت، شدیدترین نبردهایى است که اروپا در تاریخ طولانى جنگ هاى خود، آنها را شناخته است. این گروه خواستار آزادى فکر و اندیشه و عقیده و کار، و رهایى از قوانین ظالمانه بودند و آن گروه میل داشتند وضع را به همان نحوى که بود نگه دارند و بدین ترتیب همدیگر را نابود مى ساختند.

تاریخ همچنان به سیر خود ادامه داد و یاران و هواداران آزادى هم رو به ازدیاد نهادند و این فیلسوف فرانسوى «مونتنى» است که روح همگان را در تمایل شدید به آزادى اندیشه و عقیده چنین ترغیب مى نماید: «این زیاده روى افتضاح آمیزى است که ما در ارزیابى افکار و نظریات خاص خود دچار آن شده و یک نفر را به خاطر آن زنده زنده بسوزانیم»! و این فیلسوف با کمال شدت و قدرت بر ضد تعصب مى جنگید و آن را به کج اندیشى و نادانى نسبت مى داد.

در تاریخ اروپا، از بدو قرون امپراطورى مسیحى تا عصرى که ما درباره آن بحث مى کنیم، براى نخستین بار فرمانى صادر مى شود که به مردم اجازه مى دهد اگر بخواهند، دینى غیر از دین امپراطورى خود برگزینند. این فرمان را «هانرى چهارم» پادشاه فرانسه در زیر فشار اندیشمندان و خواست افکار عامه، در سال 1598 صادر کرد. البته ما نمى گوییم که متن این بیانیه و فرمان(1) آزادى عقیده را به آن شکل که بعدآ اعلامیه حقوق بشر آن را به رسمیت خواهد شناخت، تصویب نمود ولى در هر صورت گامى بزرگ در راه آزادى بود.

ص: 103

پس از آن، پدیده اى به وجود آمد که ارکان ایمان وابسته به رسالت پدران روحانى را به لرزه درآورد. پدران روحانى و لاهوتیانى که قوانین در زیر نظر و در چهارچوب دانش آنان! وضع مى گردید، درباره شناخت بشریت فقط به آنچه در تورات آمده بود استناد مى جستند و معتقد بودند که شناخت انسان هرگز از حدود «تورات» و آنچه در آن است، تجاوز نخواهد کرد، و روى همین اعتقاد بود که «گالیله» را شکنجه دادند و از او خواستند که صحت اکتشافات ارزشمند خود را انکار کند.

نبوغى که عبارت از کشف جهان جدیدى بود که در تورات ذکر آن به میان نیامده بود ولى «کریستف کلمب» آن را کشف نمود، این جهان نوین داراى دریا، خشکى، کوه ها و بیابان ها و نهرها و کشتزارها و درخت هایى بود و در آن مانند همه افراد بشرى، انسان هایى به سر مى بردند و بدین ترتیب کشف امریکا ضربه سختى بر مبادى واصول لاهوتیان و فلسفه شان وارد آورد و چهارچوب تنگى بود که آنان جهان شناخته شده و وجود انسان را در آن محدود ساخته بودند.

بنا به گفته تورات-- و کتاب هاى به اصطلاح دینى دیگرشان -- مى بایست که دیگر سرزمین جدید و انسان هاى دیگرى وجود نداشته باشد، براى اینکه «کتاب مقدس»(1) به این سرزمین و این گروه از افراد بشرى اشاره نکرده بود، در صورتى که هر دو بالفعل موجود بودند!.

در این میان لاهوتیان و دارودسته دادگاه هاى تفتیش عقاید چه مى بایست بکنند؟ آنان اگر توانستند حقایق کشف شده به وسیله «گالیله» را وارونه جلوه داده و مردم را وادار به انکار صحت آن بنمایند-- چون مردم وسیله اى براى بررسى و اثبات حقیقت آن نداشتند و بسیار آسان بود که توده را قانع سازند که خورشید مى چرخد نه زمین! -- ولى مردم را چگونه مى توان قانع ساخت که آمریکا وجود ندارد! در حالى که خودشان به آنجا سفر کرده و برگشته بودند! و از همینجا بود که شک و تردید درباره «مبرا بودن پدران روحانى از هرگونه خطا و اشتباهى»! در دل مردم پیدا شد و آنگاه پرتوى بر خرافاتشان تابید و آنها را یکى پس از دیگرى از بین برد و نابود ساخت!

اروپاییان با کشف دنیاى جدید، حیرت زده تکانى خوردند و مانند کودکان بیرون آمده از غفلت کودکى، به هر چیز جدیدى سر مى زدند و در این بیدارى ایتالیا نیز خواست که اروپا را با جهان جدید دیگرى، ولو آنکه باستانى بود، آشنا سازد، براى آنکه اروپاییان تقریبآ از هیچ چیز آن آگاهى نداشتند، و مرادم از آن، جهان تمدن یونان باستان بود. و چه زود فرانسویان این توجه دادن نیکو نسبت به یونان را پذیرفتند و آثار یونانیان درباره شعر، ادبیات، فلسفه و سیاست را هدف تجزیه و تحلیل هاى وسیع و عمیق قرار دادند و ناگهان سیل افکار جدید به

ص: 104

سمت نویسندگان فرانسه سرازیر شد و در ذهن آنان مفاهیم نوین انسانیت و فلسفه و چگونگى نظام هاى حکومت و هدف هاى زمامدار و وظایف ملت را به جنبش درآورد.

طرز فکر اروپایى به شکل قاطعى تطور و دگرگونى یافت و در راه تازه اى به کار افتاد که به او امکان مى داد آزادى را بدون منت و بخشش! به دست آورد، و به ویژه فرانسه در نهضت فکرى، حالتى همانند جوش و خروش پیدا کرد و نویسندگان عادات و رسوم و عقاید موجود را در معرض انتقادى صریح و شهامت آمیز قرار دادند و قضاوت نهایى در ارزیابى رسوم و عقاید موروثى که مى خواست خصلت بقاى جاودانى به خود بگیرد، به عهده فیلسوف «مونتنى» گذاشته شد! که در طرز فکر فرانسوى و اروپایى بذرهاى جدیدى پاشید که رو به رشد و تکامل نهاد و به نوبه خود، نسبت به رد اصول و مبادى موروثى، خطرناک تر از کشف آمریکا به شمار رفت!.

این بذرهایى که پاشیده شد، عبارت از همان افکارى بود که مى گفت: انسان پیش از آنکه به وجود چیزى اعتماد کرده و آن را یک حقیقت مطلق به شمار آورد، باید درباره آن تحقیق و بررسى کند و اعلام مى داشت: شک وتردید یک وسیله ضرورى در دست هر کسى است که مى خواهد درباره چیزى یقین پیدا کند؛ چرا که تردید خود عامل اصلى بحث و تحقیق، تجربه و آزمایش است. و در هر صورت ما باید متوجه حقیقتى باشیم و آن این است که گاه چیزى را که ما امروز یک حقیقت ثابت مى پنداریم، دیروز آن را امر اشتباه آمیزى مى پنداشتیم و مقیاس هایى که ما به وسیله آنها «حقیقت» امروز را مى سنجیم، شاید فردا به تغییر آن مجبور شویم! و با همین دعوت به شک و تردید، «مونتنى» در ویران ساختن بنیادى که اصل تعصب بر آن استوار بود، شرکت نمود!.

در همین دوران «رابله» یکى از فلاسفه جنبش انسانى در عصر رنسانس ظهور نمود تا در اندیشه فرانسویان و اروپاییان این نکته را تحکیم بخشد که: طبیعت بشرى، از نظر غرایز، برخلاف گفته اساطیر و افسانه ها، بد و زشت نیست. و در واقع بسیار هم ارجمند است و انسان با استفاده از همین حقیقت باید همیشه به تفکر و کار بپردازد و در اندیشه و کار خود آزاد باشد.

در اواخر همین عصر ملت فرانسه را-- که از سه طبقه: نجبا، روحانیون وتوده مردم تشکیل مى یافت -- مى بینیم که از امپراطور طلب مى کند که این اصول را محترم بشمارد و این اصول شکل قانون به خود بگیرند. و این گامى بود که نشان مى دهد چیزى در میان این جمعیت در حال دگرگونى است، اگر چه این طلب در آن زمان نتیجه عملى نداشت. و همچنین مى بینیم که در فرانسه در میان کسانى که در معتقدات دینى آزادى یافته اند و همچنین گروه کمى از متفکران کاتولیک، فکر جمهورى پیدا نشده است.

این رویدادها و این افکار و نظریات نوین براى مردم راه و روشى را نشان مى داد که «گذشته» آن را نمى پسندید و به رسمیت نمى شناخت، و از همینجا بود که «گذشته» به تجهیز قوا پرداخت و در کمین «راه نوین» نشست، تا آن را شکست داده و از بین ببرد. و به ویژه پدران روحانى در معتقدات خود استقامت نشان داده و حاضر نشدند که به اندازه یک «مو» هم از «حقوق!» خود صرف نظر کنند و البته نتیجه طبیعى این وضع، در آن هنگام که خطر از هر

ص: 105

گوشه متوجه آن گردد و بنیاد آن را در معرض سقوط قرار دهد، آن بود که آتش جنگ ها را روشن سازند؛ جنگ هایى که فرانسه را ویران کرد و بنیان آن را به نیستى کشانید و افراد باقیمانده و زنده آن را بینوا ساخت!

* * *

قرن هفدهم فرا رسید و آنگاه جنگ بین تفکر قدیم و جدید شدت و افزایش یافت. صاحبان و هواداران قدیم که دوران هاى گذشته امکانات فراوانى را به ایشان بخشیده بود، براى پشتیبانى از نظام موجود مجهزتر و نیرومندتر شدند و «تا چوبشان تر بود»! دشمنان خود را با آن مى زدند و سپس خواستند که از هر گونه تسلیمى نسبت به تحول در جامعه شان، بپرهیزند. لذا با تمام قوا نظرى به عقب و گذشته ها نموده و کوشیدند که راه را ببندند و همه روزنه ها را در برابر همه بشریت مسدود نمایند. بارزترین نمونه این آزمندى در چهره قدیم و کارهایش، آن بود که مونارشیک به سیستم حکومتى مطلقى چنگ زده بود که صاحب آن فقط از «خداوند»! نیرو مى گرفت و فقط در قبال «خداوند» حساب پس مى داد! سیستمى که در آن فقط خواست و میل واحدى حکمفرما بود و اراده همگانى به اراده فرد منحصر گشته بود.

و چون فشار بر آزادى عقیده، پیوند ناگسستنى با فشار بر آزادى سیاسى داشت و در واقع سرکوبى و از بین بردن حق سیاسى، با نابودى آزادى اندیشه و عقیده، همراه بود و از همینجا بود که امپراطور فرانسه فرمانى را که سلف وى «هانرى چهارم» صادر کرده بود لغو نمود و خود فرمان تازه اى منتشر ساخت که بر طبق آن هروزیرى که غیر از مذهب کاتولیک، مذهب دیگرى را اختیار مى کرد، محکوم به اعدام مى شد!

در دوران این امپراطور فرانسوى که نامش «لوئى چهاردهم» بود، آزادى اندیشه در همه زمینه هایش دچار شکست ناگوارى گردید. و کوچکترین نمونه از مظاهر استبداد بر اندیشمندان را در دستورى مى بینیم که وى به جهت دستگیرى همه دست اندرکاران مطبوعات و نشریات و یا هرکس که به طریقى خبرى را منتشر سازد، صادر کرد «و این گونه روزنامه نویسان به زندان و یا خدمت نظامى، و گاهى شکنجه دیدن، محکوم مى شدند» و بدین ترتیب نوشتن کوچکترین مطلبى که با «آسایش رعیت لویى چهاردهم» سازگار نبود و یا با شهرت افراد «خوشنام و معروف!» منافات داشت، به اشکال برخورد نمود، و هر کس که مى خواست کتابى چاپ کند، مى بایست که «اجازه رسمى» از سانسورچى ها بگیرد و هرگز کتابى را بدون اجازه نمى توانستند چاپ کنند و نشریاتى مانند رساله هاى «روستا» را امکان نداشت که به طور آشکار، چاپ نمایند.(1)

و همچنانکه این امپراطور آزادى سیاسى و دینى و فکرى را اعدام کرد، آزادى اجتماعى و شهرى را نیز نابود نمود. در دوران او از ساده ترین و آسان ترین کارها آن بود که هر فرد فرانسوى بدون گناه و محاکمه روانه زندان گردد، و فقط کافى بود که خود او یا یکى از درباریان یک «نامه رسمى» که نام این یا آن هموطن را داشت، به رجال پلیس بفرستد که آن

ص: 106

هموطن را در تاریکى هاى زندان تا روز مرگ، جایش دهند!. این امپراطور فرانسوى عادت و رسم قدیمى: «محاکمه جنازه ها»! را به شکل نفرت آورى تجدید کرد.(1)

* * *

من در اینجا از خواننده محترم خواهش مى کنم که با من در یک بررسى سریع و اجمالى همگامى کند. من مى خواهم تعجب خود را درباره کار بعضى از مورخان اروپایى یا غیر اروپایى اظهار کنم که درباره این شخص و دوران طلایى وى -- که آنان پنداشته اند!-- سخنانى گفته اند!

هدف و کار این شخص -- لویى چهاردهم -- آن بود که صدایى جز صداى او شنیده نشود و هیچ انسانى را در سرزمین او حق اظهارنظر درباره هیچ کار بزرگ یا کوچکى نباشد. او در قدرت و ارتش و دارایى کشور، نیرویى یافته بود که او را در اجراى اراده اش یارى مى کرد و او همه آنها را در راه هوس هاى خود به کار مى برد.

سپس چیزى نگذشت که او غرق در خوشى هاى حکومت گردید که ملت بدبخت و محروم فرانسه آنها را براى وى آماده مى ساخت! و در بحبوحه اطاعت هاى کورکورانه که رجال و وزراى برده صفتش براى او مهیا نموده بودند و در نادانى خودکامگى ستمگرانه و احمقانه اى که امپراطوران آن دوران اروپا با آن مشخص شده اند، ناگهان او تکان شرم آورى به خود داد تا این سخن بى ارزش را بگوید : «کشور یعنى من! صدراعظم یعنى من!» تا مقدار درک و فهم رفیق عرب خود «ابو جعفر منصور» را به یاد ما بیاورد که این سخن پوچ را مى گفت : «من سلطان و قدرت خداوند در روى زمین هستم!»این امپراطور ارتش خود را تقویت نمود تا همه نیرنگ ها و نیازمندى هاى خود را در زمینه سیاست خارجى و جهانیش! به مرحله اجرا درآورد و آن را طبق خواست خود هدایت کند! و بنابراین پایه هاى سست و پوسیده، گروهى از تاریخ نویسان با تزویر تمام عصر او را، عصر طلایى! قلمداد مى کنند و دوران او را، دوران خوشى ها جلوه مى دهند. «قرن هفدهم» را قرن «لویى چهاردهم» مى گویند و به خود او هم صفت بزرگى را چسبانیده و او را «امپراطور بزرگ» مى نامند!.

ولى باید پرسید که این چنین موجودى چگونه مى تواند بزرگ باشد؟ و این گروه که او را «متهم» به بزرگى مى کنند، به روش کدام تاریخ نویسان تمایل دارند؟ گفتم او را «متهم» مى کنند؟ براى آنکه «بزرگى» اگر به یک فرد «کوچک» نسبت داده شود، به مثابه «تهمت» تلقى خواهد شد!

آیا شکنجه افراد غیرکاتولیک و کشتار و تبعید آنان، از فصول این «بزرگى» است؟ آیا از بین بردن آزادى از صفحات این «عظمت» است؟ آیا بدبختى و محرومیت توده فرانسه در دوران سلطنت او، از مفاهیم این «بزرگى» به شمار مى رود؟ و یا معشوقه هاى وى الهام بخش این «عظمت» بودند؟

ص: 107

فرانسه که رونق و ثروت و گل و گیاه فراوان و خوشى ها و نعمت هایى فراوان داشت، در دست این موجود دوپا گرفتار شد و او با وقاحت تمام به شکستن و خُردکردن و خوردن آن پرداخت تا زشتى و پستى غرور خود را اشباع کند و در همه این کارها راه افراط و زیاده روى را پیش گرفت تا سرزمین خود را هنگامى ترک کند که جز خشکى و بدبختى و محرومیت در آن یافت نمى شود!(1)

* * *

و اگر «پاریس» در دوران او پایتخت اروپا و جهان به شمار مى رفت، براى آن بود که پاریس مرکز موج هاىتمدن هاى قدیم و جدید بود، و میدان نبرد پیگیر و سختى به حساب مى آمد که منتهى به اعلان حقوق بشر مى گردید. نه براى این بود که در آن موجودى به سر مى برد که لباس هاى زربفت مى پوشد و نامش «امپراطور لویى چهاردهم»! است. و اینکه بعضى از تاریخ نویسان بادى به گلو انداخته و مى گویند نام او سراسر قرن هفدهم را پرساخته است، براى آن است که مردم پاریس این خلاء را پر نمودند. ولى گروهى از تاریخ نویسان آمدند و زحمات مردم را نادیده انگاشتند تا آن را به این شخص نسبت دهند و بدین ترتیب به یک سنت قدیمى عمل کردند که هواداران آن سنت، عادت داشتند که کارهاى توده ها را به «فرد» نسبت دهند و ناشى از او بدانند و کار بزرگان را به افراد بى عرضه منسوب بسازند!

و در هر صورت، کسانى که در مدح این فرد به حماسه سرایى و غزل سازى پرداخته و به جاى آنکه از روى صدق و راستى عصر او را «عصر دکارت»(2) ، «عصر مولیر»،(3) «عصر

ص: 108

نیوتن»(1) یا عصر دیگر پدران

بزرگ انسانیت بنامند، به طور دروغین «عصر لویى چهاردهم» مى نامند، از نظر خرد و روان، یاران بردگى و بندگى هستند.

اما سخنى که ژوزئیت ها و تاریخ نویسانش در زیر پرتو ماه! بر آن مى بالند «کشور یعنى من! دولت یعنى من!» پوچ ترین و بى ارزش ترین سخنى است که در قرن هفدهم از دهان کسى خارج شده است.

درباره فتوحات! وى که مورخان از آن سرمست مى شوند ولى ملت فرانسه و ملل اروپایى دیگر به وسیله آن فتوحات! به نابودى و بدبختى کشانیده شدند، سخنى راست تر و بهتر از گفتار «فن لون» که در توصیف آن فتوحات گفته است نمى یابیم، او مى گوید: «فتوحات وى، جز دزدى هاى بزرگ، چیز دیگرى نیست»!

* * *

اما جرأت و شهامت نویسندگان و متفکران در تهذیب زشتى هاى بشرى که به وسیله باقیمانده هاى آن قرون به چشم مى خورد، به مرحله نهایى خود رسید. ارزیابى کامل در ویران نمودن روش هاى کهنه و برحذر داشتن همگان از عواقب عبودیت فکرى و برکنارساختن پرده هایى که مقابل چشم بشریت قرون وسطى بود، با ظهور«دکارت» فیلسوف فرانسوى به وقوع پیوست. دکارت، آزادى اندیشه را قانونى همانند قوانینى به شمار آورد که براى حقایق هندسى و طبیعى وضع مى کرد. او هرگونه کوشش انسانى را بر پایه اى بنا نهاد که از بزرگ ترین پایه هاى انقلابى است که تاریخ اندیشه انسانى آن را شناخته است، پایه اى که بنیاد اندیشه قدیم و روش ها و ارکان آن را از بین برد و نابود ساخت، شاید بتوان اصل دکارت را در این عبارت خلاصه کرد :

«براى آنکه ما حقیقت را درک کنیم، باید یک بار در زندگى خود از افکارى که داریم به کلى دست برداریم و از نو، همه پایه هایى را که معارف ما بر آن استوار خواهند بود از اساس بنیاد نهیم و بسازیم.»(2)

ص: 109

و بدین ترتیب «دکارت» اصل شک و تردید را-- پس از آنکه فیلسوفى به نام «مونتنى» به آن دعوت کرده بود-- به سبک یک قاعده علمى بنیاد نهاد!

سپس این اصل به وسیله متفکر فرانسوى «بایل» تقویت شد که حماسه اى بر ضد تعصب برانگیخته بود و از گذشت و همزیستى هوادارى مى کرد و با کمال شدت و نیرو نسبت به آن رجال لاهوتى! که آزادگان را در فشار قرار داده بودند، اعتراض مى نمود و ما اگر با «قاموس» وى آشنایى یابیم، این حماسه سرکش او را درک خواهیم کرد، چنانکه روش تلخ و نیش دار او را در جنگ با تعصب، خواهیم یافت. و اگر سخنى راست درباره این مرد بگوییم، باید گفت: او از بزرگترین پرچمداران آزادى است، چنانکه از بزرگترین پیشروان مسلک «عقلانى» است که فقط براى همزیستى کوشیدند و پیروز شدند و به آزادى عقیده و اندیشه دعوت کردند.

«و اگر لازم باشد که ما روش و نهضت عقلانى در اروپاى جدید را مدیون گروهى از متفکرانى نظیر دکارت و امثال او بدانیم، «پیر بایل» هم یکى از آنان است. منتقد معروف فرانسوى «برونیتر» درباره او مى گوید: «در آن هنگام که مردم در فرانسه و انگلستان و آلمان و سراسر اروپا، به شک وتردید آغاز کردند، از آموزشگاه «بایل» دو یا سه نسل از نویسندگان بیرون آمدند، و گویا که متفکرینى چون «منتسکیو» و «ولتر» و «دیدرو» و «روسو» از نوشته هاى او چنین فهمیدند که : بخوانند و داورى کنند و اندیشه بنمایند... و مهمترین چیزى را که این استاد عمیق و بزرگ فکر و اندیشه، از خود باقى گذاشت یک قاموس تاریخى و انتقادى است و مى توان گفت که همه کوشش فکرى وى، به بیان حق خرد و عقل، حق وجدان و درون در بحث آزاد و نظریه مستقل منتهى مى گردد. او این اصل را در این سخن خود تلخیص کرده و مى گوید: ما حق انکارناپذیرى داریم و آن، حق اعلان روش ها و عقایدى است که بر وفق حقیقت محض، به آنها ایمان داریم. و یا در این سخن که مى گوید: بزرگترین دادگاهى که داور نهایى است -- و استیناف پذیر نیست -- دادگاه عقل است که ما را به مسائل بدیهى ناشى از نور و پرتو طبیعت، هدایت مى کند. البته خواننده محترم ملاحظه مى کند که «بایل» از حقى سخن مى گوید که «از ما جدا شدنى نیست» و از «بدیهیات ناشى از پرتو طبیعت است و اینها

ص: 110

تعبیراتى است که ما آنها را در نزد اندیشمندان انقلاب بلکه در نصوص خود انقلاب مى یابیم و به آنها برمى خوریم».(1)

فرانسه در این دوران، در یک نهضت فکرى بحرانى و شدید قرار گرفت که هیچ ملتى از ملت هاى جهان، در سراسر دوران هاى تاریخ -- به استثناى قرن هیجدهم در خود فرانسه -- نظیر آن را ندیده است! فلاسفه و متفکران و نویسندگان و شاعران هر روز مطلب تازه اى مى آوردند و گوشه اى از وضع و شکل قدیم را با آن از بین مى بردند! و این فونتى نیل است که به افسانه ها و شعبده بازى ها حمله مى کند و در حمله بر این فلسفهپوسیده اى که قرون وسطى را در تاریکى هاى خود فرو برده بود شدت به خرج مى دهد و مردم را به مقیاس هاى متکى به تجربه و آزمایش دعوت مى کند(2) .

* * *

در فرانسه چنانکه «آلبربایه» مى گوید، استبداد سلطنتى نیز هدف انتقاد بسیارى قرار گرفت؛ «پاسکال» چنین نوشت: «آیا چیزى دورتر به اندیشه و خرد، مثل این امر وجود دارد که نخستین کودک براى صدراعظمى انتخاب شود؟ چرا از میان توده مردم کسى را براى این امر انتخاب نکنیم!؟» و شاعر معروف «لافون تن» امپراطور و رجال دربار وى را هدف تیرهاى بى شمارى قرار داده و در کتاب خود(3)

مى نویسد: «امپراطوران فرانسه خودشان را پاپ ها و کشیش هایى براى ما ساخته اند... امپراطور همه چیز است و دولت هیچ چیز!».

«برادلو» اعلان داشت که: «امپراطوران در واقع کسانى هستند که براى مردم دیگر به وجود آمده اند. آنان به خاطر خودشان نباید پادشاه باشند بلکه باید براى ملت ها باشند» و لابرویر مى نویسد: «ستم چیزى نیست که نیازمند هنر و دانشى براى اجراشدن باشد» و فریاد رساى خود را چنین بلند مى کند: «میهن توأم با ستم، مفهومى ندارد».

در پایان حکومت «لویى چهاردهم» شعرایى که ترانه هایى مى ساختند، به شدت بر وى و حکومت مطلقه و استبدادى، حمله مى کردند و امپراطور بزرگ -- لویى چهاردهم -- را در اشعار خود یک آدم کوچک و خنده دار معرفى مى نمودند.(4)

و به جاى دعاى «اى پدر ما که در آسمان ها هستى!»(5) با همان سبکو سیاق دعاى دیگرى ساخته بودند که همه جا شنیده مى شد: «اى پدر ما که در «ورساى» هستى، نام تو دیگر

ص: 111

با افتخار و بزرگى یاد نمى شود و کشور تو هم آن عظمت سابق را ندارد و اراده و فرمان تو نه در روى زمین و نه در آب! تأثیرى ندارد و اجرا نمى شود، امروز نان ما را بده که از هر جهت ما را بى نیاز سازد.»

عدم مساوات اجتماعى انتقاد تلخى را برانگیخت. مثلا «بوالو» اشرافى را مورد حمله قرار مى دهد که افتخار بى مورد و نابه جایى را در نشان ها و مدال ها و اجازه نامه هاى کهنه و قدیمى جستجو مى کردند و خیال مى نمودند که آنان سرشتى غیر از سرشت دیگر مردم دارند و از خاک و گلى آفریده شده اند که دیگر مردم از آن به وجود نیامده اند! او به طور آشکار اعلان کرد که فضیلت و برترى درونى تنها نشانه نجابت و والامقامى است، و سپس آن دوران قدیمى را مورد تمجید و تحسین قرار مى دهد که تنها فضل و دانش، پادشاهان و نجبا را به وجود مى آورد و مى گوید: «تکبر و خودخواهى بى جا، ضعف و ناتوانى خود را با یک عنوان و لقب دروغین مى پوشاند تا به نام نجابت! بر مردم سیطره و نفوذ یابد».

«مولیر شاعر بزرگ هم در نمایشنامه اى یکى از «نجباء» را مورد خطاب قرار داده و مى گوید: «تو در این جهان چه کارى انجام داده اى که نجیب! شناخته شوى؟ آیا تو خیال مى کنى که در این باره فقط کافى است که نام پوچ و نشان ها و مدال هایى با خود همراه سازى و چنین مى پندارى که این هم بزرگى و افتخارى است که انسان از نژاد و خون «نجیب»! به دنیا بیاید ولى مانند فرومایگان زندگى نماید؟ هرگز! هرگز! اگر فضیلت و برترى معنوى نباشد، تولد در محیط خاصى ارزشى ندارد».

«لابرویر مى گوید: «مردم همه با هم، یک خانواده را تشکیل مى دهند». و سپس با این سخن نغز، بر چهره نجبا سیلى مى زند و مى گوید: توده مردم مهارت و دانایى کافى ندارد و اشراف وجدان ندارند! ملت خصلت و سرنوشت پاکى دارد ولى نمایانده نمى شود و اشراف فقط تظاهر مى کنند و نمایش مى دهند، نمایشى در میدانى تنگ و باریک! و اگر باید یکى از دو گروه را انتخاب کنیم، من بدون تردید و شک مى خواهم که از توده مردم باشم»(1) .

بسیارى از ادبا و نویسندگان روش ملى غیرقابل توصیفى در پیش گرفتند و همواره همه طبقاتى را که به نام ملت به جمع مال و ثروت پرداختند-- اگر چه پیوندى هم با طبقه نجبا و پدران روحانى نداشتند-- مورد حمله قرار دادند. از همین طبقاتى که هدف انتقاد سخت و شدید و استهزا و ریشخند کوبنده قلم هاى نویسندگان قرار گرفت، طبقه سوداگران و بازرگانان و صنعتگران بزرگ بودند که با وضع عجیب و وسیعى به جمع ثروت مشغول شده و به جنگ و نزاع و زشتکارى و سختگیرى پرداخته بودند به طورى که حرص و آز و طمع و غارتگرى، هدف نهایى آنان در روى زمین شده بود. ادبا و نویسندگان در کوبیدن و از بین بردن این طبقه

ص: 112

نهایت کوشش را داشتند. «آلبربایه» وضع این طبقه را در آن روز، صادقانه چنین توصیف مى کند :

«نفس و جان آنان، پلیدى آمیخته از گل و پستى بود و چنانکه افراد نیک مجذوب مجد و افتخار و فضیلتمى شوند، آنان به جمع پول و سودجویى گراییده بودند و تنها بهره مندى و ثمره اى که آنان مى توانستند آن را یکى پس از دیگرى بچشند، جلب سود یا دفع ضرر بود! و اینگونه کسان را جزو خانواده و دوستان و هم میهنان نمى توان شمرد، بلکه مى توان گفت که آنان بشر هم نیستند، آنان فقط ثروت و نژاد! دارند»!

لابرویر بیشتر از همه ادبا و نویسندگان بر این نظام و وضع مسخ شده و ضدانسانى حمله مى کرد.

و طبق اقتضاى این روش نسبت به همه طبقات ملت، مى بینیم که ادباء و متفکران به وضع روستاها و دهقانان بدبخت توجه خاصى مبذول مى دارند. و شاید این نخستین بار در تاریخ اروپا است که همه ادباء یک ملتى متوجه بررسى وضع مردم و توده اى مى شوند که قوانین آنان را ندیده گرفته و طبقه حاکمه آنان را پست شمرده و فئودال ها به استثمارشان پرداخته بودند و تازه بر سر همه این جنایات، یک تاج و دیهیم «آسمانى» از کوشش و خلوص نیت! «پدران روحانى» گذاشته شده بود!. و اگر شما بخواهید به کتاب ها و نوشته هاى ادباء و نویسندگان این عصر مراجعه کنید تا وضع دهقان فرانسوى را دریابید-- که در هر صورت از همه دهقان هاى اروپایى وضع بهترى داشته اند!-- از آنچه که مى بینید به تعجب در مى آیید :

کشاورزان فرانسه در دوران «امپراطور بزرگ» لویى چهاردهم که هنوز ژوزئیت ها براى وى به شدت کف مى زنند، «اعم از زن و مرد به وضع حیوانات وحشى درآمدند و در سراسر بیابان ها و روستاها در حالى که از گرسنگى و بدبختى و حرارت خورشید، سوخته و سیاه شده بودند، پراکنده گشتند. آنان شب هنگام به کوخ هایى سخت و سنگى پناه مى بردند و با نان سیاه و آب و ریشه گیاهان، گرسنگى را برطرف ساخته و زندگى مى کردند، آنان -- طبق گفته یکى از نویسندگان آن روز فرانسه -- براى گروه دیگرى کار مى کردند و رنج و زحمت کاشتن و دروکردن و گردآوردن را به جان مى خریدند ولى از نانى که خودشان بذر آنان پاشیده بودند، محروم مى گشتند»!(1) .

و در اینجا بود که اندیشه مساوات و برابرى بین مردم، در فکر «پاسکال» بزرگ جاى مى گیرد و او مى گوید که این امر، طرز فکر عادلانه اى است و آنگاه به پولداران دوران خود که مورد حمله «لابرویر» بودند، حمله مى کند و ریشخندهاى کشنده خود را متوجه آنان مى سازد و به شدت آنان را مى کوبد و تقبیح مى کند. و در حالى که قسمت اعظم مردم فرانسه در این وضع بدبختى و ناگوار به سر مى بردند، حتى «بوسوئه»(2) مى ایستد و خواستار عدالت اجتماعى! براى آنان مى گردد ولى عقل او به اینجا نمى رسیده و مغز او نمى توانسته این را درک کند که این گروه محروم و بدبخت هم حقوقى دارند که از آنان سلب

ص: 113

شده است تا آنان را براى بازگرفتن آن حقوق تحریک نماید، بلکه او در وعظ هاى دینى خود اظهار «حزن و اندوه» نموده و از «عزت فقرا» سخن مى گوید و آنگاه از ثروتمندان خواهش و تقاضا مى کند که کابوس وحشتناک فقر را از دوش بینوایان بردارند!!. و این براى آن بود که بعضى از «نگهبانان»! در آن هنگام که درک مى کنند ظلم و ستم بعضى از طبقات را مى خورد و نابود مى کند، فقط به گریهو رثاء بر آنان اکتفا نموده و براى روح آنان آسایش و راحتى در آخرت، طلب مى کنند و به ثروتمندان و سرمایه داران توسل مى جویند تا به «بیچارگان» بذل عنایتى نموده و به آنان احسان! و بخشش کنند...

ولى آن کس که ببیند ظلم و ستم بر دوش ملت سنگینى مى کند و صادقانه وظیفه خود را درک کند، او مانند «لابرویر» مى شود که مى گوید: میهن توأم با ظلم، ارزشى ندارد و یا بین وضع سرمایه دارى که درآمد او بالغ بر دویست و پنجاه هزار دلار مى شود و وضع دویست و پنجاه هزار خانواده اى که در گرسنگى و سرما مى میرند و نان و آتشى پیدا نمى کنند، مقایسه اى به عمل آورده و سپس فریاد زنان مى گوید: «این چگونه تقسیم و توزیعى است؟! آیا این وضع به طور آشکار از «آینده»اى خبر نمى دهد؟». و این «آینده» به زودى در سال 1789 خواهد آمد(1) .

* * *

در این عصر روح حق جویى و حقیقت بینى اوج گرفت تا آنکه از همه قوانین و برنامه ها نیرومندتر گردید و در نتیجه، قوانین آن دوران بر طبقات اصیل ملت فشار و ستم روا نمى داشت و بر آنان سخت نمى گرفت و حقوقشان را تضییع نمى کرد و جابرانه اجرا نمى شد مگر آنکه واکنش سختى در نزد آن طبقات ایجاد مى نمود که کار آن با عصیان و انقلاب پایان مى پذیرفت! و کارگران «جرأت و شهامت» مى یافتند که از کارفرما شکایت کنند و قراردادهاى خشک و ظالمانه موجود بین خود و آنان را فسخ و لغو سازند، چنانکه «جرأت و شهامت» مى یافتند که به طبقه حاکمه و مقامات دولتى اطلاع دهند که آنان «برده» نیستند و خوشبختانه در بین خود مقامات دولتى هم افرادى پیدا مى کردند که این حق آنان را مى پذیرفتند.

کشاورزان و دهقانانى که قرون گذشته آنان را در فشار شدید قرار داده و چنان بر آنان سختگیرى نموده بود که چند روز فقر و بینواییشان را سال ها، و سال هاى بدبختى و خواریشان را مانند مرور چندین قرن و دوران! به حساب مى آوردند این دهقانان و کشاورزان به جنبش و حرکت درآمدند، عصیان ورزیدند و انقلاب کردند و هرگز هم فرمان هاى قتل و غارت، کشتار و اعدامى که «لویى چهاردهم» و یاران و هواداران و نجباء و فئودال هایش، بر ضد آنان صادر مى کردند، در تصمیم و اراده شان تغییر نداد و همچنین به دستورهایى که در این زمینه ها از طرف فرزندان تربیت شده «لویى چهاردهم» صادر مى شد، اعتنا و توجهى ننمودند!

ص: 114

در مدت کوتاهى که بیشتر از چهار سال طول نکشید، یعنى از سال 1635 تا سال 1639، در هفت منطقه فرانسه، طوفان هفت انقلاب دهقانى برپا شد ولى با توحش کامل سرکوب گشت و هواداران و یاران آن انقلاب ها، در حالى که انسان هاى زنده اى بودند، قطعه قطعه شدند!

انقلاب ها به صورت شدیدتر و سخت ترى همچنان ادامه یافت، تا آنجا که تاریخ مربوط به 1660 و 1680، ده انقلاب دیگر را در مناطق جدید ثبت و ضبط نموده است. در سپیده دم قرن هیجدهم، در سال 1709، انقلاب نوینى در هنگامى رخ داد که «ولیعهد» در مناطق روستایى به شکار و بازى هاى قیصرانه پرداخت! ولى این انقلابات هم با شدت و قساوت وحشتناکى از طرف نیروهاى امپراطور که به قول نویسنده فرانسوى «مادامدوسوین یه» «جز قتل و غارت کار دیگرى نداشتند» سرکوب شدند(1) .

ولى در واقع روح این انقلاب هایى که شکست خورده و سرکوب شده بودند، راه طبیعى خود را به سوى همه طبقات ملى باز کرد و نیروهاى تمرد و عصیان و سرسختى، سال به سال افزایش و قوت یافت، و در بین مردم جنبش جدیدى به خاطر به دست آوردن حقوقشان، به وجود آمد و این فکر را در میان آنان بیدار ساخت و در سرهاى پرشورشان، سیل خروشان و پرموج افکار سیاسى به حرکت درآمد که اصولا به ذهن پدرانشان، که در بدبختى و محرومیت شریک این گروه بودند، خطور هم نکرده بود.

خلاصه سخن درباره قرن هفدهم آن است که این قرن، قرن ارتجاع و عصر قهقرا و برگشت به عقب، از جانب عهد کهن، و عصر حرکت و جنبش از جانب دوران جدید بود که در برابر دوران کهن و مظاهر آن، ایستادگى کرد و مقاومت ورزید و نیرومند گشت و گسترش یافت تا خود را در شکل انقلاب قاطع و کوبنده اى که کاخ بشریت جدید و خندان و پرآرامش را بر روى خرابه هاى جهان قدیم اندوهگین و محزون و محروم بنیاد مى نهاد، تسلیم قرن هیجدهم بنماید!

*«ولتر» تاج و تخت هایى را سرنگون ساخت، دنیایى را متحوّل ساخت، کمر تعصب را شکست، و دماغ آن را بر خاک مالید و پوستش را از هم درید! و سپس گل و خاک را بر پیشانى بى دادگران و تجاوزکاران و بینى ستمگران مالید و آنان مانند سگان بر روى دم هایشان نشستند و به عوعو پرداختند!!

در قرن هیجدهم، آن علل و عوامل کلى که منجر به بیدارى همه جانبه در فرانسه گردیده بود، ادامه و استمرار یافت و جوش و خروشى که قرن هفدهم با آن مشخص شده بود، رو به افزایش نهاد. البته نویسندگان و ادبا تأثیر فراوانى در رشد و پرورش این بیدارى و مشخص ساختن هدف هاى آن، داشتند و ما اگر به طور سریع، اعمال و کارهاى گروه نویسندگان و ادبا را به خواننده عرضه مى داریم، باید یادآور شویم که قطره اى از دریاى بزرگ و بیکرانى از افکار عصرى را براى وى مطرح مى سازیم که به طور مستقیم زمینه را براى اصول حقوق بشر آماده و هموار ساخت و در سرنوشت انسان، وضع و موقعیت قاطع و آشتى ناپذیرى را در پیش گرفت.

و چون مسئله آزادى عقیده، همچنان موضوع پراهمیتى بود، نویسندگان فرانسه بیشتر به آن توجه نمودند. مثلا «منتسکیو» سراسر اروپا را براى ارزیابى و کنجکاوى اوضاع، زیرپا مى نهد و سپس برمى گردد تا در سرزمین خود مستقر شود و دو کتاب پر ارزش خود : روح القوانین و نامه هاى ایرانى را منتشر سازد(1) . او در کتاب اخیرش

نگرانى خود را از مسئله خرافات و تعصب که «قرون پیشین» در گرداب آن غرق شدند و همچنان بقایاى آن موجود بود، چنین بیان مى کند :

«تعصب و خرافات حالتى از حالات تباهى در روح بشرى است و آن را مى توان نوعى کودنى و عدم درک فرض کرد که بر عقل بشرى حمله کرده و آن را مورد رنج و آزار قرار داده است»!.

نویسنده دیگر «دولباک» در این باره مى گوید: «تعصب ستم زشتى است و در آن نادانى و حماقت به آن مقدار وجود دارد که توهین به انسانیت و روح جامعه وجود دارد... تحمیل هر عقیده اى موجب برانگیختن آشوب در کشور مى شود و هیچ درمان شفابخشى در قبال حماقت تعصب و ناراحتى هاى ناشى از آن وجود ندارد مگر آزادى اندیشه و آزادى قلم!».

ص: 116

و «تورکو» مى نویسد: «چگونه مى توانیم تصور کنیم که نیرویى در روى زمین مى تواند فردى را به پذیرفتن آیینى مجبور بسازد که آن فرد در باطن و وجدان خود به آیین دیگرى عقیده دارد و آن را برحق، مى داند.»(1)

در میان شگفتى هاى کاملا بزرگى که فرانسه در این عصر از خود بروز داد تأثیر عمیقى در تحول فکرى همه افراد بشرى به جاى گذاشت (چه که در نشر فرهنگ انسانى دخالت نمود و افکار را روشن کرد و آنها را براى درک مشکلات انسان، جامعه و زندگى آماده ساخت) چاپ و نشر «دایرة المعارف فرانسوى» است که دو بزرگ مرد از بزرگان این ملت، «دیدرو» و «دالامبر» بر آن نظارت نموده و در تهیه آن در رأس گروهى از نویسندگان ودانشمندان و متفکران و قرار داشتند. دایرة المعارف، این اندیشه را در معرض بررسى علمى قرار داد تا قوانین طبیعت و قوانین جامعه بشرى را، به موازات همدیگر، تجزیه و تحلیل کند و این امر در واقع از طرف هواداران آن به رسمیت شناختن این حقیقت بود که این بررسى علمى نسبت به افکار، به طور حتم منجر به تثبیت خرد و عقل بر پایه هاى ثابتى مى گردد؛ آن چنانکه اوهام و افسانه هاى ساخته شده به دست فلسفه هاى کهن را، که از نتایج و آثار آن ها، وارونه جلوه دادن حقایق به مردم بود، از میان برمى دارد!.

یکى از آنان در این زمینه مى گوید: «قاعده کلى: با کمال پارسایى به حق اعتقاد آزاد، در هر چیزى که موجب تیرگى صفاى جامعه نمى گردد، احترام بگذار، زیرا که اشتباهات اندیشه ذهنى، هیچگونه اهمیتى براى دولت ندارد و اختلاف و تنوع آرا و افکار همیشه در بین موجوداتى که مانند انسان نقصى دارند، ناراحتى هایى تولید خواهد کرد!!»(2)

و «دیدرو» در همان کتاب مى گوید: «بدترین و سخت ترین دشمنان دولت، تنها کسانى هستند که مى توانند به پادشاهان چنین الهام دهند که آن عده از افراد توده که مطابق نظر و رأى آنان فکر نمى کنند، سزاوار اعدام مى باشند و حق ندارند که در مزایاى جامعه سهیم باشند!»(3)

«آلبربایه» سخن بزرگ و پرمایه اى را براى ما نقل مى کند که منسوب به یکى از ادباى فرانسه در آن عصر است. و ما این سخن را در این فصل به آن جهت مى آوریم که اولا با موضوع مورد بحث ما همگام است و ثانیآ ضرورت ایجاب مى کند که ما مفهوم آن را امروز در شرق عربى، درک کنیم و بفهمیم. آن ادیب فرانسوى مى گوید : «آنچه که شخص «گمراه» به خاطر آن کیفر مى بیند، جرأت و شهامت او در این مقوله است که خود فکر مى کند و به اندیشه و خرد خود ایمان مى آورد و ملحد و زندیق در نظر رجال دینى و کشیش، مردى است کافر که باید صاعقه آسمانى او را نابود سازد، او سزاوار نابودشدن است، چو شکل اجتماعى را دگرگون مى سازد! و با این حال، همین فرد گمراه! در نظر حکماء و بزرگان، مردى است که به

ص: 117

افسانه هاى شاطر حسن عقیده ندارد!!... و سپس چه مى شود؟ آیا هنوز دوران آن نرسیده که «همزیستى» پرتوافکن گردد؟ افراد شریف و برومندى با همدیگر به دشمنى مى پردازند و بدون شرم و خجلت، به خاطر نزاع درباره الفاظ و غالبآ به علت اعتقاد به بعضى اشتباهات، یکى آن دیگرى را تحت فشار قرار مى دهد و به این علت با همدیگر به نبرد برمى خیزند که هر کدام نام گوناگونى از قبیل لوترى ها، کالونى ها، کاتولیک ها، برخود نهاده اند(1) .

* * *

دایره آزادی خواهى با قلم ادباى قرن هیجدهم، توسعه و گسترش یافت، و آنگاه آنان خواستار همه گونه آزادى براى مردم -- نه فقط آزادى دینى -- گشته و مردم را براى گرفتن آزادى کامل، به عنوان اینکه حق طبیعى توده ها است، تحریک و ترغیب نمودند. و بر پایه همین اصل بود که ادباى فرانسه مى گویند انسان در نحوه اعتقاد خود آزاد است! براى آنکه شرط اساسى در همه اینها-- عقاید-- آن است که انسان از روى اندیشه و بینش ذهنى به چیزى ایمان بیاورد و در آنچه که به آن فکر مى کند و یا آن را درک مى نماید، صادق و راستگو باشد. براى آنکه هر چیزى را که انسان از روى اکراه و اجبار یا به عنوان تظاهر و ریاکارى انجام دهد کوچکترین فایده اى ندارد، بلکه این کارها به ضرر و زیان نزدیکتر است!.

این گروه از ادبا، آزادى بیان، فکر و نظر و آزادى دفاع از آن و همچنین آزادى انسان را تقدیس کرده و هرگونه قید و حدى را نادیده گرفته و فقط یک شرط را پذیرفتند و آن اینکه : آزادى فرد نباید به آزادى دیگرى لطمه وارد کند. و البته این تزاحم فقط هنگامى رخ مى دهد که انسان در احترام به آزادى هاى همگانى، کوتاهى بنماید. «دیدرو» در دایرة المعارف، در ماده «آزادى اجتماعى» در این باره مى گوید:

«آزادى: داشتن این حق است که ما هر چیزى را که قانون اجازه مى دهد، انجام دهیم».

ادبا و متفکران فرانسه حملات وسیع خود را در هر میدانى که مفهوم آزادى به سوى آن راهبرى مى کرد، ادامه دادند، و براى همین منظور بود که در مسئله مساوات دقت بیشترى نموده و براى آن برنامه ها و قوانینى وضع نموده و با حرارت و سرسختى تمام خواستار تحقق آن شدند. آنان نظامهایى را که تفاوت و اختلاف وحشتناکى بین فقراء و ثروتمندان، ایجاد مى کنند مورد حمله قرار دادند و به شدت از مالیات هایى که بر دهقانان و کشاورزان تحمیل شده بود، انتقاد نمودند و از وحدت نژادهاى بشرى، طورى دفاع کردند که «بشریت» از آنان سپاسگزار است! و در تقبیح برده ساختن انسان هاى سیاه پوست، سرسختى و شدت شرافتمندانه اى از خود نشان دادند و چه بسیار شد که «منتسکیو» اندیشمند بى نظیر، دلایل پوچى را که در قوانین بشرى براى تجویز برده ساختن انسان هاى سیاهپوست وجود داشت، ریشخند و استهزاء نمود و سوداگران مروج این دلایل را، در زیر باران سیل آسا و ویران کننده توبیخ ها قرار داد(2) .

ص: 118

حملات قاطع و کوبنده بر ضد زشتى ها و تباهى هاى حکومت استبدادى که «لویى چهاردهم» پایه هاى آن را در قرن هفدهم محکم کرده بود. در ادبیات قرن هیجدهم فرانسه افزایش یافت و ادبا و متفکران و نویسندگان در آماده ساختن ملت براى مطالبه نظام حکومتى که حقوق طبیعى افراد را محترم به شمارد و با طغیان و تجاوز مبارزه نماید و بر پایه مصالح مشترک و منافع همگانى، استوار گردد، کوشش نمودند. و چون ملت خود بهتر از اشراف و نجباء مصالح خود را تشخیص مى داد، این ادبا و متفکران چنین صلاح دیدند که خود ملت قوانینى را وضع کند که موجب احیاء و رشد آن گردد و در درجه اول از حقوق ملت حمایت نماید و بدین منظور باز هم خود ملت کسى را انتخاب کند که این قوانین را اجرا نماید و بدین ترتیب، ملت حاکم خود مى گردد.

«مابلى» در کتاب: خاطراتى از نظام طبیعى و سیاسى جمعیت هاى سیاسى در این باره چنین مى گوید: «از واجبات ضرورى آن است که خود ملت برنامه ها و قوانین خود را وضع کند؛ چرا که از آحاد انسانى عاقل و اندیشمند تشکیل مى گردد».

ادبا و نویسندگان فرانسه به خوبى دریافتند که استبداد، به هر رنگ و شکلى که باشد، دشمن فکر ایجاد یک میهن صالح و سالم است؛ زیرا استبداد دشمن همه خصلت هاى انسانى است که بشریت را به جلو مى راند!. «لابرویر» در این زمینه مى گوید: «میهن نمى تواند در سایه استبداد دوام بیاورد!» و «با وجود ظلم، وطن معنى ندارد»!

* * *

ادباى این دوران، در جنبش و حرکت بى امانى به سر مى بردند و افکار و اندیشه ها هم در طوفان سرکشى و روزافزونى قرار داشت. ولى در میان همه صداهاى خیرخواهانه، دو صدا بیشتر از همه اوج گرفت و فراتر از همه قرار یافت و به مفاهیم آزادى حرارت و نیرو بخشید و آن را به مثابه نان و آب، نور و هوا، به مردم تقدیم داشت. این دو صدا مربوط به دو شاعر و ادیب بزرگ «روسو» و «ولتر» بود که تاج و تخت استبداد و خودکامگى را فرو ریختند و ارکان بردگى را نابود ساخته و به سرنوشت انسان و سرچشمه نیکى، که از استقلال وى و پاره کردن زنجیرها و قیدها ناشى مى شد، ایمان آوردند و سزاوار مقام شامخ و بزرگ خود، در صف پیشین پدران بزرگ انسانیت گشتند!.

«ژان ژاک روسو» نخستین پدر و رهبر انقلاب کبیر فرانسه و اولین سازنده بنیادى بود که اصول و مبادى انقلاب کبیر از آن ناشى شد. تأثیر روسو در فرانسه و اروپا چنان افزایش یافت

ص: 119

که اروپا را پوششى از افکار و نظریات وى و حماسه اى براى آن فراگرفت. همه آثار روسو حاکى از لزوم ویران ساختن نظام و بنیاد اجتماعى موجود آن روز اروپا و جهان است. ولى کار اساسى او در این زمینه، همان کتاب قرارداد اجتماعى(1) است که در آن وضعو شکل سیستمى را که باید سرمشق و برنامه حکومت ها باشد، نشان مى دهد و رابطه حاکم و محکوم، ملت و زمامدار را روشن مى سازد و در واقع انقلاب کبیر، در آینده، قسمت اعظم اساس مایه، هدف ها، شعارها و اصولش را از آن اخذ کرد.

و چون این کتاب پیوند محکمى با انقلاب فرانسه داشت، «انجیل انقلاب» لقب گرفته است و البته اهل اطلاع مى دانند که «روبسپیر»-- از قهرمانان جاوید انقلاب کبیر-- یکى از شاگردان روسو بود که بیشتر از همه مردم با او پیوند داشت و از افکار او کسب روشنایى مى کرد. و همچنین «مارا»-- یکى دیگر از رهبران انقلاب -- بسیارى از مردم فرانسه را در خیابان هاى پاریس به دور خود جمع مى کرد و هر روز براى آنان صفحات بى شمارى از این کتاب روسو را مى خواند.

محور دعوت روسو در این کتاب بى نظیر اصل «سیادت و رهبرى ملت» بود، زیرا که ملت، صاحب اصلى و حقیقى قدرت و حکومت است و زمامدار با اراده همه توده به مقام زمامدارى مى رسد و از اینجاست که او وکیل و نماینده همین توده اى است که در آن هنگام که مى خواهد حکومت را به او مى سپارد و در آن وقت که بخواهد، او را از کار برکنار مى سازد. روسو در نوشته هاى خود-- چه در قرارداد اجتماعى و چه در کتاب هاى دیگرش -- همه مسائلى را که فرانسویان و دیگر مردم زمانش با آن دست به گریبان بودند، مورد بحث و بررسى قرار داده و درباره یکایک آنها به تفصیل سخن گفته است. او درباره همزیستى دینى و همچنین درباره آزادى فکر، مسئله مساوات در حقوق و وظایف و منابع طبیعى آن، بسیار سخن گفته است. او اندیشه قدیمى و کهنه مربوط به «حق خدایى امپراطوران»! را از هم فرو پاشید. و البته ما نمى توانیم که در اینجا افکار و نظریات او را درباره این مسائل مهم نقل کنیم، زیرا که او در تمام نوشته ها و در سراسر دوران زندگى خود، آنها را مورد ارزیابى و بررسى قرار داده است، و افزون بر این، آرا و افکار وى به اندازه اى مشهور است که مجال ذکر آن در این کتاب نیست.

بر همه اینها باید کتاب بزرگ وى، امیل(2) را نیز بیفزایم که مسائل و مشکلات عمومى را، به طور مستقیم مورد تجزیه و تحلیل قرار نداده، بلکه هدف و نظر وى از نوشتن آن، پرورش و بارآوردن انسان به یک شکل نیکو، آزاد و زیبا در میان خوشى هاى زندگى برادرانه و تنها به دست طبیعت ساده و بى نیرنگ بود؛ طبیعتى که مادر بزرگوار و ارجمندى است که درباره فرزندانش نیرنگ و حیله به کار نمى برد، آنان را استعمار نمى کند و اندیشه و عقل آنان را به

ص: 120

بردگى نمى کشاند بلکه آنها را آزاد مى گذارد که راه را ببینند و آزمایش کنند و ذخیره اى براى خود اخذ نمایند تا در کارى که انجام مى دهند بر پایه نیکى و خیر رشد و تکامل استوار باشند.

من فکر مى کنم که شما هدف نهایى این دعوت را که به طبیعت زیبا و نیکو و آزاد مى خواند، دریافته باشید. در وراى این دعوت، به طور شهامت آمیز و سرسختانه زشتى هاى رژیم ها و رسوم کهنه و قدیمى، که انسان را به زنجیر کشیده بود، نشان داده مى شد و انسان را آماده مى ساخت که روش و سنت آزادى را براى پى ریزى بنیاد جدید انسانیت، اخذ نماید تا در شکل جدید آن، همه جنبه هاى خیر و نیکى که در اعماق وجود وى قرار دارد،به ظهور بپیوندد. و سپس انسان را آماده مى ساخت که سنت و روش مساوات را به دست آورد!.

... این مرد بزرگ تحت فشار قرار گرفت و از چیزهایى که نصیب وى شد این بود که یک دستور شاهانه، با بزرگوارى بى دریغى صادر گردید که کتاب هاى وى در «پاریس» سوزانیده شود... و آنگاه آثار وى به آتش کشیده شد... و همچنین یک دستور ملوکانه و بزرگوارانه دیگر صادر شد که او را دستگیر سازند تا مقدمه اى براى شکنجه دادن وى در زندان «باستیل» باشد و او بناچار فرار کرد و قسمت اعظم عمر خود را در آوارگى به سر برد. ولى سرانجام با کسى ملاقات کرد که او را از شر اهل تعصب حفظ مى نمود و آزار کوتاه فکران را، ولو براى مدتى، از او برطرف مى ساخت. این شخص همان «فردریک» بزرگ، پادشاه آلمان بود که به طور استثناء از سبک و روش گروه طبقه خود، در فشار و آزار متفکران، پیروى نکرد، بلکه آنان را محترم داشت و از ایشان پشتیبانى نمود و در نزد آنان به شاگردى پرداخت و فهمید که چگونه در برابر بزرگى و عظمت آنان، سرخود را به احترام فرود آورد! او در کنار اندیشمندان به سر برد و افتخار کرد که در دوران آنان زندگى مى کند! ولى این امپراطور بزرگوار نمى توانست به طور دائم از روسو حمایت کند، زیرا پدران روحانى در عصر وى بسیار متنفذ و پرقدرت بودند. آنان روسو را به «کفر و زندقه» و گمراهى و اعراض از دین متهم ساختند و بسیار امکان داشت که با همین اتهام او را بسوزانند، و از همینجا بود که روسو در سال 1766 عازم انگلستان شد و چون دوران تجاوزات در فرانسه به پایان رسید، به فرانسه بازگشت!(1)

اما ولتر، دومین رهبر انقلاب کبیر و بزرگترین نقاد کوبنده جهل بشرى، و اندیشه اى است که یک لحظه آرام نمى گرفت و بنیادى را ویران مى ساخت یا پى ریزى مى کرد و یا در راه یکى از این دو در کار بود! و تأثیر او در رهبرى مردم فرانسه و ملت هاى اروپایى -- پس از فرانسه -- کمتر از روسو نبود، تا آنجا که تاریخ نویسان قرن هیجدهم، همه این قرن را «عصر ولتر» مى نامند. و گویا قانون و نظام هستى، در این مرحله حساس و قاطع از تاریخ بشریت، با «ولتر» بر اروپا و جهان منت نهاد. چنانکه با «روسو» بر اروپا و دنیا منت نهاده بود، تا بر عدالت و دانایى و دوراندیشى خود گواه باشد!.

نخستین چیزى را که «ولتر» با خود همراه داشت، رسالت برادرى و همزیستى بین افراد انسانى بود. و بیشتر از نیم قرن به طور جدى یا به وسیله انتقاد و ریشخندکشنده، در راه آن

ص: 121

کوشید و از عظمت و نبوغ بى نظیر وى هزار شمشیر و هزار نیزه آخته گردید! که کجى ها و انحراف هاى تعصب و متعصبین را اصلاح مى کرد و همه آنها متوجه دادگاه هاى تفتیش عقاید و گردن هاى رجال گناهکار آن مى گردید و جنگ هاى مذهبى را-- که پیروزمندو شکست خورده، هر دو را از بین مى برد و داغ ننگى بر پیشانى تاریخ بود-- پایان مى بخشید و از میان برمى داشت!.

ولتر با گفتارها و اصول و موقعیت هایى که به وسیله آنها با تعصب و فشار و اختناق جنگید در عالى ترین مقام، در تاریخ دفاع از آزادى، قرار گرفت. نخستین حمله وى بر ضد خرافات و تعصب کتابى بود که نام جسارت آمیز و پرشهامت: گورستان خرافات را بر آن نهاد که در نخستین بخش آن چنین آمده است: «آن کس که بدون تفکر و اندیشه، مذهب و آیینى را مى پذیرد-- مانند بسیارى از مردم -- بیشتر به گاوى مى ماند که خود را تسلیم یوغ مى نماید و آزادانه! و با رضایت خود، آن را برگردن مى نهد!».

گروهى از مردم که «کالاسیروان و دی لابار» خوانده مى شدند، مورد ظلم و ستم پاپ و پدران روحانى و طبقه حاکمه و ژاندارم هایشان قرار گرفته بودند که فراموشى بر آنان سایه افکنده بود و خاطره دردناک آنان مانند خاطره بسیارى از جنایات و فجایع، به طاق نسیان سپرده شده بود! ولى تا ولتر از داستان آنان آگاهى یافت به جوش و خروش درآمد و با اینکه آنان در دل خاک پوسیده بودند به دفاع از آنها پرداخت و وارد پیکارهایى گردید که در طول تاریخ و در عمر انسان، اثر جاودانى داشت. و این کار انعکاس عمیق و وسیعى به وجود آورد که دل ها و قلب ها پاسخگوى آن بودند و در سراسر قاره اروپا و در هر خانه اى، افکار و اندیشه ها را به خود مشغول داشت!.

ولتر از مردم خواست که با همدیگر مانند فرزندانى که از یک پدر به دنیا آمده اند، رفتار کنند ولو آنکه عقاید و افکار آنان با یکدیگر اختلاف داشته باشد، ولتر در این خواست خود به پندواندرز که معمولا بى نتیجه است، نپرداخت بلکه از راه دلیل و برهان مردم را قانع ساخت. وسیله قاطع او در تبلیغ افکار و آراى خویش در بین مردم، روش و سبک یگانه و محرک او-- که با داشتن آن ممتاز بود-- و نیروى عالى و پیروزمند وى در بیدار ساختن درک و احساس و رهبرى عواطف و افکار بود. او اگر با اندیشه و فکرى به سوى تو مى آمد، عقل و قلب و اندیشه تو را تسخیر مى کرد و آن را با سبک و روش خود از نو به هم مى آمیخت و نظر و فکر خود را در آن جاى مى داد!

ولتر در یادداشت هایى که در زمینه همزیستى دارد و آنها را در سال 1775 براى امپراطور فرستاده است چنین مى گوید: «... ترک و چینى و یهودى و... همه برادر من هستند. آرى! چرا نباشند؟ در اروپا چهار میلیون نفر زندگى مى کنند که وابسته به کلیساى رم نیستند، آیا ما باید به هر یک از آنان بگوییم: آقاى عزیز! چون شما کافر بوده و محکوم به عذابى هستید که نمى توانید از آن فرار کنید، من نمى خواهم با شما آشنایى داشته و معامله کرده و غذا بخورم؟».(1)

ص: 122

ولتر خواستار آزادى، به مفهوم وسیع آن و با جمیع مظاهرى که دارد، گردید و آن را «آزادى کامل شخصى» نامید، به این معنى که هر شخصى آزادى کاملى داشته باشد که بدون مراعات دقیق نص قانون به محاکمهکشانده نشود(1) . شاید شما امروز بگویید که خواستن اینکه هیچکس بدون اجازه قانون محاکمه نشود، مسئله مهمى نیست، ولى از این امر غافل هستید که این قاعده، که اصلى اساسى از اصول قرن شما است، در عصر ولتر مسئله چنین نبوده است، چه که در آن زمان چیزى آسان تر از این نبود که پادشاه و یا افراد خانواده وى و یا رجال دربار و نزدیکان و چاپلوسان متنفذ! با یک تهمت ساختگى و یا بدون هیچ گونه اتهامى، هر کسى را که بخواهند، روانه زندان بنمایند.

و در این زمینه کافى است که شما از داستان «نامه هاى رسمى و مهر شده» که در بحث هاى گذشته به آن اشاره کردیم، مطلع شوید تا بدانید که گروه متنفذین چگونه به آسانى مى توانستند از شر! دشمنان خود آسوده و راحت شوند و در این صورت است که شما ارزش و قدرت ضربه اى را که ولتر بر پیکر قدرتمندان وارد نمود درک خواهید کرد. کسانى که توده مردم و طبقات اصیل اجتماع را نوکر خود فرض مى کردند و کیفردادن به آنان را-- بدون مجوز قانونى -- یکى از امتیازات خاص خود مى دانستند.

ولتر درباره عدم مساوات اجتماعى بین طبقات مردم، با حرارت و شدت و قدرت تمام، در فرهنگ فلسفى(2) خود چنین مى گوید: «چرا ما این گروه بسیار از مردم زحمتکش و بى گناه را که در طول سال کار مى کنند و رنج مى برند تا ثمره زحمت و رنج خود را در اختیار شما بگذارند، به حال خود بگذاریم که قربانى تحقیر و ظلم وستم و غارت بشوند، و در قبال آن، آن مرد بیکار و بى عرضه و بدکردار را که از دسترنج زحمت کشان بهره مند مى شود و از محرومیت و بدبختى آنان سود مى برد، محترم بشماریم و از او تملق بگوییم؟»(3)

ولتر به شدت از وحدت نژاد بشرى دفاع مى کند و به بردگى گرفتن سیاهان حمله مى کند و عاملین این کار را مورد تمسخر قرار مى دهد و دلایل آنان را پوچ مى شمارد. اینک به این قسمت از داستان «کاندید» توجه کنید: کاندید، قهرمان داستان در نزدیکى «سیرینام» با سیاهپوستى روبه رو مى شود که لباسى از کرباس پوشیده است: لباسى که فقط زیرشلوارى! بود :

«ساق پاى چپ و دست راست این مرد بیچاره و بدبخت قطع شده بود و کاندید با زبان هلندى به او گفت :

«تو را به خدا، برادرم، در اینجا با این وضع دردناک چه مى کنى؟ سیاهپوست پاسخ داد :

«منتظر اربابم آقاى «واندر دندر» بازرگان مشهور هستم! کاندید پرسید :

«آیا آقاى «واندر دندر» تو را به این وضع که مى بینم، انداخته است؟

مرد سیاه گفت :

ص: 123

«بلى آقا!... این یک رسم است. یک زیرشلوارى کرباس، تنها لباسى است که هر سال به ما مى دهند. و در آن هنگام که ما در کارگاه نیشکر کار مى کنیم و انگشتان ما در زیر سنگ آسیاب قرار مى گیرد، همه دست ما را قطع مى کنند و اگر ما بخواهیم فرار کنیم، ساق پاى ما را قطع مى کنند و براى من هر دو حادثه اتفاق افتاده است و این قیمت شکرى است که شما در اروپا آن را مى خورید!»(1)

در اینجا کاندید فریاد مى زند :

«آه! اى «بنشیلوس»!، تو انتظار این بدى و زشتى را نداشتى، کار از کار گذشته و اکنون ضرورى است که تو خوش بینى خود را تعدیل کنى و از آن بکاهى!...

«کامبو گفت: این خوش بینى چیست؟ کاندید جواب داد که این خوش بینى آن است که ما در حالى که در میان محنت ها و بدبختى ها قرار داریم، خیال کنیم که هر چیزى نیکو و بر وفق مراد است!

«اشک از دیدگان کاندید، در حالى که به سیاهپوست مى نگریست لغزید و فروریخت، و او در حالى که مى گریست وارد شهر «سیرینام» گردید.»(2)

ولتر چون به یقین رسید که حکومت مطلقه و استبدادى، عامل اساسى زشتى ها و بدکارى ها است، بر ضد آن برخاست و با حرارت کامل، آن را مورد حمله قرار داد. او در شعر خود از مفهوم وطن، زیبایى و دوست داشتن آن، سخن گفت و هستى میهن دوست داشتنى را، منوط به وجود هم میهنى معرفى نمود که در آن وطن، به حقوق طبیعى خود رسیده و به بهترین و کامل ترین شکل، از آزادى خود بهره مند گردیده باشد. او معتقد شد که اگر کسى مورد فشار و استثمار قرار گرفته و با محرومیت روبه رو شود، هیچوقت هم میهن شایسته اى نخواهد بود زیرا که او رابطه اى را که او را با وطن پیوند دهد، احساس نمى کند.

از اشعار او در مفهوم وطن این بیت است: «میهن، در قلب ها و دل هاى پاک چه گرانبهاست» او سرمایه داران را به نفاق و دورویى در دوست داشتن میهن متهم ساخت و گفت: «انسان از وجدانش این سؤال را مى کند که آیا سرمایه دار واقعآ و از روى صمیم قلب میهن را دوست مى دارد؟».

* * *

صداى ولتر(3) در کنار صداى رفیق بزرگش روسو همچنان ارتفاع و گسترش یافت و فریادش همچنان به گوش رسید، تا آنکه بنیادهایى را از هم فرو ریخت، کاخ هایى را از هم پاشید و تاج و تخت هایى را سرنگون ساخت و دنیایى را تکان داد و کمر تعصب و خرافات را شکست و دماغ آن را بر خاک مالید و پوست آن را از هم درید و پاره کرد! و سپس با

ص: 124

گل وخاک پیشانى تجاوزکاران و دماغستمکاران را گل آلود نمود و آنان مانند سگان، بر روى دم هایشان نشستند و به عوعو پرداختند!.

بازخواست نمى شدند، محاکمهمى نمودند و محاکمه نمى شدند و همانند دولت، به جمع مالیات مى پرداختند. و علاوه بر همه اینها، آنان جاسوسان تیزبین تعصب و خرافات بودند که هیچ یک از افکار و عقاید مردم، از آنان پوشیده نمى ماند و از به کاربردن هیچ ابزار و وسیله اى هم براى شکنجه آزادگان فروگذار نمى کردند. این طبقه پناهگاه محکم و خلل ناپذیرى بود که ارتجاع و اپورتونیسم -- سازشکارى و ابن الوقتى -- به آن پناه مى برد. این گروه سلاح هاى برنده اى در دست پادشاهان و اشراف براى از بین بردن هرگونه پیشرفت و ترقى بودند. این وضع پدران روحانى، بى شباهت به وضع بسیارى از کشورهاى دنیا، در قسمت اعظم مراحل تاریخ، نیست!

اما طبقه سوم، همان طبقه توده بدبخت و محروم بود که کار مى کرد و بهره نمى برد؛ به کشت مى پرداخت و درو نمى کرد و به زشت ترین و ننگین ترین شکل، استثمار مى شد. و همان توده اى بود که متفکران و ادبا و نویسندگان و شعرا و مخترعان و بزرگان واقعى که از ابتدایى ترین قرون تا قرون تمدن و ترقى، رهبرى بشریت را به عهده داشتند، از میان آن برخاسته بود. در گفتار زیر، ما وضع این طبقه را بررسى و توصیف مى کنیم که عنصر و عامل اساسى در بزرگترین انقلابى به شمار مى رود که تاریخ بشر آن را شناخته است!

فشارى که به توده مردم وارد مى آمد، چنان شدید و کشنده بود که چگونگى آن توصیف ناپذیر است. ولى فرزندان ملت به اندازه اى ساده دل بودند که بعضى از خواست هاى کوچک خود را به دو طبقه ستمگرى که بر آنان فرمان مى راندند، عرضه مى داشتند و به خاطر تحقق یافتن این خواست ها، ارادت کامل خود را نسبت به شاه و آن دو طبقه ابزار مى داشتند، ولى هیچ خواست آنان برآورده نمى گردید و به هیچ حرف آنان گوش فراداده نمى شد.

از همین قبیل، احتجاج مردم منطقه «کارکاسون» بود که آن را به ضمیمه بعضى از شکایاتشان براى امپراطور «لویى شانزدهم» فرستاده و در آن به بدبختى و وضع ناگوار خود اشاره نمودند، ولى همه این خواست ها و شکایت ها همراه باد هوا، از بین رفت! آنچه در این خواست ها آمده بود، نشان مى داد که آزادى عقیده پایمال شده، پاپ مالیات سالانه اى دارد که از ملت فقیر و بینوا جمع آورى مى شود، مالیات بدون ملاحظه حال مردم وضع مى گردد و مجمع عمومى تشکیل نمى شود و اگر هم تشکیل شود، سودى از آن به دست نمى آید؛ وانگهى فرزندان ملت حق ندارند از کارهاى مهم و با ارزش، سر درآورند و در آنها دخالت کنند، زیرا که کارهاى مهم وقف خاص اشراف و فرزندانشان است!

* * *

کسانى که این خواستها را مطرح کرده بودند به جهت ناامیدى به مسئله اى که از همه ناگوارتر بود اشاره نکرده بودند: در فرانسه مجلسى بود به نام «مجلس امپراطور» که کوچکترین

ص: 126

کار آن، لغو نمودن احکام قضایى از جانب دادگاه هاى فرانسه بود. این احکام اگر بر ضد یکى از فرزندان و افراد طبقات ممتاز صادر مى گردید، بلافاصله لغو مى شد.

اما کارنامه هاى رسمى و مهر شده -- که سخن درباره آنها گذشت -- سخت تر و شدیدتر بود. تاریخ به ما خبر مى دهد که یکى از دادگاه هاى فرانسه، اخطار و احتجاج طولانى درباره مردى به نام «مونرا» به «لویى پانزدهم» تقدیم داشت که نشان مى داد مأمورین مالیات امپراطور درباره این مرد «نامه مهر شده»اى به دست آورده و با استفاده از آن، او را در زندانى که شبیه به حفره اى تاریک در داخل زمین بود، شکنجه داده اند. در این اخطارنامه، درباره فجایع «نامه هاى رسمى و مهر شده» چیزهایى دارد که ما را از کارهاى وحشتناک و نکبت بارى آگاه مى سازد. لحن این نامه احتجاج، بسیار شدید بوده و در آن توهین و تقبیح آشکارى به چشم مى خورد که قضات دادگاه نسبت به اشراف و فرزندانشان اعمال نموده و آنان را با «کوچکى» و «پستى» توصیف و معرفى کرده اند!.

و سپس مسئله اى که به نام «حق شکار» وجود داشت که بر محرومیت توده مردم، بالخصوص دهقانان و کشاورزان مى افزود زیرا اگر آنان در سرزمین خودشان اقدام به شکار بعضى حیوانات مى کردند یا کشتزار خود را تمیز کرده و آن را از علفهاى هرزه پاک مى کردند، یا به زندان مى رفتند و یا کشته مى شدند، زیرا باید کشتزار و اراضى را به همان صورت حفظ مى کردند که امپراطور و امرا بتوانند حیوانات و پرندگان جالبى را در آنجا شکار کنند.

... موضوع هرج ومرج مالیات هم از همه بیشتر مردم را رنج مى داد و تحت فشار مى گذاشت. مالیات از گروهى اخذ مى شد و از گروهى دیگر یک دینار هم گرفته نمى شد و تعیین اوقات جمع آورى مالیات هم بسته به نظر خود مأمورین مالیات بود و گاهى مى شد که در یک سال، چندین بار مالیات مى گرفتند! و البته تعیین مقدار مالیات هم باز بسته به میل خود مأمورین جمع آورى مالیات بود و تقسیم و توزیع آن در بین طبقات هم به دور محور «هرج و مرج» و «استبداد و خودکامگى» مى چرخید!

اشراف فرانسه نصف اراضى فرانسه را «مالک» شده بودند و نصف دیگر آن در تملک ده ها میلیون افراد توده بود. دهقانان در زمین هاى نجباى به کار مى پرداختند و خود گرسنه مى ماندند و اشراف بى عرضه و نادان کار نمى کردند و ثمره کوشش و رنج دهقان را مى خوردند و افزون بر این، آنان هیچ چیزى را در قبال این اراضى و محصول و تولید فراوان آن، به عنوان مالیات نمى پرداختند.

و این فقط گروه دهقانان بودند که مالک قسمت کوچکى از زمین بودند و مالیات مى پرداختند.

مالیاتى که مى بایست توده مردم بپردازند، چنان سنگین بود که قابل تحمل نبود، چرا که هر یک از افراد این گروه بدبخت و محروم، مى بایست چهار نوع مالیات بپردازد، در صورتى که امکان پرداخت یک نوع آن را هم نداشت.

یک نوع مالیات را در قبال زمین و محصول ناچیز خود، به دولت مى پرداخت؛ مالیاتى هم به کلیسا مى داد و مالیات سوم را «نجیبى» که در زمین او به سر مى برد مى گرفت و مالیات

ص: 127

چهارمى هم وجود داشت که «اختراع» عجیبى به شمار مى رود و به نحو شگفت آورى جعل و وضع شده بود!

اگر عظمت شکسپیر آثار جاودانى وى را به وجود آورد و اگر عظمت دانته کمدى الهى و عظمت روسو انقلاب فرانسه را آفرید، «بزرگى» و «عظمت» امپراطور و نجبا هم مالیات بر «نمک»! را به وجود آورد!...بدین ترتیب که دولت و حکومتشان فروش «نمک» را در اختیار خود داشت و بر هر فردى لازم کرده بود که هر سال مقدار معینى از آن را بخرد، خواه مورد لزوم وى باشد یا نباشد! و البته قیمت این مقدار نمک هم واقعآ گران بود، به طورى که بسیارى از مردم توانایى خرید آن را نداشتند ولى از طرفى هم مجبور بودند که زیر سرنیزه حکومت شکنجه گر، آن را بخرند.

نسبت مالیاتى که هر دهقانى سالانه از مجموع درآمد خود مى پرداخت به شکل زیر بود: از هر صد فرانکى که به دست وى مى رسید، 53 فرانک مربوط به دولت بود! 15 فرانک آن را کلیسا مى گرفت! 15 فرانک هم مخصوص «نجبا» و «اشراف» بود و 17 فرانک باقى هم براى رفع نیازمندى هاى دهقان بدبخت در دست وى مى ماند(1) و تازه «مالیات نمک» را هم مى بایست از همین 17 فرانک باقیمانده بپردازد!؟

* * *

بدین ترتیب «لویى چهاردهم» ملت را قربانى فقر و بدبختى کرد... و پس از وى «لویى پانزدهم» آمد که فرد کودن و بى لیاقتى بود و هدفى جز اداره کارهاى بى ارزش خود و حاشیه نشینان دربارش نداشت. او خود را در محدوده تنگ و تاریکى محصور ساخته بود: مال و پول مى بخشید و حکم اعدام کسانى را صادر مى نمود که وجود آنها از نظر «وى» یا از نظر «پدران روحانى» خوش آیند نبود! چنانکه «کوشش» و «فعالیت» خود را هم به امضاى «نامه هاى رسمى» و «رفتن به شکار» منحصر ساخته بود تا آنجا که اگر روزى به «شکار» نمى رفت، مردم مى گفتند: «اعلی حضرت لویى امروز کار ندارند!». در دوران وى بدبختى و محرومیت توده مردم افزایش یافت ... و سپس «لویى شانزدهم» آمد، و وضع ملت به آن نحوى بود که به اجمال شرح دادیم.

آسیاب بدبختى و محرومیت همچنان طبقه دهقان و توده مردم شهرنشین را خرد مى کرد و امپراطور و امرا و نجبا و پدران روحانى هم همچنان به خوشگذرانى و عیش و نوش مى پرداختند و هیچ وقت از جایى عبور نمى کردند مگر آنکه از میان دسته گل ها و گیاه هاى خوشبو بگذرند. و اگر در خیابان هاى این یا آن شهر بر کالسکه هاى خود سوار مى شدند، با اسب ها و چرخ هاى کالسکه خود، هر کسى را که راه مى رفت، زیر مى گرفتند و در همین مورد است که یک جهانگرد انگلیسى مى گوید: «من با چشم خود دیدم که این چرخ ها کودک خردسالى را زیر گرفتند.»(2)

ص: 128

فرزندان طبقات ملى، همچنان از رنج و مرض و گرسنگى و لباس ژنده و پاره و مسکنى که در کوخ ها و آلونک ها داشتند (و همانند حفره هاى شغال ها، و غارهاى حیوانات و دخمه هاى گرگان بود) یکى پس از دیگرى مى مردند!... ادبا و متفکران هم همچنان در راه بیدارساختن روح بزرگى و عظمت توده و نشر اصول آزادى و نشان دادن انواع فساد و تباهى و زمینه سازى براى نجات و آزادى، کار مى کردند و مى کوشیدند!(1)

کوچکى و پستى فرانسه به شمار آمد، امپراطور اظهار لطف فرمود و او را از کار برکنار ساخت(1) .پس از وى «برى ین» آمد و خواست که به اصلاحاتى بپردازد، ولى خشم اشراف و حزب پدران روحانى را برانگیخت و مجبور به استعفا گردید!... حوادث یکى پس از دیگرى و به سرعت پیش آمد و بیدارى ملت نیز دامنه وسیعترى یافت؛ مردم مى خواستند سرنوشت و راه و روش خود را روشن سازند... «نکر» براى بار دوم به وزارت دارایى برگردانده شد و مجمع عمومى براى استماع سخنرانى امپراطور که مى گفت آماده براى پذیرفتن خواست هاى قانونى و عادلانه توده مردم است، تشکیل گردید. نمایندگان طبقه ملى براى ایجاد وحدت کلمه در بین طبقات سه گانه مجمع عمومى، کوشیدند تا هرگونه اختلافى را از میان طبقات مردم بردارند، ولى در سایه گفتگوهاى فراوانى که دو طبقه اشراف و پدران روحانى به آن پناه برده و باج هایى که مى خواستند، پیروزى نیافتند و بدین وسیله در داخل مجمع عمومى نزاع سیاسى شدید و تازه اى به وجود آمد.

جلسات مجمع عمومى هر روز، به مدت پنج هفته پى درپى منعقد گردید که نمایندگان ملى طى آن، نیات و هدف هاى نیکخواهانه خود را براى ایجاد حسن تفاهم نوین و فورى بین نمایندگان «دو طبقه ممتاز» ابراز داشتند و در قبال آن نمایندگان این دو طبقه هم درنهایت لجبازى و خودسرى، از امتیازات مخصوص خود دست برنمى داشتند و چیزهایى مطرح ساختند که مانع هرگونه حسن تفاهمى بود.

نمایندگان ملت دیگر چاره اى جز این نداشتند که به طور منفرد-- دور از اشراف و پدران روحانى -- و به عنوان نمایندگان 97 درصد توده مردم، به کار ادامه بدهند. در 17 ماه ژوئن سال 1789 میلادى اجتماع ویژه اى تشکیل گردید که طى آن تصمیم بر این شد که دو طبقه اشراف و روحانى دیگر به رسمیت شناخته نشوند و بر خود نام «جمعیت میهنى» یا «مجلس ملى» نهادند و بدین ترتیب نظریه «رهبرى و سیادت ملت» که فرانسه آن را از روسو یاد گرفته بود، وارد نخستین مرحله از مراحل عملى خود گردید. در همین تاریخ بود که با تصویب مواد و تصمیماتى، براى اولین مرتبه در تاریخ فرانسه و اروپا، صداى ملت را به گوش مردم دنیا رسانیدند!

اشراف و رجال! مانند افراد برق گرفته، از این تصمیمات مبهوت شده و تصمیم گرفتند که به نزد امپراطور بروند و او را تحریک کنند که به مرکز «مجلس ملى» برود و همه این

ص: 130

تصمیمات را ملغى سازد. ولى آنان احساس کردند که بعضى از پدران روحانى متمایل به خوشرفتارى با نمایندگان ملى هستند و از اینجا بود که از تصمیم خود منصرف شدند. ولى آنان توانستند سالن اجتماعات را به دلیل اینکه مى خواهند آن را براى استقبال از شاه در جلسه 23 ژوئن آماده سازند، ببندند. هنگامى که در تاریخ 20 همان ماه اعضاى مجلس ملى آمدند و با درهاى بسته مواجه شدند که سربازان در جلو آن کشیک مى دهند، بعضى از آنان خواستند که به کاخ امپراطور بروند و جلسه خود را در آنجا تشکیل بدهند ولى بعدآ به مکان وسیعى رفتند که هیئت هایى از توده مردم هم در اطرافآن جمع شدند و آنان جلسه خود را به طور علنى و آشکار در آنجا تشکیل دادند و یک سوگند تاریخى خوردند که راه و روش و سرنوشتشان را با سرنوشت ملت پیوند مى داد :

«اعضاى مجمع ملى این سوگند تاریخى بزرگ را با حالتى حماسى یاد مى کردند در حالى که توده مردم اطراف آنان را با سکوتى آمیخته به احترام و توجه و پشتیبانى، گرفته بودند. نقاش مشهور «داوید» پرده جالب و زیبایى از این اجتماع ملى کشیده است که امروز در موزه «لوور» قرار دارد و بیننده همه زیبایى و عظمتى را که در آن اجتماع بزرگ وجود داشت، در آن مشاهده مى نماید»(1) .

در بیست و سوم ژوئن، امپراطور به سالن اجتماع که سه روز بود بسته شده بود، نزول اجلال فرمود! و سخنرانى پوچ و بى ارزشى ایراد نمود و در ضمن آن لزوم و ضرورت چند چیز را اعلام کرد: باید سه طبقه اجتماعى وجود داشته باشد. باید هر کدام از این سه طبقه مشغول کار خود باشند. باید موضوع امتیازاتى که اشراف و پدران روحانى از آنها بهره مند هستند، باقى بماند! باید همه تصمیماتى که مجلس ملى در 17 همان ماه آنها را تصویب کرده است ملغى شود!...

او پس از سخنرانى! به راه افتاد و از دنبال وى، دم درازى از اشراف و روحانیون تشکیل یافت! ولى نمایندگان ملت همچنان ساکت و آرام در جاى خود نشستند تا آنکه «میرابو» برخاست و سخن گفت و این سکوت بهت آلود را که همگى را فرا گرفته بود با سخنرانى عمیقى شکست. او گفت: «این دیکتاتورى ننگین چیست؟ آنها مى خواهند ما را به زور سرنیزه مجبور سازند که راهى را بپیماییم که به خوشبختى! فرمایشى ایشان مى رسد. کسى که این دستور را مى دهد چه کسى است؟ او نماینده شما است! و آن کس که این قوانین را وضع مى کند کیست؟ او نیز نماینده و وکیل شما است، او خود همان شخصى است که باید این دستورات را از شما بگیرد! من از شما مى خواهم که در پاى سوگندى که یاد کرده اید، بایستید. این سوگند مانع از آن است که شما پیش از تنظیم قانون اساسى براى مردم، از اینجا متفرق و پراکنده شوید»(2) .

ص: 131

در اینجا یکى از غلامان خانه زاد آمد تا دستور اربابش را از نو به «میرابو» ابلاغ کند، ولى میرابو مانند آتشفشانى که در حال جوش و خروش است، به او پرخاش نمود و این گفتار تاریخى و مشهور خود را فریادزنان به او خطاب کرد و گفت :

«برو به آقاى خود بگو که ما برحسب امر ملت در اینجا گرد آمده ایم و جز با زور سرنیزه ما را از اینجا نمى توان خارج ساخت»! و سپس مجلس ملى به کارهاى خود ادامه داد و اعلام داشت که تصمیمات قبلى مجلس، که امپراطور ملغى اعلام کرد!، همچنان به قدرت خود باقى است و سپس تصویب شد که اعضاى مجلس ملى از هرگونه تعرضى مصون بمانند(1) .در روز بعد، امپراطور به اشراف و پدران روحانى اشاره کرد که به مجلس ملى بپیوندند،... و آنان ناچار به سوى آن رفتند.

از این تاریخ سیر حوادث و تغییر و تحولات عجیب، سرعت زیادى گرفت. و برخوردهایى پیدا شد که مهمترین آنها توطئه رجال دربار بود که ملکه و امپراطور وادار به بازگشتن از راه و روش منطقى اى کرد که تحت فشار مردم آن را انتخاب کرده بودند، و چه زود امپراطور «صحت نظریه» آنان را پذیرفت. زیرا او را قانع کردند که به علت پذیرفتن وضع موجود قدرت و نفوذ وى در حال نابودى است و چیزى نگذشت که پنجاه هزار سرباز، از نیروهاى وى، سراسر پاریس را اشغال کردند... آنگاه هیئتى از مجلس ملى به ملاقات وى آمده و از او خواستند که این نیرو فراخوانده شود، ولى او در پاسخ گفت: من صاحب قدرت مطلقه هستم! و شما اگر از نیروهایى که پاریس را اشغال نموده اند احتمال خطرى مى دهید و مى ترسید، مى توانید از پاریس خارج شوید!

پاریس از خشم و ناراحتى به جوشش درآمد و عمق شکاف بین ملت و دربار بیشتر شد. در روز یازدهم ژوئیه، نماینده شاه به نزد وزیر اصلاح طلب «نکر» (که یک بار او را برکنار ساخته و سپس دوباره به روى کار آورده بود) آمد و دستور امپراطور را به او ابلاغ نمود که باید بلافاصله از فرانسه خارج شود!... مردم پاریس از تبعید «نکر» آگاهى یافتند و بر خشم و ناراحتى آنان افزوده شد و همگى در حالى که جلو چشمشان را خون و آتش گرفته بود، به خیابان ها ریختند!.

امپراطور از رفقاى خود-- قیصرهاى اروپایى -- کمک خواست تا نیروهایى براى یارى وى در حوادث آینده، بفرستند. این خبر در روز 12 ژوئیه شایع شد و در نتیجه دایره خشم و غضب وسعت یافت و سخنرانى به نام «کامى دمولن» در بین مردم ایستاد و گفت :

«هم میهنان! ما دیگر وقتى را نداریم که آن را تلف سازیم. برکنارى نکر زنگ خطر براى تکرار کشتارى مانند کشتار سن بارتلمى است تا همه ما را قتل عام کنند! در پیش پاى ما فقط یک راه باقى مانده است و آن اینکه اسلحه به دست بگیریم!»(2) .

ص: 132

بعضى از گردان هاى ارتش بیگانه در همان وقت وارد پاریس شده بودند و توده مردم که در نتیجه این سخنرانى به سوى یکى از میدان ها رهسپار شده بودند با یک گروه از سربازان آلمانى روبه رو شدند. مردم آنان را سنگ باران کردند و آنان مجبور به فرار شدند.

سپس به میدان دیگرى رفتند و در آنجا با گروه دیگرى برخورد کردند، و ناگهان از هر دو طرف تیراندازى شروع شد. در نتیجه عده اى از تظاهرکنندگان کشته شده و بقیه چون اسلحه نداشتند پراکنده شدند. ولى سربازان آلمانى با شمشیر و نیزه به سراغ آنها رفتند. و چون وضع بدین جا رسید، این دعوت مانند برق در سراسر پاریس انتشار یافت که: پیش به سوى اسلحه!!...

البته مجمع عمومى براى جلوگیرى از ریختن خون مردم مى خواست تمام سعى خود را براى ایجاد تفاهم به کارگیرد. لذا کسى را به نزد امپراطور فرستاده و به او خبر دادند که اگر دستور عقب نشینى به نیروهاى بیگانه از پاریس و دستور تخلیه پاریس از سربازان فرانسوى را صادر نکند، خطر واقعى مملکت را در معرض تهدید قرار خواهد داد! شاه از پذیرفتن این خواست خوددارى کرد، اما اعضاى مجلس ملى اعتدال خود را از دست ندادند. پذیرفته نشدن درخواست آنان از طرف امپراطور «براى آنان فرصت دیگرى را پیش آورد تا ثابت کنند که آنان سزاوار احترام و تقدیرى هستند که در صفحات تاریخ نسبت به آنان نقش بسته است.»(1) آنان بلافاصله اجتماعى تشکیل داده و پس از مذاکراتى به وزرایى که جانشین «نکر» شده بودند ابلاغ کردند که مسئولیت هرگونه پیش آمد خطرناکى، به عهده آنان خواهد بود و علاوه بر این، تصمیم گرفتند که جلسه خود را در تمام ساعات شب و روز ادامه داده و سالن مجلس را ترک نکنند. براى آنکه احتمال داشت اگر از آنجا بیرون بروند نیروهاى دولتى آنجا را اشغال کنند!

* * *

ولى ملت به تصمیمات اتخاذ شده از جانب مجلس ملى اکتفا ننمود. براى مردم فرصتى پیش آمده بود که همه کینه ها و خشم هایى را که در دل خود نسبت به طبقاتى داشتند که از چندین نسل پیش آنان را استثمار مى کردند، ابراز کنند.

در خیابان هاى پاریس همیشه تظاهرات برپا بود و میدان هاى بزرگ آن را صدها هزار نفر از توده مردم پر مى ساختند و در قسمت هاى مختلف پایتخت گاردملى تشکیل داده بودند. تشکیل و ترتیب این گاردها با سرعت و دقت شگفت آورى صورت گرفت. آنان از شهردارى پایتخت که در آن وقت مقدار زیادى اسلحه نگهدارى مى کرد اسلحه خواستند تا از مجلس و شهر محافظت کنند و شهردارى به آنان وعده موافق داد ولى به وعده خود عمل نکرد و چون از وعده ها نتیجه اى عایدشان نشد، هزاران نفر از مردم به مخزن هاى اسلحه حمله برده، ده ها هزار توپ و تفنگ و سلاح هاى دیگرى را که وجود داشت، به دست آوردند. و این در روز تاریخى و مشهور چهاردهم ژوئیه رخ داد!.

پیش از آنکه درباره سقوط زندان «باستیل» سخن بگوییم، باید به اختصار آن را معرفى کنیم تا خوانندگان محترم ارزش سقوط آن به دست انقلابیون را دریابند.

ص: 133

باستیل در آن روز، رمز و نشانه استبداد و رکنى از ارکان برده گیرى بود! آنجا قلعه کهنه اى بود و سنگ هاى سیاهى توأم با کندها و طوق ها و زنجیره هاى آهنى داشت که پادشاهان آنها را براى دشمنانى آماده ساخته بودند که به خاطر چیز کوچک یا بزرگى، کینه آنان را در دل داشتند. امپراطوران، دشمنان خود را بدون تحقیق و بازپرسى و محاکمه به زندان باستیل مى فرستادند و اگر یکى از آنان در تاریکى وحشتناک آن مى مرد جنازه او را بیرون آورده و مخفیانه با نام مستعارى دفنش مى کردند تا داستان او همچنان براى ابد مکتوم بماند!

نویسنده انگلیسى چارلز دیکنز هنگامى که رمان معروف خود داستان دوشهر را نوشت، به شکل جالبى این زندان را ترسیم نمود و تأثیر آن در بین قربانیانش را هم بیان داشت. او قهرمان داستان خود را یکى از زندانیان باستیل قرار داده که در جوانى یکى از پزشکان معروف پاریس بود. روزى که در کنار رودخانه سن مشغول گردش بود، کالسکه اى بر سر راهش رسید که در آن دو نفر از اشراف نشسته بودند و از وى خواستند که همراهآنان به قصرشان برود... در آنجا دخترى را که دچار ناراحتى گشته و جوانى را هم که به شدت زخمى شده بود، به او نشان دادند.

دکتر چون با جوان تنها ماند، فهمید که او برادر همان دختر است. او گفت که خواهرش مدتى پیش با مرد مورد علاقه اش ازدواج کرده ولى یکى از این دو نجیب زاده دلباخته خواهرش شده و از شوهر وى خواسته است که خود را کنار بکشد ولى شوهر غیرتمند به شدت این پیشنهاد را رد کرد، و نتیجه آن شد که در چنگال نجیب! اسیر شد و به قدرى شکنجه و آزار دید که درگذشت. آنگاه این مرد پست و فرومایه دست ناپاک خود را به سوى زن دراز کرد! و چون خبر ماجرا به گوش پدر دختر رسید، از غم و اندوه درگذشت، تا آنکه برادرش به دنبال خواهر گشت و او را در این قصر یافت، ولى پاداشش همین زخم هاى کشنده بود!...

دکتر پس از مرگ جوان، یک هفته کامل به درمان دختر پرداخت ... ولى نتیجه اى نگرفت و او هم به جرگه خانواده خود در آخرت، پیوست. دکتر از این وضع سخت ناراحت شد و تصمیم گرفت که از جنایت این دو نجیب زاده پست و فرومایه، به مقامات دولتى شکایت کند و مشروح جریان را در نامه اى که به وزیر ارسال داشت، گزارش داد. ولى چیزى نگذشت که او را در خانه اش به زور دستگیر کرده و به زندان باستیل فرستادند... در طى راه که او را به زندان مى بردند، آن دو برادر پست و بى شرم به ملاقات او آمده و نامه اى را که نوشته و به وزیر فرستاده بود، به او نشان دادند! و او فهمید که وزیر فرومایه نامه وى را به آنها داده است! و آنگاه آن دو نجیب زاده، نامه وى را در جلو چشم وى پاره کرده و دور ریختند و دکتر جوان روانه زندان شد!

او مدت هیجده سال تمام، در زندان باستیل بود و پس از 18 سال، هنگامى که از زندان بیرون آمد، مانند مردگانى بود که در روز رستاخیز از گور برمى خیزند: دیدگانش تاب مقاومت

ص: 134

در برابر نور را نداشت و حافظه او صورت نزدیک ترین افراد خانواده اش را به خاطر نمى آورد!...»(1) .

این اجمالى است از وضع این زندان و کسانى که در آن جاى مى گرفتند... زندان وحشتناک باستیل!... که سگان متنفذ آن روز، ولتر بزرگ و افرادى نظیر او را در آن جاى دادند! زندانى است که به زودى در 14 ژوئیه، قلعه هاى آن در زیر پاى انقلابیون ویران خواهد گردید!

در همین روز، در پاریس شایع شد که دولت مى خواهد هرگونه جنبش ملى را با سلاح سرکوب و ریشه کن سازد و دهانه توپ هایى را که در زندان باستیل کار گذاشته شده، به سوى خیابان عمومى بزرگ برگردانیده است. این شایعه دلهاى مردم پاریس را که مالامال از کینه و دشمنى نسبت به این زندان سیاه وحشتناک بود، به خروش آورد و ناگهان آنان، اعم از پیر و جوان، زن و کودک، خانه و کاشانه خود را ترک کرده و همگى متوجه زندان باستیل شدند و فریاد بى امان واحدى از گلوى آنان خارج مى شد: «به سوى باستیل! به سوى باستیل!».

ساعت، دو بعدازظهر را نشان مى داد که همه مردم پاریس در برابر قلعه بردگى وحشتناک، صف کشیده بودند و در دستشان نیزه، شمشیر، کلنگ، و وسایل آتش افروزى دیده مى شد!. آنان به کوبیدن درها و بازکردن قفل ها مشغول بودند و گلوله و آتش از بالاى سر، آنان را به شدت درو مى کرد. مردم پاریس و نگهبانان قلعه به طوروحشت بارى با همدیگر درگیر شدند و بالاخره این نبرد خونین با کشته شدن نگهبانان پایان یافت و قلعه تسخیرناپذیر! در زیر پاى انقلابیون قرار گرفت.

اخبار سقوط باستیل به استان ها و دهکده ها و روستاها که مى رسید، همه مردم را به یک شکل بیدار مى ساخت و آنان در دفاع از حقوق خود و نشان دادن شهامت ملى درونى، از مردم پاریس پیروى مى کردند. آنان اعلان عصیان و انقلاب نمودند و همچنین اعلان کردند که حتى یک شاهى هم از مالیات هایى را که نجبا به زور مى گرفتند، دیگر نخواهند پرداخت. سپس آنان به این مقدار هم اکتفا نکرده و به سوى قصرهاى این نجبا که قلعه هاى محکم و دژهاى پابرجایى بودند، هجوم برده و آنها را با خاک یکسان ساخته و آتش زدند و آنگاه ساکنان آنها را به قتل رسانیدند. نخستین دلیل آنان در این کار آن بود که این دژها و قلعه ها، سمبل برپایى باستیل است، زیرا که زندان هاى دهقانان و دهلیزهاى مرگ براى هر فرد بیچاره اى بود که مورد انتقام نجبا قرار مى گرفت!. دلیل دوم آنان این بود که مى خواهند از نجبایى که باعث بدبختى و محرومیت آنان و پدران و اجدادشان شده و آنان را به بردگى کشانده و زیر شکنجه قرار داده و هر روز هزاران نفر از آنان به قتل رسانده اند، انتقام بگیرند!.

انقلاب استان ها و روستاها ادامه یافت و شدت و دامنه آن گسترش پیدا کرد: اینان همان افرادى بودند که خود و فرزندانشان در کشتارگاه هاى دایمى نجبا به قتل مى رسیدند... آنان فقط به حمله به دژهاى اشراف و ویران ساختن آنها قناعت نمى کردند، بلکه به کلیساها نیز

ص: 135

هجوم آورده و پس از خراب کردن آنها، آنها را آتش مى زدند، و زمین و ثروت سرمایه داران را مى گرفتند و بویژه قوانین مالیاتى دوران گذشته را ملغى مى دانستند و دولت را به رسمیت نمى شناختند! و مى گفتند: دولت وجود ندارد. رجال مجلس ملى ترسیدند که این کشتارها ادامه یابد و منجر به یک جنگ داخلى پایان ناپذیر گردد، از این رو بود که براى اطمینان و آرامش مردم اعلان کردند که دوران قدیم سپرى شده و همه امتیازاتى که اشراف و پدران روحانى داشتند، باطل و لغو گردیده است. ولى آنان مى دانند که -- لویى شانزدهم -- مرد بى اراده و بى کفایتى است و هیچ بعید نیست که این اقدام انگیزه اى براى این باشد که او از نو به صف نجبا بپیوندد و تابع اراده رجال دربار بشود و در این صورت است که مملکت از یک جنگ داخلى وحشتناک نجات نخواهد یافت.

و چون وضع این چنین بود، یکى از نجبا به رفقاى خود پیشنهاد کرد که با میل و اراده کامل، از امتیازات خود صرف نظر کنند! و چون این گروه دیدند که موقعیت و امکانات خطرناکى که با آن روبه رو هستند، لازم مى دارد که این پیشنهاد را بپذیرند، به نمایندگان ملى اطلاع دادند که از همه امتیازات خود، یکى پس از دیگرى، صرف نظر مى کنند!

شب به نیمه نرسیده بود که تصمیم صرف نظر کردن از امتیازات، به امضا رسید و در مقابل اعضاى مجلس ملى قرار گرفت و اشراف در جرگه ملت و توده مردم درآمدند و بدین ترتیب بساط پستى ها و زشتى هاى دوران کهن برچیده شد و فرزندان ملت از زنجیرهاى بردگى و قیدهاى سلطه و نفوذ دیگران و مالیات هاى سنگین و ستمکارانه و کشنده آزاد شد!

در فترت سال 1790 -1789، مجلس ملى، به وضع و تثبیت اعلامیه حقوق بشر پرداخت تا به مثابه اصلى اساسى براى بنیاد قانون اساسى فرانسه، بر پایه حقوق بشر، درآید!.آرى سرانجام این اعلامیه وضع گردید و به وجود آمد... اعلامیه اى که راه و روش تاریخ را تغییر داد، سیستم هاى استبدادى را از بین برد، افکار و اندیشه ها را آزاد ساخت، تاریکى را به روشنایى مبدل نمود، عدالت را جایگزین ظلم و ستم کرد(1) . و در نظر ملت هاى جهان به مثابه راهنماى روشنایى درآمد و بر پایه هاى آن، قوانین اساسى همه ملت هاى جهان پى ریزى و استوار گردید!.

چپاول نمودند، دخالت نمود و طبق این قانون معتقدین به مذهب کاتولیک نمى توانستند در تشکیلات روحانیون شرکت کنند و این قانون را پیش از آنکه پاپ رسمآ تحریم کند، اکثر کشیشان فرانسه مردود شمردند...

امپراطور سرانجام به جرگه روحانیون ضدمشروطه پیوست و مقرر داشت که با روحانیون مشروطه خواه رابطه اى نخواهد داشت!... او در روز «عید پاک!» تصمیم داشت به قلعه سن کلو رفته و مراسم مذهبى را با حضور یکى از کشیشان ضد مشروطه انجام دهد ولى مردم به قصر «تویلرى» رفتند و کالسکه امپراطور را محاصره کردند و مانع حرکت وى شدند.... ناصحین هم امپراطور را تحریک نمودند که به سوى ایالات برتانى یا رانده برود و به جماعت ضدانقلاب بپیوندد...

ولى سرانجام او به اتفاق ملکه و دو کودک خود و خواهرش الیزابت و سه نفر از آجودان هاى مخصوص، در لباس پیشخدمت، از قصر تویلرى خارج شده و فرار کردند... چند نفر از افسران او را دنبال کردند و در نزدیکى قریه وارن دستگیرش نموده و به پاریس برگردانیدند و در قصر خود زندانى نمودند. مجلس او را از کار برکنار ساخت و خود اداره کارها را به دست گرفت.

آلبرماله در تاریخ خود مى نویسد: «در تاریخ انقلاب فرانسه کمتر واقعه اى اهمیتش به درجه نتایج این فرار بود. کسانى که تا آن وقت لویى شانزدهم را دوست داشتند یک باره منزجر شدند. دیگر شکى باقى نماند که او چه مقاصدى دارد و سوگندهایى را که یاد کرده است تا چه پایه بى اساس است. بر همه کس محقق شد که لویى شانزدهم با خارجیان سازش کرده. به قول «ویربو» براى درک میزان تنفرى که مردم فرانسه نسبت به امپراطور خود پیدا کرده اند باید وارد مجامع آنان شد و گوش داد... دیگر هیچکس احترام مقام سلطنت را نگاه نمى داشتو مثل سابق وجود پادشاه را در مملکت واجب نمى شمرد... و چون در غیاب لویى، مملکت کاملا اداره شد واضح شد که وجود او ضرورى نبوده است و از این قرار فرار شاه به «وارن» موجب به وجود آمدن حزب جمهوریخواه شد...»(1)

سپس مجلس، اموال و دارایى بى حساب پدران روحانى را که ظالمانه جمع آورى نموده بودند، به نفع مردم مصادره کرد و قرار شد که موقوفات هم طبق مقصود و نیت وقف کنندگان، در راه خیر عمومى مصرف شود و روحانیون مسیحى به جاى ظلم و ستم و عامل استبداد بودن، به مسائل اخلاقى و ایجاد و ترمیم کلیساها و بیمارستان ها و مدارس و غیره بپردازند. املاک و اموالى را که پدران روحانى مسیحى از راه زور و غصب به دست آورده بودند، به فروش رسید. طبق برآورد سال 1789، دارایى روحانیون مسیحى در فرانسه به چهار میلیارد تقویم شده بود!.

* * *

نحوه انتخابات تغییر یافت، قواى سه گانه -- مقننه، مجریه، قضاییه -- از همدیگر جدا و تفکیک شد؛ مالیات هاى قدیم ملغى گشت؛ اصلاحات ادارى و غیره شروع گردید؛ تشکیلات

ص: 137

روحانیون مسیحى طبق مقتضیات فرانسه و تقسیمات جغرافیایى و ادارى مملکت معین شد؛ دست شاه از دخالت مستقیم در امور مملکت و اجحاف و تعدى کوتاه گردید؛ بساط استبداد و خودکامگى برچیده شد و در سایه آزادى هاى سیاسى احزاب گوناگونى تشکیل گردید که در میان آنها هواداران نظام منحوس قبلى نیز به چشم مى خوردند که براى خود حزب اشراف -- آریستوکرات ها-- را تشکیل داده بودند! مشروطه خواهان و جمهورى طلبان نیز براى خود سازمان هایى ترتیب دادند.

سلطنت مشروطه که به موجب قانون اساسى 1791 تأسیس شده بود، بیش از یک سال دوام نیافت. اختلاف شاه و ملت بیشتر گردید، شاه و ملکه قلبآ از قانون اساسى جدید آزرده بودند و با تحریکات دائمى خود مى کوشیدند که با کودتا یا شورش هواداران خود، بساط استبداد را از نو پهن کنند و خودکامگى را آغاز نمایند و براى همین منظور روابط پنهانى با پادشاهان دیگر اروپایى برقرار نمودند و مى خواستند با جلب کمک و پشتیبانى آنان ملت و مجلس را به زانو درآورند.

ولى جمهوری خواهان هم که بر تعداد و قدرتشان افزوده شده بود، خواستار عزل لویى شانزدهم و برقرارى حکومت جمهورى شدند... و سپس دست به اسلحه برده و بر ضد گارد ملى و گارد سویس که محافظ قصر «تویلرى» بودند حمله را شروع نموده و پس از کشتار خونینى قصر را تصرف کرده و اموال آن را غارت نموده و هر کسى را که مخالف بود، بلافاصله اعدام کردند.

سپس مجلس مؤسسان -- کنوانسیون -- تشکیل گردید... خلع امپراطور از مقام سلطنت، از سوى مجلس اعلام گردید... پس از آن کشتارهاى وحشیانه و قتل عام هاى بى رحمانه اى رخ داد و مجلس ملى که کنوانسیون نام گرفته بود، نظام جمهورى را اعلام داشت و قانون اساسى جدیدى به وجود آمد و لویى شانزدهم به دادگاه کشانیده شد و محاکمه گردید و در میدان لویى پانزدهم که میدان انقلاب نام گرفته بود-- و امروز به میدان کنکورد معروف است -- زیرگیوتین قرار گرفت و اعدام شد.

ولى پس از اعدام او هم هرج ومرج سیاسى حکمفرما بود و کمیته نجات ملى و کنوانسیون براى حفظ وضع موجود متوسل به ارعاب و ترور شد و یکى از وکلا مى گفت: «باید بعد از این شمشیر داموکلس در فضاى فرانسه حرکت کند!»...

* * *

به نظر ما انقلابات بزرگ هم پس از آنکه پیروز شدند، ماهیت اصلى خود را از دست مى دهند و طبقه جدید حاکمه، که به اصطلاح انقلابى نامیده مى شوند، به بهانه حفظ انقلاب! مرتکب همان فجایع و جنایاتى مى گردند که طبقه حاکمه قبلى و رژیم منحوس پیشین مرتکب آن مى شد...

«لیلیان براگدون» در کتاب خود مى نویسد: «... پس از محو سلطنت و استقرار جمهوریت، شاه محاکمه شد و به جرم خیانت محکوم به اعدام با گیوتین گردید. متعاقبآ هزاران تن از

ص: 138

مظنونین یا هواخواهان اشراف به قتل رسیدند. «دیکنز» در داستان دوشهر(1)

ماجراى موحش انقلاب فرانسه را به بهترین نحوى تشریح کرده و نشان داده است که چگونه خشم دیوانه وارى که جلوى چشم انقلابیون را گرفته بود، حتى بى گناهان را نیز رهسپار دیار عدم ساخت.

در دوره انقلاب مجسمه لویى پایین کشیده شد، قسمتى از مفرغ آن براى ساختن توپ مورد استفاده قرار گرفت و بقیه تبدیل به سکه هایى با نقش جمهوریت گردید.

ارابه مخصوصى هر روز گروهى را اعم از مجرم و بى گناه، به پاى گیوتین مى آورد. شاه، ملکه، خواهر شاه و بسیارى از دوستان و بستگان خانواده سلطنتى در زیر تیغه گیوتین جان سپردند. ملکه سبک سر، در آن دوران که خود را شهبانوى کشور مى دید و در قصر زیباى ورساى به بلهوسى هاى خود مشغول بود، هیچگاه فکر نمى کرد که روزى با خفت و خوارى سرش از بدن جدا شده و در سبدى خواهد افتاد...»(2)

نویسندگان کتاب تاریخ تمدن غرب و مبانى آن در شرق در جواب این پرسش که چرا هواداران دموکراسى در این هنگام فرانسه را دچار دیکتاتورى شدیدى مى کردند؟ توضیحى از «روبسپیر» نقل مى کنند که او چنین استدلال مى کرده است :

«... براى آنکه بتوانیم دمکراسى را برقرار و پایدار کنیم ... باید دشمنان جمهورى را در داخل و خارج نابود کنیم ... اگر فضیلت اساس حکومت دمکراسى در زمان صلح باشد در این صورت در وقت انقلاب، حکومت دمکراسى باید بر فضیلت و وحشت تکیه کند... وحشت و ترور چیزى جز عدالت سریع و قطعى و انعطاف ناپذیر نیست. وحشت همان اشاعه فضیلت است. گفته شده که وحشت تکیه گاه حکومت استبدادى است ... حکومت انقلاب استبداد آزادى بر ضد ظلم است.»(3)

ولى به نظر ما آن حکومت دمکراسى که خود بر پایه ظلم و ستم و قتل بى گناهان استوار باشد، هیچگونه فرقى با حکومت استبدادى ضدملى ندارد؛ ایجاد وحشت آن هم به بهانه اینکه «همان اشاعه فضیلت است» نمى تواند مجوز قانونى براى استبداد جدید باشد و از نظر عقل و انسانیت، یک انقلاب اصیل وقتى در راه ملت و به خاطر دمکراسى و آزادى هاى فردى و اجتماعى است که خود مرتکب جنایات استبداد رژیم قبلى نشود...

مؤلفان تاریخ تمدن غرب ... در معرفى چگونگى وضع در دوران حکومت کنوانسیون چنین مى نویسند: «... از لحاظ حکومت، دوره وحشت هم در حکم پیش درآمد دیکتاتورى قرن بیستم و هم در حکم بازگشت به اصل مرکزیت قدیم در فرانسه بود... عدالت سریع، قاطع و انعطاف ناپذیر روبسپیر ریشه زندگى 20 هزار فرانسوى را از مارى آنتوانت گرفته تا زنان و مردان بى کاره اى که جرمى جز آن نداشتند که به حد کافى نوشته هاى روسو را نمى فهمیدند، قطع کرد!... حقیقت آن است که طبق موازین قرن هیجدهم، پرونده دوره وحشت، خونین بود.»(4)

ص: 139

* * *

در هر صورت: انقلاب کبیر فرانسه، دگرگونى فوق العاده اى در جامعه فرانسه و سپس اروپا به وجود آورد. و البته بعدها انقلاب هاى مشابهى در سراسر دنیا به وقوع پیوست، ولى این خواست زمان بود و نمى توان انقلاب فرانسه یا صدور اعلامیه حقوق بشر را علة العلل پیدایش نهضت ها و جنبش هاى ملى در جهان دانست!.

بیدارى ملت ها، تنها انگیزه انقلاب هاى ملى انسانى عصر ماست و بهترین گواه ما بر این موضوع آن است که: فرانسه، مرکز انقلاب کبیر و اعلامیه حقوق بشر، پس از «حکومت وحشت» در قرن هیجدهم، یکى از بزرگترین دولت هاى استعمارى و امپریالیستى در جهان گردید و بویژه ملت هاى آفریقایى را به زنجیر استعمار و استبداد کشانید و در نیمه دوم قرن بیستم فقط در کشور اسلامى الجزایر براى بقاى سلطه ضدبشرى خود، در طول 7 سال جهاد آزادى بخش ملى مردم آن سامان یک میلیون انسان الجزایرى را توسط پانصد هزار سرباز خود کشت و نابود ساخت!...

و همین امروز نیز امپریالیست هاى غربى و سرمایه داران اردوگاه کاپیتالیسم جنایت بار غربى، به کارها و اعمال ضدانسانى و وحشیانه خود ادامه مى دهند تا هر چه بیشتر منابع طبیعى و ملى کشورهاى آسیایى و آفریقایى را غارت کنند و براى همین منظور، از هیچ جنایتى فروگذار نمى کنند...

ما در اینجا نمى خواهیم مسائل سیاسى جهانى را مطرح سازیم. مراجعه به پانوشت یکى از صفحات اخیر این کتاب، به خوبى نشان مى دهد که امپریالیست ها به خاطر ادامه استثمار و استعمار خود، چگونه در یک حمله وحشیانه، ده هزار انسان سیاهپوست را مانند حیوانات مى کشند و عنصر خائن و سیاهى مانند چومبه را بر ملت کنگو تحمیل مى نمایند...

البته ما هوادار دیکتاتورى پرولتاریا و سیستم حکومتى بلوک شرق هم نیستیم که به بهانه برقرارى عدالت!، هرگونه صداى مخالفى را از بین مى برد و خاموش مى سازد و مثلا در روسیه شوروى، جنایات و فجایع دربار تزار در لباس جدیدى به نام «تصفیه» و غیره انجام مى شود... زیرا که تغییر عنوان نمى تواند ماهیت موضوع را تغییر دهد و ظلم و ستم، کشتار و اعدام بى جا، در سایه هرگونه رژیمى که باشد شایسته تقبیح است ...

در اینجا لازم به نظر مى رسد که شرحى درباره انقلاب اسلام و سیستم حکومتى اسلامى بنویسیم و آن را در معرض تطبیق و مقایسه با رژیم هاى موجود و جنبش هاى به اصطلاح ملى و انقلابى! دو قرن اخیر قرار دهیم، ولى براى احتراز از تفصیل، در این زمینه مطلبى نمى آوریم و شاید هم بحث هاى خود مؤلف در زمینه حکومت انسانى امام على در بخش اول کتاب و در مجلدات بعد براى نشان دادن این منظور کافى باشد...

(مترجم)

ص: 140

تاریخ مشرق زمین، در شکل ها و جنبه هاى دور و نزدیکش و در اصول و برنامه هاى بزرگش، چیزى جدا از تاریخ ملت هاى دیگر نیست تاریخ زنجیرى است که حلقه هاى آن از ستم ها و ستمگرى ها و انواع دشمنى ها و کشتارها (که به خاطر تحقق تمایلى در سیطره یافتن بر مردم و اموال و کوشش ها و عزت و شرافتشان به وقوعمى پیوست، تا یک خونخوار یا بى عرضه و فرومایه یا تبهکار پست با آن تشخص و امتیاز یابد!) با همدیگر پیوند یافته است.

از دوران «سام» و «حام» و «یافث» تا دوران «ممالیک» و «ترک ها»(1)

در بسیارى از ادوار تاریخ ما، چیزى جز تاریکى هاى فوق العاده وجود ندارد که بر فراز آن تاریکى هایى از استبداد سیاه و کشتار ننگین سایه افکنده است که گاهى در ژرفاى آنها جرقه هاى انسانى پیدا مى شود و مدتى روشنایى مى دهد و سپس از بین مى رود! وضع ما در این زمینه ادامه همان وضع ملت هاى دیگر روى زمین است که همگى داراى دوران هاى مشابهى هستند! تعصبات گنهکارانه و انواع زور و فشار مادى و معنوى، همان پایه هاى کلى بودند که تاریخ جوامع ما، در بیشتر دوران هاى خود بر آنها استوار بوده چنانکه تاریخ سایر افراد بشرى نیز بر آنها استوار بوده است.

* * *

اگر ما به تاریخ عرب بنگریم، خواهیم دید انقلابى که محمد بن عبدالله برپا نمود و جانشینان نخستین وى آن را دنبال کردند، بزودى از طرف طبقه حاکمه براى کارهاى فردى و مصالح و منافع خصوصى حکام مورد سوء استفاده قرار گرفت و ناگهان بنى امیه را مى بینیم که شمشیرها را مى کشند و مردم را درو مى کنند و سیر هم نمى شوند... و به غارت و چپاولگرى و غصب دارایى و املاک مردم و برده ساختن صاحبان آنها مى پردازند و فرمانداران و عمال خود را به اطراف کشور مى فرستند که به قتل و غارت و ظلم و ستم مشغول مى شوند!

معاویه که زمین و ثروت و مردم مصر را به عنوان مال حلال! به فرماندار خود در مصر-- عمروبن عاص که معاویه را بر ضد على یارى کرده بود-- مى بخشد!. در فرمان این بخشش چنین آورده بود: «معاویه مصر و مردم آن را به عمروبن عاص بخشید تا هر طور که بخواهد در آن تصرف بنماید!»... و یزید بن معاویه امام حسن بن على را به قتل مى رساند و سپس باقیماندگان کاروان حسینى را که زنان و کودکان بى سرپرستى بودند، اسیر کرده و به دمشق مى آورد و بعدآ همانند روش «بخت النصر» و «سنخاریب» به سربازان خود اجازه مى دهد که مردم «مدینه منوره» را قتل عام نموده و خود شهر را غارت کرده، با خاک یکسان سازند!

«زیاد بن ابیه» و «مسلم بن عقبه» و «حجاج بن یوسف» و «یزید بن ابومسلم» و ده ها نفر دیگر از عمال و ایادى بنى امیه با مردم چنان رفتار وحشیانه اى مى کنند که حیوانات وحشى و گرگ هاى درنده با بز و گوسفند آن طور رفتار نمى کنند! اینها مردم بینوا و تنگدست را، اعم

ص: 142

از زن و مرد، کوچک و بزرگ، به جرم آنکه امکان نیافته اند که یک یا چند درهم مالیات را بپردازند، در بازار برده فروشى به فروش مى رسانند، و یا براى «حفظ آرامش و امنیت» و به دست آوردن حقوق خودشان و مزایاى بنى امیه»! دست ها و پاها را قطع مى کنند، و مردم را به دار مى آویزند یا مى سوزانند و به غارت و چپاولگرى، شکنجه و آزار مى پردازند!.

عباسیان هم راه و روش بنى امیه را دنبال مى کنند و آنگاه ما مى بینیم که کشتارگاه ها و پرده درى ها و تجاوزها و تضییع حقوق و غارت و غضب اموال و دارایى مردم به خاطر پرکردن گنجینه هاى خلفاى و عمال و اطرافیان، به شکل غیرقابل توصیفى بالا مى گیرد : «فتنه و آشوب برپا بود و آتش تعصبات در دوران تعصب» زبانه مى کشید،و چرخ ها همه، نه بر ضد تجاوزکاران ستمکار و خون آشام، بلکه بر ضد مردم بیچاره مى چرخید! آرى چرخ ها، بر ضد کسانى گردش مى کرد که مالیات مى پرداختند و دعوت براى رفتن به جنگ را مى پذیرفتند، یا خراج مى دادند و شلاق مى خوردند!»(1) .

دولت هاى «بنى کلب»، «بنى مرداس»، «اخشیدى ها»، «بنى حمدان» و نظایرشان نیز در ظلم و ستم و قتل وغارت بر پیشینیان سبقت مى جویند و با آنان به مسابقه برمى خیزند!... اما «ممالیک» و «مغول» و «تاتار» و کسان دیگرى که عرب نبودند ولى بر دنیاى عرب حکومت مى راندند، تاریخ از نقل و وصف ستمگرى هاى آنان نفرت دارد و همیشه نسبت به آنان ابراز انزجار مى نماید و چنان لعن و نفرینشان مى کند که خداوند ابلیس را آن چنان لعن نکرده است!.

کافى است براى شما نقل کنیم که یکى از سلاطین «ممالیک» به نام «ناصر» در خلوت و تنهایى هاى خود براى تسلى و آرامش! به کشتن انسان مى پرداخت، تا آنکه در حدود دو هزار نفر انسان را به خاطر آرامش و تفریح! به قتل رسانید! و «اوضاع در دوران وى دگرگون گشته و حقوق مردم پایمال شده بود. او به آن مقدار از قهرمانان به قتل رسانید و کودکان را بى سرپرست کرد که مملکت را خراب نمود و ویران ساخت ...». و باز کافى است براى شما نقل کنیم که مردى به نام «قبودان پاشا»-- رئیس کل دریادارى ترکیه -- از هیچ سرزمینى نمى گذشت مگر آنکه براى یافتن آرامش، هر موجود زنده اى را کشته باشد. تازه این کشتارها پس از شکنجه و آزارى انجام مى یافت که سنگ خارا از وحشت چگونگى آن بر خود مى لرزید! و از همینجا است که «ویکتور هوگو» در مطلع یکى از قصاید خود مى گوید :

«ترک ها از اینجا عبور کرده اند! هر چیزى به خاکستر و حزن و اندوه کشنده اى تبدیل شده است و جزیره سرسبز و خرم، به شکل سنگ سیاهى درآمده است»!

و این «سلطان سلیم اول» است که در قاهره کشتارهایى به راه مى اندازد که تعداد قربانیان مصرى آن در یکى از آنها: پنجاه هزار نفر بود که اعضاى بدنشان قطعه قطعه گشته و در خیابان هاى پایتخت مصر انداخته شده بود! او نخست به هر مکانى که قدم گذاشت شیعه را از بین برد و سپس نقشه اى براى نابودى مسیحیان کشید ولى ترس وى از پادشاهان اروپا، که در پى بهانه اى براى اشغال شرق بودند، او را از اجراى این نقشه بازداشت!.

ص: 143

خداوند اجداد ما را بیامرزد که در این سرزمین هاى عربى به سر برده و زندگى کردند! ولى معلوم نیست که چگونه زندگى نمودند؟ و چگونه افراد زنده اى از آنان باقى ماند که بتوانند به تولید نسل بپردازند؟...

* * *

«امین ریحانى» درباره حکام و زمامداران مشرق زمین، که تاریخ آن را به وجود آوردند، چنین مى گوید :

«آیا این بربرهاى وحشى سزاوار آن هستند که پنجاه صفحه را در تاریخ اشغال کنند؟ به خدا سوگند که آنان لایق بیشتر از یک سطر نیستند که در آن یک سطر همه وضع آنان مشخص مى شود : جنگیدند، به دشمنى برخاستند، کشتند، غارت نمودند، تبهکارى کردند و ویران ساختند! و به عبارت دیگر: هرگونه عرض و ناموس و خون ومال حرام را، حلال دانستند!».

* * *

سپس نوبت به نقش بعضى از نویسندگان و محققان مى رسد که مى خواهند درباره این مطلبى اظهار دارند!... آنان به نفاق و دورویى مى پردازند و در این دورویى از روى جهل یا قصد خاصى افراط مى ورزند و زیاده روى مى کنند! و اصولا نفاق و دورویى مصیبت و بدبختى بزرگ مشرق، درگذشته و امروز آن است!.

از اینگونه نویسندگان، بعضى مى کوشند که حوادث تاریخ را، با هزار گونه پرده بى ارزش که به دست خودشان بافته شده، بپوشانند و خیال مى کنند این پرده پوشى، نیکى و خیر بوده و سودى دارد ولى حقیقت آن است که هر بنیاد محکم و بزرگى باید بر روى پایه استوارى از حقیقت خلل ناپذیر پى ریزى شود؛ از حقیقت بجز دشمنان آن، کس دیگرى نمى ترسد! و این ترس و وحشت از روبه رو شدن با حقایق، اصل و اساس گمراهى هایى است که در سایه آن هنوز هم جامعه عربى ما (در قسمت هاى اعظم سرزمین خود) عقب افتاده است و خود را در دنباله کاروان مى کشد!!.

و در میان نویسندگان، بعضى به شکل خاصى از انواع مختلف بینش و اندیشه گرایش پیدا کرده اند و همه تاریخ را در ذکر زندگى زمامدار خلاصه مى کنند و منافع عمومى را با منفعت و سود اطرافیان حاکم و زمامدار یکى مى دانند!.

این یکى از تاریخ نویسان است که مى گوید: «ابن طولون» داراى نوعى عدالت و حسن سلوک بود و او در آبادانى مملکت خود! اندیشه فراوان نمود تا مالیات و خراج آن را افزایش داد... ولى «امین ریحانى» در پاسخ او مى گوید :

«مالیات و خراج را افزایش داد؟ آیا در این امر دلیلى براى عمران و آبادى وجود دارد؟ آیا هنوز وقت آن نرسیده که ما حوادث تاریخ را با دید وسیع، عالى و جدیدى بنگریم؟ من از تو مى پرسم: خراج چگونه مصرف مى شد؟ اگر اشتغالات شما اجازه نمى دهد که به بررسى اینگونه مسائل «بى اهمیت» بپردازید، من به جاى شما پاسخ مى دهم : خلیفه اگر فردى مانند «ولید بن یزید» یا «هارون الرشید» بود، خراج را براى خاطر خود و خاندان و زنان مورد علاقه و چاکران و نوکران و نزدیکانش اخذ مى کرد. و اگر فردى مانند «معاویه» و «عبدالملک بن

ص: 144

مروان» بود، اصولا بیت المال در نظر او براى خریدارى «هواداران»! بود، و اما مردم -- اکثریت توده -- آنان کسانى بودند که خراج را مى پرداختند و شلاق مى خوردند و سپس اسلحه به دست گرفته، به میدان جنگ مى رفتند... آنان؟ بگذار همچنان در جهل و نادانى و کثافات و بیمارى ها و بدبختى و محرومیت دایمى خود به سر ببرند!(1)

* * *

در میان این نویسندگان و محققان، بعضى هم به عدم بررسى سرنوشت اموال و دارایى عمومى اکتفا نکرده و بلکه «اصرار» دارند که بگویند: وضع توده مردم نیز «خوب» بوده، به دلیل آنکه طبقه حاکمه و زمامداران در خوشگذرانى کامل به سر مى برده اند!مثلا درباره یکى از سلاطین مصر که مالک مال و جان مردم بود و گردشگاههایش نیز با سنگ مرمر و طلا و نقره فرش شده بود، یکى از مورخین معاصر مى نویسد: «ممکن است ما به اجمال بگوییم که به دلیل شکوفایى و بهبود وضع دولت و مظاهر عیش و نوش و خوشگذرانى که در آن عصر به چشم مى خورد، وضع اقتصادى مردم نیز در دوران وى نیک و خوب بود! مثلا شاهزاده «عبدة» در گذشت و از خود ثروت کلان و چیزهاى گرانبها و کمیاب بى شمار از زیور و طلا و غیره باقى گذاشت ...!».

این مورخ همچنان در شمردن مقدار ثروت باقیمانده از شاهزاده ها و توصیف دربار و قصرهاى امراء و خودخواهى سلاطین، پیش مى رود تا اخبارى از بخشش! اموال غارت شده از توده مردم را نقل کند که شکل تاریخ ما را سیاه مى کند و تازه همه اینها «دلیل بر بهبود و شکوفانى وضع است که شامل حال دولت نیز شده است»!. ولى رفیق ما این نکته را یادآورى نکرده که از مظاهر این «شکوفانى و بهبود وضع که شامل حال دولت شده» این نیز بوده که سیستم مالیاتى در قسمت اعظم دوران همان دولتى که از آن سخن مى گوید، به متصدیان آن اجازه مى داد که از ابزار وحشیانه اى براى شکنجه مردم استفاده کنند، تا آنان «آنچه را که به عنوان مالیات بر مردم وضع کرده اند» به دولت بپردازند و از وسایل مأموران دولتى در این زمینه این بوده که آنان، بینوایانى را که چیزى نداشتند تا پاى مرگ با شلاق مى زدند!.

و باز این مورخ عزیز فراموش کرده بگوید که از مظاهر این «شکوفایى و بهبود وضع که شامل حال دولت نیز شده»! این بوده که بینوایى را که از او مالیات مى خواستند، بر زمین مى کشیدند و تازیانه مى زدند و دست از او نمى کشیدند تا آنکه زندگى را وداع گوید و یا پول و مالى را بدهد که به «چیزهاى گرانبها و کمیاب بى شمار در گنجینه هاى شاهزاده ها و امرا افزوده شود ویا نقش و نگار و کاشى کارى هاى جدیدى براى محیط دربار ساخته شود!»

تاریخ نویسان ما از تاریخ و حوادث آن، فقط به «جلال و شکوه سلطان»! توجه دارند، اما توده مردم سرزمینها؟... لعنت و نفرین زمامداران و نویسندگان متوجه آنان و فرزندانشان است! آنها اصولا چرا زنده اند و براى چه زندگى مى کنند؟...

«شکیب ارسلان» درباره درآمد دولت عباسى مى گوید :

ص: 145

«درباره درآمد دولت عباسى روایات گوناگونى نقل شده، ولى همه آنها در این موضوع اتفاق دارند که این درآمد به مرحله ارقام خیالى -- باورنکردنى -- رسیده بود. مثلا نزدیکترین روایات به صحت و درستى، آن است که درآمد خزانه خلیفه در زمان رشید، سالانه هفت هزار قنطار(1) از طلا بود».(2)و باز مى گوید: «هارون الرشید در جشن ازدواج خود با دختر عمویش «زبیده» یک مجلس مهمانى ترتیب داد که در تاریخ نظیرى تا آن وقت نداشت، او ظرفى طلایى که مالامال از نقره بود و ظرفى نقره اى که مملو از طلا بود، اهداء کرد! و تکه هاى بى شمار از مشک

و عنبر تقسیم و توزیع نمود و بیت المال -- وزارت دارایى!-- موظف بود که در آن روز یک میلیون درهم خرج کند و ارمغان بدهد! و زبیده شنلى دوخته شده از مروارید را به دوش انداخته بود که کارشناسان از تعیین بهاى آن عاجز بودند و نقل شده که او به اندازه اى بر خود جواهر بسته بود که از سنگینى آنها نمى توانست راه برود»(3) .

ولى نویسنده در آن هنگام که از مقدار فراوان طلایى را که به گنجینه هارون الرشید سرازیر شده یاد مى کند، فراموش مى کند که صدها هزار نفر از افراد انسانى را به شمار آورد که گرسنه و برهنه و در حال بدبختى و محرومیت به سر مى بردند و با خوارى و ذلت تمام مى مردند! او کیسه هاى زر را مى شمارد و فراموش مى کند که «ابوالعتاهیه» آوارگان و تبعیدشدگان بغداد و مردگان به ظاهر زنده آن را در همین دوران، شمرده و ناگهان دریابد که تعداد آنان بیشتر از تکه هاى مشک و عنبرى است که رشید بدون شماره آنها پخش کرده بود!

و در آن هنگام که زبیده را پوشیده در شنل مروارید و لباس هاى جواهر نشانش تعریف مى کند که نمى توانست در اثر سنگینى آنها گام از گام بردارد، فراموش مى نماید که گفتار شاعراندر توصیف زنان بدبخت و بینوایى را نقل کند که آنان نیز مانند زبیده توانایى راه رفتن را نداشتند، ولى نه از سنگینى و زیادى جواهر، بلکه از گرسنگى -- که على بن ابیطالب آن را «مرگ بزرگ» نامیده است.

و شاید هم نویسنده فکر مى کند که این نقص را آنچه که به نام «کارهاى خیر و نیک»! نقل مى کند، جبران مى نماید، چرا که مى گوید : «... با این حال، این شاهزاده -- زبیده -- بخشى از درآمد خود را وقف کارهاى خیریه و نیکوکارى کرد و در خودخواهى و بلهوسى و

ص: 146

خوشگذرانى غرق نگردید. او دستور داد که مسجد با شکوهى در کنار دجله بسازند که به نام «مسجد زبیده»! خوانده شد، و همچنین دستور داد مسجد دیگرى در میان «باب خراسان» و راه «دارالریق» بسازند.»(1)

ولى ظاهرآ آنچه را که «کارهاى خیریه و نیکوکارى» مى نامند، پرده اى بوده و هست که در شرق و غرب، هر کس که مى خواهد یکجا حق توده مردم را بخورد، در پشت آن پنهان مى شود و سپس «اظهار لطف» نموده و قطره اى از دریا را براى ساختن کلیسا یا مسجدى(2)

ص: 147

مرحمت مى فرماید! در صورتى که بنیاد پرستشگاه ها و معابد-- بدین شکل -- چیزى جز رشوه اى نیست که غارتگران اموال توده ها و ملت ها مى خواهند آن را به خدا بدهند! و نیرنگى بیش نیست که مى خواهند به وسیله آن مردم بیچاره را تحمیق نمایند و درهاى آخرت را به روى خود باز کنند!!

همه غارتگران ملت ها در اروپا و مشرق زمین و در هر نقطه دیگرى از جهان، به این مظهر عوامفریبانه پناه مى برند و چنین به نظر مى رسد که این چشمه از نیرنگها که آن را «کارهاى خیریه و نیکوکارى» مى نامند، در گذشته و امروز شکل واحدى داشته است و زبیده -- در آن حال که در اثر سنگینى جواهرات نمى تواند راه برود و سپس مسجدى مى سازد و به نام خود نامگذارى مى نماید و در کنار آن مردم بدبخت و محروم یکى پس از دیگرى مى میرند-- چه همانندى با کمپانى هاى خونخوار و استثمارى خارجى و داخلى پیدا مى کند که یک نویسنده معاصر مصرى درباره آنها چنین سخن مى گوید :

«... من مى خواهم مخصوصآ از شرکت هاى سرمایه دارى و حتى کمپانى هاى بیگانه سخن بگویم که در ساختن مسجد براى کارگرانشان، بر یکدیگر سبقت مى گیرند و در شکوه و جلال آنها هرگونه کوششى را به عملمى آورند تا به شکل جالب و زیبایى به کارگران تحویل بدهند و پول گزافى در این راه خرج مى کنند، زیرا که آنها مى خواهند مردم را به اعراض از دنیا و زهد(1) در آن ترغیب کنند

که آنان به طمع خوشى هاى آخرت، از دنیا فرار نموده و به سوى بهشت پهناورى که براى مردم زاهد! آماده شده است، رهسپار شوند»(2) .

* * *

و بعضى از نویسندگان پرهیز ندارند که از خونخوار بى ارج و نادانى چنان نام ببرند که فقط مى تواند نشان دهنده مقدار ارزش و احترام گفتار خودشان باشد!.

مثلا این «امپراطور اشرف! بر سباى» عامل ستم ها و فجایع و جنایات بى شمار است که «مقریزى» درباره او مى گوید: «در مورد بخل و پستى، آز و طمع، ترس، بدبینى و سوءظن او و همچنین عوض کردن رنگ، تقلب و نیرنگ در امور و پست و بى ارج شمردن مردم از طرف او، به اندازه اى مطلب نقل شده که همانند آن شنیده نشده است. وانگهى او از راه خیانت به هدف ها و اغراض خود رسید و دشمنان خود را سرکوب نمود و آنان را به دست خود به قتل

ص: 148

رسانید و مصر و شام در دوران او به ویرانى گرایید و مال و ثروت از آنها رخت بر بست و مردم نیازمند و تنگدست شدند و روش و برخورد فرمانداران و والیان نسبت به توده، دگرگون و ناروا گردید.» آرى این امپراطور و جناب «اشرف» خون آشام، در نظر «محمد کردعلى» صاحب کتاب خطط الشام مرد بزرگى است.(1)

* * *

اوضاع در قسمت اعظم تاریخ ما بر چنین منوالى است.... و چنین است آنچه نویسندگان معاصر درباره این تاریخ مى نویسند و با حوادث و رویدادهاى آن این چنین روبه رو شده و درباره چگونگى آن قضاوت مى کنند!

و اگر در تاریخ ما گروه شایسته اى از این افراد برجسته بر ضد این تباهى ها و ستم ها و فجایع به پا خاسته و در راه انقلاب خود کشته شدند، محققان و نویسندگان اندکى هستند که به وضع و کار آنان کوچکترین اهمیتى بدهند، ولى آنچه مورد توجه این تاریخ نویسان و محققان! است، همان بررسى و ارزیابى مقدار ثروت زمامداران و شمارش تعداد کاخ ها و قصرها و توصیف کنیزکان آنها و تعریف سایر «دلایل»! مربوط به «وجود خوشى و پیشرفت مملکت ها» است!.

بى مناسبت نیست ما آنچه را که در مقدمه کتاب آوردیم، تکرار کرده و بگوییم: «همه تاریخ عرب، تنها ظلمت و ظلم، تاریکى و ستم نیست! در گوشه هاى شب هاى آن شهابهاى ثاقبى نیز هست. و در تاریکى هاى آن روشنى ها و مهتاب هایى به چشم مى خورد! و در بین تیرگى هاى شدید ستم آن، سپیدى هاى نیک و روزهاى روشن و خورشیدهاى خندانى وجود دارند!... و سپس باران هایى آمده که آسمان آن را بر بیابان هاى تاریخ ما، گاهى به مقدار کم و به طور نم نم، و گاهى فراوان و سیل آسا فرو ریخته است!».

... در قبال «زیادبن ابیه» که با سوءظن و شک، مردم را به قتل مى رسانید و کیفر مى داد «حجر بن عدى» به پا مى خیزد و براى احترام ارزش انسان و ابراز انزجار از ظلم و ستم و به خاطر تمایل به عدالت و بزرگداشت عهد و پیمان! خون خود را فدا مى سازد. و همچنین «عمروبن حمق» به پا مى خیزد که ترجیح داد سربریده او را در سراسر مملکت بگردانند تا او بر ستمگر سر فرود نیاورد و براى استبدادگرى اظهار زبونى ننماید!.

و در برابر «عبیدالله بن زیاد» «حسین بن على» قیام مى کند که داستان او مشهور است و «میثم تمار» به جنبش در مى آید که «ابن زیاد» او را به دار آویخت ولى او از آنچه حق تشخیص داده بود و از آن اطمینانى که نسبت به عدالت یافته بود، روگردان نشد... و «رشید هجرى» نیز سر بلند مى کند که «ابن زیاد» دست ها و پاهاى وى را کند و سپس زبان او را هم برید ولى او وجدان خود را در بازار شکنجه و مرگ نفروخت و از دست نداد.

ص: 149

و در مقابلِ «مروان بن حکم»، «ابوذر غفارى» قیام مى کند! و در برابر روى سیاه «حجاج بن یوسف» چهره دو مرد بزرگ: «کمیل بن زیاد» و «سعیدبن جبیر» مى خندد!.

و در خانواده «مروان» و «یزید» و «ولید» و «عبدالملک»، «عمربن عبدالعزیز» پرورش مى یابد! و در دوران «ابوعباس» سفاح! و برادرش «ابوجعفر منصور»، «عبدالله ابن مقفع» و امام «اوزاعى» وجود داشتند!.

و در آن روزگارى که در بغداد و بصره بازار برده فروشى رونق داشت، انقلاب سیاهان برده، به رهبرى مردى بزرگ به نام «على بن احمد»(1) به وقوع پیوست.

و در مقابل کاخ هاى اندلس که به خاطر پایمال کردن کوشش یک ملت و خوشى یک مرد! پى ریزى شده بود،اسوه اندیشه و خرد نیز سربلند مى کند که سایه آن در سراسر قاره اروپا گسترش یافت ... او «ابوولید بن رشد» بود. گرانبهاتر از گنجینه هاى طلا و نقره غارت شده که در کاخ هاى آن گروه گرد آمده بود، مغز ابن رشد فلسفه ارسطو و حکمت پیشینیان را در خود جاى داده بود، و به هر مقدار که اهل تعصب از گمراهى هاى خود دفاع کردند، ابن رشد بالاتر از آن را در دفاع از راه راست به کار برد!.

و در میان ظلمت و تاریکى استبداد سیاه ترک هاى عثمانى، ستاره هایى با این نامها درخشیدند: قاسم امین، جمال الدین افغانى، محمد عبده، احمد فارس شدیاق، شبلى شمیل، عبدالرحمن کواکبى، جبران خلیل جبران، ولى الدین یکن و امین ریحانى!.

و در میان ناله گرسنگان و زخمى شدگان و هرج ومرج ستمگرى هاى عثمانى، بانگ رسا و فریاد بى امان «شیخ ابراهیم یازجى» به گوش مى خورد که مى گفت: «مردم عرب! از خواب گرانبار چشم بگشایید و بیدار شوید که بدبختى ها و ناگوارى ها تا آن حد فراوان شده که انسان تا زانو در آن فرو مى رود!».(2)

* * *

در خلال همه این قرون و اعصار، انقلاب هایى در اینجا و آنجا برپا شد که آتش آن را توده اى ستمدیده و طبقاتى از مردمى شعله ور مى کردند که باد زهرآگین تجاوز بر آنان وزیده و طوفان هاى نابودکننده ظلم، آنها را به نابودى کشانیده بود.

کافى است شما بدانید که در یکى از شهرهاى عربى که نجف نام دارد، در خلال دوران حکومت عثمانى و انگلیسى بیشتر از بیست بار انقلاب به پا کرد که هدف تمامى آنها از بین بردن و نابودساختن آثار شب هاى استبداد، از آن شهر و از مردم عرب بود!(3) .

ص: 150

و جدیدترین انقلاب هاى پرارج، همین انقلابى بود که مردم مصر به خاطر برچیدن بساط ظلم و از بین بردن عوامل آن، برپا داشتند!.

* * *

در پیشاپیش کاروان انقلابیون، در تاریخ قدیم ما، انقلابى بزرگ، على بن ابیطالب قرار دارد که بازندگى و مرگ خود، و با آنچه که به مردم آموخت و از خود به جاى نهاد، همیشه سربلند و پرافتخار خواهد ماند و همواره یک انقلابى راستین به شمار خواهد رفت.

همان على بن ابیطالبى که با شمشیر خود در برابر لشکر تجاوزکاران ایستاد و با قلب و زبان خود در مقابل سیل افکار و نظریات ارتجاعى مقاومت ورزید و با اندیشه بى نظیر و نظر خلل ناپذیر، در مقابل سپاهى از سازمان هاى نجباء و فئودال ها و آز و طمع هاى بزرگان و سرشناسان، ایستادگى نمود! و با سرسختى تمام در برابر طوفان ها ایستاد و هرگز تزلزلى به خود راه نداد.

ما، هرگز

سوار «مرکب بادى» نمى شویم!

*به پدران خود افتخار نکنید. اندیشمند و عاقل کسى است که امروز وى بهتر از دیروزش باشد. على

*اگر اینکه مى گویند همه آنچه امروز مى توان انجام داد، در گذشته انجام شده است صحیح باشد، پس زندگى از این پس نامفهوم مى شود و مشکلات فراوانى به وجود مى آید. تاگور

ص: 151

مدرک و سند ما در استنتاج اصول و مبادى امام على، که آنها را به زودى در معرض مقایسه با اصول انقلاب فرانسه قرار خواهیم داد، روش امام على و گفتار و تعلیمات وى و چیزهایى است که درباره امام و زندگى وى نقل و ثبت شده است. روش ما در این ارزیابى، دور از روش خشک و جامدى است که هواداران آن مى کوشند از هر دانه و «حبه»اى، «قبه»اى بسازند!

براى روشن ساختن مقصود ما از اینگونه روش ها، ضرورى است که به طور آشکار به گروهى از مؤلفان و نویسندگان اشاره کنیم که در الفاظ و کلمات چنان دست مى برند و چنان تصرف مى کنند که گویى سوداگران جنگ ها و ثروتمندان «بنوحرب» در مال و ثروت غارت شده تصرف مى نمایند!... نویسندگان و مؤلفانى که خیال مى کنند مواد تشکیل دهنده یک تألیف، جز چندصد قالب لفظى و کلمات ساخته شده و سپس تهدید خواننده با انبوه ترسناکى از سندهاى معنعن(1) (که در مرحله استنتاج و ارزیابى به طور کلى مطلبى را به دست نمى دهند) چیز دیگرى نیست.

و براى آنکه ما برهانى براى «ارزش» این گونه استناد و مدارک به شما بدهیم باید نمونه اى بیاوریم که چگونه بعضى از این اسناد با نظر صحیح و اندیشه توانا براستنتاج وفق نمى دهند، تا این نمونه، در نزد شما «گواهى» بر صحت و ستم نظر ما باشد.

یکى از مؤلفان معاصر، پس از آنکه درباره موثق بودن اخبارى سخن مى گوید که سند آن به «عبدالله بن سلام» منتهى مى گردد، از تاریخ طبرى(2) این چنین روایت مى کند :

«مثنى از ابراهیم نقل کرد که گفت: عبدالله بن صالح از ابومعشر، از سعید بن ابوسعید، از عبدالله بن سلام روایت کرده که او گفت : خداوند در روز یکشنبه به آفرینش آغاز کرد، زمین ها را در روز یکشنبه و دوشنبه آفرید و رودها و کوه ها را در سه شنبه و چهارشنبه خلق کرد و آسمان ها را در روز پنجشنبه و جمعه ساخت و در آخرین ساعت روز جمعه از کار فارغ شد! و با شتاب در آن ساعت آدم را آفرید و این همان ساعتى است که قیامت برپا مى شود!»(3)

ص: 152

البته ما فکر نمى کنیم که همه سندها اشتباه و غلط باشد. بدون شک بعضى از آنها بى اساس و بعضى صحیح است، و باز ما نمى گوییم که استناد به سندهاى صحیح سود کمى دارد، بلکه معتقدیم که سودى بس بزرگ دارد، ولى ما مى گوییم مطالب و مباحثى که جنبش و نهضت عصر ما خواستار آن است، بیشتر از آن است که مجموعه اى از سندها را براى «اثبات» طلوع خورشید از مغرب! در یک صفحه جمع آورى کنند.(1)

در آن هنگام که یکى از این نویسندگان و مؤلفان مى خواهد مطلب نوینى به وجود آورد، به سبک پیرزنانى توسل مى جوید که درباره کارهاى خارق العاده «قدیسین» به گفتگو مى پردازند! و از اینجا است که مى بینیم بسیارى از نویسندگان، مهمترین موضوعات را با مقیاسهایى ارزیابى مى کنند که باورکردن آن برعقل و خرد، سنگین است! آنان مثلا باکى ندارند که در آن بنیاد فکرى کاملى که افلاطون مدینه فاضله را بر پایه آن استوار مى سازد (و البته هر آنچه که در آن است نتیجه دوران پیش از خود وى بوده و عامل پیشرفت پس از خود است و در واقع چکیده یک ارزیابى جامع، منظم، به هم پیوسته، روشن و ریشه دار به شمار مى رود) نظرى بی افکنند و سپس که اتفاقآ نظرشان به یک اندیشه ذهنى ساده متوجه مى شود که در فکر یک فرد ساده خطور کرده که در عصر جاهلیت در بیابان زندگى مى کرده و در آن جرقه اى از آن اندیشه اى وجود دارد که آن را در دریاى بى کران افکار به هم پیوسته افلاطون یافته اند، ناگهان «علم و دانش» آنان یکه تاز میدان مى گردد و از آن پدیده نوینى مى سازند و به ما خبر مى دهند که امر بزرگى را کشف کرده اند! و آن اینکه افلاطون دیگرى! را یافته اند که در صحراى عصر جاهلى زندگى مى کرده است!!.

فاجعه بزرگ تر حتمآ در آن صورتى رخ خواهد داد که جناب مؤلف بعضى از سندهایى را پیدا کند که از «دانش» این مرد بیابانى بیچاره حکایت بنماید که در این صورت مؤلف! به خود اجازه مى دهد تمدن هاى انسانى را تهدیدکند و ارکان تمدن عصر ما را به لرزه درآورد!.

روش اندیشه این گروه، همانند آن عده از مردم است که خیال مى کنند-- و بلکه اصرار مى ورزند که ثابت کنند-- این مردم مشرق زمین هستند که هواپیما را اختراع نموده اند، زیرا که هواپیماى امروز در واقع مرکب بادى قدیم است.

روش این عده در تألیف و نویسندگى، همانند گروهى است که در شب نشینى هاى ایام بنى امیه و بنى عباس شرکت مى کردند و هر کدام به شعر و شاعرى نظر داشتند مى گفتند:

ص: 153

فلانى با سرودن این بیت، بزرگترین شاعر مردم عرب است! و مجلس شب نشینى را ترک نمى کردند مگر در حالى که گروهى از شاعران، برابر تعداد کسانى که در شب نشینى شرکت داشتند، لقب «بهترین شاعران عرب!» را دریافت کرده بودند!.

البته تعداد تألیفاتى که بر این اساس پایه گذارى شده اند، بى شمار است. و اگر شما همنوا با صاحبان این تألیفات (به دلیل آنکه افسانه اى درباره مرکب بادى! آمده است) نگویید که پدران پیشین ما هواپیما را ساخته اند بر شما خشمناک خواهند شد. و همچنین بر شما خشم مى ورزند اگر نظریه آنان را باور نکنید که مردم دوران جاهلى از نظر فلسفى، بر یونان سبقت داشته اند چونکه گفته اند: «چه بسا که زیبایى موجب بدبختى شود» و یا «اعشى» گفته است: «خداوند وفا و عدالت را براى خود برگزیده و این مردم هستند که قابل سرزنش و توبیخند.»!

و شاید مانند لاشخورها بر سر تو فرود آیند اگر تو باور نکنى که پدران گذشته ما فلسفه «شوپنهاور» را پیش از او دریافته اند و با او برابر بوده اند، زیرا یکى از آنان سر خود را تکان داده و ریش خود را شانه کرده و سپس سینه صاف کرده و «ام عمرو» را مخاطب قرار داده و گفته است: «ام عمرو! زندگى و سپس مرگ، و رستاخیز پس از آن، سخن بیهوده اى است!».(1)

و گاهى احساس مى کنى که این و یا آن نویسنده و مؤلف در صفحات کتابش، بر تو روترش کرده و هذیان مى گوید... و خیالات و پندارهاى وى اوج مى گیرد اگر با او هم عقیده نشوى که مردى به نام «روبة بن عجاج» بر همه فلاسفه جبرى گذشته و آینده! غلبه یافته و با جمله اى در بیان فلسفه ویژه اى بر همه آنان سبقت جسته که گفته است: «به خدا سوگند که هیچ پرنده اى در پى دانه اى خاک را زیر و رو نکرده و هیچ درنده اى دامى براى شکار نگسترده، مگر آنکه در سایه قضا و قدر الهى بوده است»!. و همچنین رفیق او «ذوالرمة» نیز بر همه فلاسفه قدرى جهان سبقت جسته در آن هنگام که به او پاسخ داده است: «به خدا سوگند که خداوند گرگ را مأمور نساخته شیر دوشیده شده عیال دار تنگدستى را بخورد!».

من دوست داشتم که ده ها نوع از این گونه مؤلفان را با نام و نشان یادآورى کنم، ولى متأسفانه در دنیاى عرب هنوز آزادى عقیده ارزش خود را نیافته است! و من مایل نیستم که جنجال و غوغایى برپا کنم و به همین جهت فقط براى نمونه، به اشاره اى اکتفا کردم.

* * *

حال ضرورى است که در این مجال به نکته دیگرى نیز اشاره کنیم : گروهى که عادت دارند درباره آنچه کهمى دانند و نمى دانند، اظهارنظر کنند و کتاب بنویسند! همت خود را مصروف وارونه جلوه دادن حقایق بدیهى ساخته و با سیر جهان هستى به مخالفت برخاسته و خود و خوانندگانشان را در زمان و مکان معینى از تاریخ متوقف مى کنند و حاضر نمى شوند که از این امر دست بردارند و در واقع به اندازه سر سوزنى، حق بشر را در تحول و تکامل به رسمیت نمى شناسند ولو آنکه تحول طبیعى و زندگى روش آنان را به کلى پوچ و بى ارزش بسازد!.

ص: 154

اما صراحت و سادگى در روبه رو شدن با موضوعى که این گروه در آن «غوطه ور» مى شوند، مسئله اى است که آنان هرگز به آن توجه ندارند. آنان با گوشه چشم به تغییر و تحول زمان و زندگى -- که همیشه در حال تغییر است -- مى نگرند و البته در برابر آن، هزار پرده هوى و نادانى آویخته اند!.

* * *

ما براى نمونه، چند شاهد در این زمینه مى آوریم تا روش آنان را در بحث و تحقیق روشن سازیم.

اسلام در مورد برده دارى نظر و روش خاصى دارد. نظام برده دارى در اسلام با همه شرایع و قوانین آشورى ها و عبرانى ها و ملل قدیمه دیگر و همچنین با همه عادات و رسوم و روش هاى دوران عرب جاهلى و پیش از جاهلیت، اختلاف دارد. اسلام به هر وسیله اى که ممکن بود در محدود ساختن بردگى و از بین بردن عوامل آن کوشیده و آزاد ساختن برده را کفاره پاره اى از گناهان قرار داده است. و در واقع بدین وسیله خواسته است که با روش تدریجى، بساط بردگى را برچیند و از میان بردارد، براى آنکه بنا به علل و عوامل گوناگونى نمى توانست آن را یک باره لغو سازد. و این روش نهایت انسان دوستى در زمان پیدایش اسلام بود و در هر صورت تردیدى نیست که اسلام انقلابى بر ضد قوانین پیشینیان بود و مى خواست به تدریج پیش برود!

و اگر اولیاى امور و طبقه حاکمه در کشورهاى اسلامى حتى به یک شرط از شروطى که اسلام آن را براى محدود ساختن و سپس از بین بردن نظام برده دارى وضع کرده بود، پاى بند نشدند و بلکه با انجام انگیزه هاى ویژه خود در برده ساختن هر چه بیشتر مردم، از حدود و شرایط اسلامى تجاوز نموده و در برده گیرى به راههایى متوسل شدند که اسلام آنها را نه تنها قبول نداشت و صحیح نمى دانست، بلکه آنها را به شدت نهى کرده و با آنها جنگیده بود، اسلام مسئول کارهاى این گروه تجاوزکار نیست و پیامبر اسلام، محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) هم از هر چه آنها انجام داده اند، بیزار است.

واقعآ چگونه مى توان اسلام را که از قتل و استبداد و استثمار به شدت نهى کرده بود، مسئول کارهاى مردى دانست که نام او «ناصر» بود و «در خلوت خود با کشتن هزاران نفر از بردگان خود آرامش خاطر مى یافت»!. و یا مسئول اعمال گروه سلاطینى دانست که ده ها هزار دختر و ده ها هزار پسر جوان را به عنوان کنیز و برده، اسیر مى کردند.

... و آنگاه نوبت بعضى از نویسندگان و مؤلفان مى رسد که مى خواهند درباره مسئله بردگى و وضع برده در کشورهاى اسلامى بحث کنند و سخنان تکرار شده را به جاى آنکه خلاصه کنند، به تفصیل مى نویسند و در آنجا که لازم است صریحآ سخن بگویند، با ابهام مى گذرند و کارهاى ساده را چنان پیچیده جلوه مى دهند که انسان گمان مى کند مسئله بر خود آنان و خوانندگانشان، هر دو با هم، مشتبه شده است!.

از همین نمونه ها است آنچه که «محمد طیب نجار» انجام داده است. این مؤلف که خود را در روى جلد کتابالموالى فى العصر الاموى: «دارنده درجه استادى در تاریخ اسلامى!» معرفى مى کند، به جاى آنکه حقیقت آشکارى را بیان کند و بگوید: نظام بردگى در سراسر جهان

ص: 155

قدیم معمول بوده و اسلام هم با امکاناتى که داشت، اهتمام و توجه ویژه اى براى محدود ساختن آن و از بین بردن علل و عوامل آن به کار برد و خود پیامبر نیز با علاقه کامل در این مورد مى کوشید و از بردگى بیزار بود و بردگان را به قصد آزادى مى خرید و بلافاصله آزاد مى ساخت و مى فرمود: «بردگان هم برادران شما هستند، از آنچه مى خورید به آنها بدهید و کار سنگین به آنان ارجاع نکنید و اگر کارى به آنان واگذار کردید، کمکشان بنمایید» و باز مى فرمود: «بدترین مردم کسى است که تنها بخورد و دیگران را محروم سازد و برده خود را کتک بزند» و بعضى از فقهاى مسلمانان حدیثى از پیامبر نقل کرده اند که فرمود: «بدترین مردمان کسى است که مردم را بفروشد»(1) ... و یا به جاى آنکه بگوید اسلام تحول را مى پذیرد و به آن دعوت مى کند و از همین جا است که الغاى بردگى را با تغییر زمان، قبول مى کند... مى گویم: آرى به جاى آنکه مؤلف به این مقدار از حقایق روشن در این زمینه اکتفا کند، مى بینیم که او بر خود مى پیچد و مى کوشد که خواننده را از حقیقتى روشن دور سازد که باید آن را به رسمیت شناخت، براى آنکه این حقیقت، بى هیچ سخنى خود را نشان مى دهد و براى آنکه استقبال از حقایق، همان شرط اساسى در هر گونه بحثى است که به تاریخ و خواننده و شناخت بشرى خدمت مى نماید.

این مؤلف مطالب خود را در پایان هر فصلى با قالب هاى پرطنین الفاظ! خاتمه مى دهد و خیال مى کند که به مرحله نهایى رسیده و جملات او «مسک الختام و محور الایام»! گشته و کتاب او شگفت انگیزترین کتاب ها شده است. مثلا او در ذیل یکى از فصول کتاب خود مى گوید :

«و شما مى بینید که چگونه مسئله بردگى مورد توجه واقع شده و با در نظر داشتن مصلحت ارباب و برده! موضوع حل گشته و بدین ترتیب به انسانیت ید بیضایى بخشیده شده که تا جهان باقى است مدیون آن خواهد بود»؟(2)

در اینجا ما از جناب مؤلف مى خواهیم توضیح دهد: تا زمانى که «ارباب و برده» وجود دارد، یعنى مادامى که فرد آزاد، زندگى و مرگ فرد برده را در اختیار دارد، چگونه مسئله «بردگى» به اصطلاح «حل» شده است؟ چگونه «مصلحت ارباب و برده» با هم جمع مى شوند؟ در صورتى که تا موجودى به نام «ارباب» و انسانى به نام «برده» وجود دارد، مصلحت ارباب آن است که برده خود را استثمار کند و مانند چهارپایان او را به کار بگمارد!

داستان «دیک الجن حمصى»(3) (که مشهور است به خاطر یک توهم کنیز خود را کشت) شاهد خوبى بر «صحت» نظریه مؤلف است که «امکان» دارد مسئله برده فقط با در نظر داشتن «مصلحت ارباب» حل شود و همچنین است داستان «الحاکم بامرالله» که صداى بعضى از کنیزکانش که در حمام بودند، وى را ناراحت ساخت و او بلافاصله دستور داد که همه آنان را به قتل برسانند و همه آنها بافجیع ترین وضع کشته شدند. آرى او دستور داد تمام منافذ و

ص: 156

روزنه حمام را مسدود ساختند و آن گروه بدبخت در آنجا خفه شدند! و چرا این چنین نکند؟ او ارباب است! و کنیزکان هم ملک طلق وى هستند!.

اگر کسى بتواند توضیح دهد که مصلحت گوسفند چاق و پروار با مصلحت قصاب آزمند چگونه توافق مى یابد، او خواهد توانست نظریه این مؤلف بزرگوار را هم براى ما توضیح دهد!

ما از جناب مؤلف مى خواهیم که بر ما منت نهد و گوشه اى از دانش وسیع خود را بر ما ارزانى فرماید و معنى این جمله را تشریح کند: «و تا جهان باقى است مدیون آن خواهد بود»؟ آیا مراد او آن است که مشکل بردگى که در کتاب جناب ایشان «حل» شده، مثلا در آلمان، روسیه و دانمارک هم بر همان روش «حل» شده که او در کتاب خود آن را «حل» فرموده است؟ یا مرادشان آن است که «آبراهام لینکلن» در آن هنگام که قانون الغاى بردگى را به وجود آورد از قانون مشابهى کمک گرفت که قبلا آن را خلیفه عالیجناب «امین» وضع کرده بود که «گروهى جوان خصى را خرید و پول گزافى پرداخت و آنان را شب و روز مونس خلوت هاى خود نمود؟!»(1) و یا آنکه او با نظریه «المستنصر» آشنایى داشت که: «در قصر خود سى هزار کنیز داشت»(2) ... البته شماره جوانان امرد و خصى و بردگان دیگر در این

آمار نیامده است!.

و یا آنکه مراد وى آن است که روسو، ولتر، دیدرو و روبسپیر که به مساوات در میان مردم و وحدت نژاد بشرى دعوت کردند، جملگى بر راه و روش سلاطین عثمانى بوده اند؟ و افزون براین، آیا جناب مؤلف با این جمله کلى «تا جهان باقى است» مى خواهند بفرمایند که مسئله برده در قرن بیستم، در سویس، سوئد و نروژ هم به همان نحوى «حل» شده که در عصر «هشام بن عبدالملک» و «هارون الرشید» و «متوکل» حل شده بود؟

انحطاط و جمود فکرى این نویسنده را وادار مى کند جمله هایى بگوید که بر هیچ دانش و واقعیتى منطبق نیست و هیچ عقل و اندیشه اى آن را نمى پذیرد تا چه رسد به اینکه «مؤید» صحت نظریه جناب وى باشد! او در پایان کتاب خود مى گوید: «راه حل هایى که در مسئله بردگى عرضه داشته، در تمام زمان ها و مکان ها به سود همه ملت ها و امت ها است!»(3)

ما فکر مى کردیم که فقط انبیاء و پیامبران الهى هستند که یک سلسله دستورات آسمانى تغییرناپذیر مى آورند، ولى امروز مى بینیم که شریکان فراوانى در این زمینه براى آنها پیدا شده اند!... و بنابر نظریه این مؤلف، همه مردم جهان باید درباره هیچ طرح و برنامه تازه اى، نسبت به امروز یا آینده شان، فکر نکنند، زیرا همه مسائل مهم قبلا «حل» شده است!

* * *

مؤلف نامبرده در هر مسئله اى اظهارنظر مى کند و از آن جمله است نظریه اى که درباره «مساوات» و مفاهیم و جنبه عملى آن ابراز داشته و البته این اظهار لطف! پس از ناسزاگویى فراوان به تمدن اروپایى و قلابى و فاسد و بى اعتبار خواندن آن است.(4)

ص: 157

در صورتى که همین رفیق ما، زندگى خود را با تلقیح مواد و واکسنى بر ضد وبا و طاعون و امراض واگیر دیگر حفظ کرده که اندیشه اروپایى کشف کرده و دست اروپایى ساخته است. و سپس لباسى را پوشیده است که در اروپا بافته شده و آن گاه لطف فرموده و در دفترى که با وسایل اروپایى ساخته شده نشسته تا در پرتو چراغى که از آثار تمدن اروپایى است، به آن ناسزا گوید... او نظریه خود را با جوهر اروپایى و بر روى کاغذ اروپایى در کنار بخارى (شوفاژ) و رادیویى -- اگر زمستان باشد-- و یا در کنار پنکه و تلویزیون -- اگر تابستان باشد(1) نوشته که همه آنها ساخت اروپا است! و سپس به

ساعت خود که ساخت اروپا است نگریسته و متصدى حروف چینى را با تلفن اروپایى صدا کرده و آنگاه سوار اتومبیل اروپایى شده تا به چاپخانه اى برود که ساخت اروپا است! و تازه حروف عربى آن هم در اروپا ریخته شده و آماده گشته است! و آنگاه نظریه بزرگوارانه خود را در مورد «تمدن قلابى و بى اعتبار اروپا» ابراز داشته است.(2)

ما پیش از آنکه نظریه رفیقمان را درباره مساوات بررسى کنیم، باید بپرسیم: کسى که این چنین فکر کند و این چنین نظریه اى را درباره تمدن اروپایى داشته باشد، چگونه مى تواند حقیقت آن را بفهمد؟ و چگونه مى تواند عظمت آن را درک کند؟ وانگهى، او در ذهن و قلب و تاروپود وجود خود، چه چیزها و ادراکاتى از مفاهیمکوشش و خدمت بزرگ انسان اروپایى دارد که در سراسر مراحل تاریخ خود، در راه همه انسانیت و در راه بزرگداشت خصلت هاى بشرى، آن را انجام داده است تا او را آزاد و شاد سازد. سرور و شادى برترى و تفوق انسان بر هر اندوه و هر بدبختى و هر ضعف و هر سستى در قبال طبیعت زورمند، و هرگونه دشمنى و عداوت و هرگونه مانعى که بین انسان و حرارت خورشید و زندگى و ثمربخشى آن وجود داشت!.(3)

ص: 158

و اگر این مرد، از کسانى باشد که کاملا از این حقایق ناآگاه است، آیا على بن ابیطالب درباره اووامثال اواین سخن بزرگ را نمى فرماید : «کسى که چیزى را نداند، آن را تقبیح مى کند!» و «مردم دشمن چیزى هستند که نمى دانند»!.

و اکنون نظر این نویسنده را درباره مساوات ارزیابى کنیم :

این مرد «نظریه» خاصى در موضوع مساوات دارد و معتقد است که «مساوات عملى در نماز» تحقق مى یابد و در این باره سخن شگفت انگیزى دارد: «... ولى دین، به مساوات عملى دعوت مى کند... و آن در نماز است که همه گونه اختلافات و تبعیضات ساختگى مادى را از بین مى برد، چون مردم، بدون وجود کوچکترین امتیازى از هر طبقه اى در کنار هم مى ایستند(1) و بدین ترتیب سعادت و

خوشبختى در افق دنیا طلوع مى کند و مردم در محیط شکوفان و پر امن و آرامشى زندگى مى نمایند!» 2.

اما نظر ما در مقابل چنین است :

اولا: اصولا این مرد چرا مى خواهد که در میان سرزمین و جامعه عربى «بلندپایه و فرومایه» و «ثروتمند و تنگدست» وجود داشته باشد؟ چرا نمى گوید: بهتر آن است که همه مردم، از هر طبقه اى که باشند، چون از افراد بشر هستند، برادران همکار و همفکر، متعاون و متکافلى باشند؟ و همه مردم بى نیاز و ثروتمند، کار کنند و به کوشش بپردازند و در جامعه واحدى، زندگى واحدى را در پیش گیرند که همه حق یکسانى داشته باشند؟ و اگر مردم چنین شدند، آن وقت است که آزادانه در صف نماز جماعت، در کنار هم خواهند ایستاد!.

و افزون براین، آیا این مؤلف اصولا نفرت ندارد که فکر کند باید در جامعه، انسانى بلندپایه! و دیگرى فرومایه باشد؟ و آیا از این وضع در وجود او ناراحتى و شورش برپا نمى شود؟

ثانیآ: رفیق ما سربلند است که مردى از هند قبل از او این نظریه گرانقدر را اظهار کرده است و آنگاه او را به عنوان «دانشمند» معرفى مى کند و در واقع مى خواهد به این نیکوکارى وى که با این کشف بزرگ! نسبت به تمدن و بشر انجام داده است، ارج بگذارد. و مفهوم این امر، آن است که این «دانشمند» و «کاشف این نظریه» در علم و دانش، با ادیسون، مخترع برق، و مارکونى، مخترع رادیو، و پاستور، نجات دهنده بشر از حمله میکروب ها، و یا مخترعین قمرهاى مصنوعى، که سینه افلاک را مى شکافند و بر دور زمین مى چرخند! همکار است!.

البته این در صورتى است که رفیق ما کمى کوتاه بیاید! و ادیسون و مارکونى و پاستور و سازندگان اقمار پرنده را از دانشمندان بشمارد! زیرا که آنان فرزندان «تمدن بى اعتبار و فاسد» بوده و خودشان نیز بى ارزش هستند، چون آنان به لزوم وجود «انسان بلندپایه» و انسان «فرومایه» معتقد نیستند!(2)

ص: 159

و شاید هم نظریه وى درباره آنان، مانند نظریه سلف او «ابوعمرو» درباره «اخطل اموى» باشد که گفته بود: «اگر اخطل تنها یک روز از دوران جاهلیت را درک مى کرد، شاعرترین مردم به شمار مى رفت!» و لابد این مؤلف باید بگوید: «اگر پاستور روزى را در عصر ممالیک به سر مى برد، دانشمندترین مردم روى زمین به حساب مى آمد!».

ثالثآ: پس از هرگونه ارزیابى، معنى این گفتار مؤلف چیست؟.

معنى این گفتار آن است که مساوات بین ملک فاروق که با استفاده از دسترنج مردم در هزار و یک نوع خوشى به سر مى برد و بر جان و مال و ناموس مردم تسلط داشت، و بین آن فرد صعیدى(1) بدبخت و محرومى که هر روز هزار مرگ داشت، عملا تحقق مى یافت! زیرا که هر دو براى اداى نماز، در برابر خداوند مى ایستادند!

معنى این سخن آن است که مساوات در میان فئودال خونخوار اروپایى در قرون وسطى و کشاورز بدبختى که فئودال ها گوشت او را مى خوردند و خونش را مى مکیدند، عملا برقرار بوده است، زیرا که هر دو در دعا و نیایش واحدى، در کنار هم در کلیسا شرکت مى کرده اند!

باز معنى این کلام آن است که مساوات بین احتکارگر دزدى که مال مردم را به غارت مى برد و ثمره کوشش آنان را در صندوق هاى آهنین و در بانک هاى خارجى به امانت مى گذارد، با سرپرست خانواده بى کارى که رنگش از گرسنگى زرد شده و نیرویش تلف گشته است، عملا تحقق مى یابد، چون هر دو با هم در مسجد یا کلیسایى در کنار هم مى ایستند؟!

و یا مفهوم این گفتار آن است که برابرى بین «پاشاها» و خانه اى مصرى که مغز تهى از عقل و خرد و سبیل هاى کلفت و دانش کم و دامن بلندى داشتند و ده ها هزار شکنجه دیده اى که در روستاها-- عملا-- جان مى سپردند، عملا تحقق یافته بود، زیرا که این گروه و آن گروه، هر دو در کنار هم براى نماز در برابر خداوند مى ایستادند!.

و بالاخره مفهوم این سخن، بالمآل آن است که بزرگان اروپا اشتباه کرده و گمراه شدند که با خون خود در راه تثبیت حقوق انسان در برابرى، کوشیدند و ملت هاى جهان هم در گناه بزرگى فرو رفتند که براى برچیدن بساط ظلم و فساد، آتش انقلاب هاى پیگیر و دامنه دارى را برافروختند... آنان به طور کلى مى بایست بفهمند که فقطنیایش «مساوات عملى» است و جز آن مساوات دیگرى مفهوم ندارد! ولى متأسفانه آنان پیش از آنکه تألیفات و آثار «دارندگان درجه استادى در تاریخ» را بخوانند، به دنیا آمدند، زندگى کردند، اندیشه خود را به کار برده و کتاب ها نوشتند و سپس انقلاب ها برپا نموده و در گذشتند!.

* * *

البته نماز و نیایش چه در اسلام و چه در مسیحیت، هدفى بالاتر از این هدف دارد، و اگر غیر از این بود، پیامبر به این اکتفا مى کرد که پیروانش فقط نماز بخوانند و دیگر قوانینى را وضع نمى کرد که حق ستمدیده را از ستمکار باز گیرد و نگذارد حق توده مردم ضایع گردد.

ص: 160

البته رفیق ما! فراموش کرده که پیامبر فرمود: «اصلاح میان دو نفر، بهتر از یک سال نماز و روزه است» و «اندیشه یک ساعت، بهتر از عبادت یک سال است» و یا امام على فرمود: «فقر و تنگدستى، مرگ بزرگ است» و «فقیه و دانشمند از هزار عابد و زاهد بر اهریمن خطرناک تر است» و «خواب توأم با ایمان و یقین، بهتر از نماز توأم با شک و تردید است» و «چه بسا روزه دارى که جز تشنگى و گرسنگى نتیجه اى نگیرد و چه بسا نمازگزارى که از آن جز بیدارى و زحمت، سودى نبرد. خوابیدن و خوردن مردم عاقل و اندیشمند چه نیکوست!» و «بنگر که در چه نماز مى خوانى؟ اگر از راه حلال و مشروع نباشد، نماز تو پذیرفته نیست»!.

و باز فراموش کرده که خود پیامبر در این زمینه سخن قاطعى دارد و این گفتار نغز را که راه هرگونه تفسیر و تأویل را بسته است، بیان مى کند: «کسى که سیر بخوابد و همسایه او گرسنه بماند هرگز ایمان نیاورده است.».

وانگهى، این مؤلف که خواستار «مساوات عملى» بین خان و پاشاى مفتخوار، فئودال تبهکار، سوداگر آزمندى که چون گرگ از گودالى بیرون آمده و به مردم حمله کرده است و بین غارت شدگان سرکوب شده اى است که در کنار غارتگران و ستمگران در نماز واحدى ایستاده اند، اگر این حدیث پیامبر را بشنود و آن را بفهمد و درک نماید و حفظ بکند، چه خواهد گفت؟: پیامبر فرمود: «اگر کسى لباسى را به ده درهم خریدارى کند و در قیمتى که مى پردازد یک درهم حرام باشد، خداوند نماز او را نخواهد پذیرفت»!.

خوب است که رفیق ما اظهار تفقد فرموده و به ما بگوید: جناب پاشا و خان، لباس خود را از کجا آورده است؟ و جناب فئودال در به دست آوردن بهاى پیراهن خود چقدر رنج کشیده است؟ و در جیب آن احتکارچى غارتگرى که چون گرگ از گودالى بیرون آمده و بر مردم حمله کرده، چند درهم حلال پیدا مى شود؟...

بالاتر از این، ما اعتقاد دیگرى داریم که شاید این گونه مؤلفان را خوش نیاید که مى گویند در راه جامعه ارج دارى که همه در آن برابر باشند، تساوى در مظاهر عبادات کافى است! ما مى گوییم فقط «در کنار هم قرار گرفتن، در نماز واحد» کافى نیست، بلکه حقوق و وظایف و درآمد مردم باید مطابق عدالت و انصاف باشد و گروهى بى لیاقت که کار نمى کنند، ثروتمند و سیر نشوند و گروه دیگرى که کار مى کنند، گرسنه و تنگدست و بى چیز نگردند.

قبلا گفتیم که پیامبر فرمود: «اگر کسى لباسى را به ده درهم خریدارى کند-- و در قیمتى که مى پردازد یک درهم حرام باشد، خداوند نماز او را نمى پذیرد» و یا فرمود: «کسى که سیر بخوابد و همسایه او گرسنه بماند، هرگز ایمان نیاورده است».

مفهوم این امر، آن است که ایمان فرد غارتگر و احتکارچى و غاصب و ستمگر، نوعى نفاق و دورویى در قبالخداوند است و همین نمازشان نیز مظهرى از مظاهر خدعه و نیرنگ و فریب است. بنابراین، نه ایمان و نه نمازشان، از نظر اسلام کوچک ترین ارزشى ندارد. و در واقع، از این گروه هر کس که نماز بخواند، نماز او پذیرفته نخواهد شد.

ص: 161

و باز پیامبر مى فرماید: «نزدیک است که فقر، کفر باشد» و معنى این گفتار آن است که فقیر-- به خاطر فقرش!-- کافر است و نماز کافر مورد قبول نیست!(1) .

نتیجه منطقى ناشى از این دو حدیث پیامبر، آن است که پرخور غاصبى که سیر مى خوابد و هزار همسایه گرسنه دارد، نمازش مورد قبول خداوند نیست و نماز گرسنه تنگدست هم مورد پذیرش نیست، براى آنکه «نزدیک است که فقر، کفر» و فقیر همان کافر باشد!.

اگر ما این دو حقیقت را بدرستى درک کنیم و به علت راستى و درستى مضمون آن دو، هر دو را بپذیریم، پس این مؤلفان در آن هنگام که پرخور و گرسنه را در نماز واحدى در کنار هم قرار مى دهند! از کدام نماز سخن مى گویند و کدام مساوات را اراده مى کنند؟

البته در این گناه و تباهى، رفیق مؤلف ما، شریکان فراوان، و در این تجاوز و عدوان، یاران بى شمارى دارد. در قرآن آمده است: «و لاتعاونواعلى الاثم و العدوان». بر گناه و دشمنى و تباهى تعاون و همکارى مکنید. و به نظر شما آیا گناه و تجاوزى نسبت به مردم، بدتر و شدیدتر از این گمراه ساختن مردم با این قبیل افکار وجود دارد که جمود و بدبختى را در ذهن آنان جاى مى دهد و آنان را از گرفتن حقوق خود باز مى دارد؟ و در واقع فرومایه و بلندپایه، ثروتمند و تنگدست را در میان آنان به وجود مى آورد؟

این گونه مؤلفان همانندى کاملى با بعضى از برادرانشان -- از کشیشان اروپا در قرون وسطى و قرون بعد از آن -- دارند که به ستمدیدگان و شکنجه شدگان که فئودال ها و طبقه حاکمه و امرا و پدران روحانى حق آنان را مى خوردند و نتیجه رنج و زحمتشان را غارت مى کردند، مژده مى دادند که آنان با گروه نجباء و اشراف و دزدان دیگر، در برابر پدر آسمانى یکسان و برابر

هستند!!

در مورد قرون وسطى ما سخنان زیادى داشتیم و گفتیم که چگونه پدران روحانى سعى مى کردند مردم را قانع سازند که مساوات و برابرى فقط در نماز تحقق مى یابد! و اگر مردم در روى زمین، از نظر حسب و نسب وثروت یکسان نباشند، بدون شک در آخرت یکسان و متساوى خواهند بود!

در قرون جدید هم، هواداران و خواستاران این چنین «مساواتى»، همچنان به تألیف کتاب مشغول اند، مثلا دکتر «دیکرانژ» در کتاب خود تاریخ ادبیات فرانسه سخنى دارد که گویا از زبان همین مؤلف عرب، نقل کرده است: «دارنده درجه استادى در تاریخ!» نقل مى کند و مى گوید: «... در کلیساها، ثروتمند و فقیر در برابر خداوند یکسان و مساوى مى شوند، آنجا که سخنان کشیش درباره عدالت در آخرت، طنین مى افکند...»(2) .

من جدآ از این گروه و آن گروه، در شگفتم که چرا و چگونه یکى از عوامل «مساوات عملى» را فراموش کرده اند که بهتر از حالت نماز، همه طبقات را در هر زمان و مکانى یکجا جمع مى کند و آن: مرگ است. نماز نیایش ویژه اى است ولى مسئله مرگ همگانى است و بنابراین عمومى تر بوده و از نظر مساوات در بین مردم، عملى تر و بهتر است!! و بنابراین چرا

ص: 162

این گونه کسان، همه را به یک مرگ فورى دعوت نمى کنند، تا آن مساواتى را که درباره اش سخن مى گویند، تحقق بخشند؟ بدون شک با مرگ «آثار اختلافات ساختگى مادى» که مؤلف نخستین از آن سخن مى گفت، از بین مى رود و به قول او «سعادت و خوشبختى در دنیا طلوع مى کند و مردم در محیط شکوفان و سالم و امنى به سر مى برند»!... البته در زیر زمین!

* * *

به مناسبت سخن این مؤلف و نویسندگان دیگر درباره «امنیت و آرامش» به آن سبک مخصوص، به یادم آمد که من در آن هنگام که دوازده سال داشتم کتاب تاریخى را پاره کرده و از مدرسه اى که این کتاب در آنجا تدریس مى شد گریختیم. براى آنکه من در آن روز به مطلب پوچى درباره معنى «امنیت» برخوردم که به حکم کودکى نتوانستم آن را از نظر منطق رد کنم و به آن پاسخ بگویم ولى توانستم خشم خود را ظاهر ساخته و کتاب را پاره کنم و تا مدتى به مدرسه نروم!... در اینجا مضمون آنچه را که ناراحت و خشمناکم ساخت، به اجمال نقل مى کنم :

«در سالى از سال ها مردم صیدا بر حکومت آشورى ها شوریدند، زیرا از ستم و تجاوز فرمانداران به ستوه آمده بودند و از بس مالیات براى آنها جعل و وضع شده بود، دیگر نان و پوشاکى براى خود آنها باقى نمانده بود و از همینجا بود که مرگ را بر زندگى ترجیح دادند... و در نتیجه این انقلاب، امپراطور «سنخاریب» با چهارصد هزار جنگنده و رزمجو به عنوان قصاص و تحکیم امنیت و آرامش! به مبارزه با آنها آمد. سنخاریب امپراطورى بزرگ و قهرمانى شجاع بود! شهر را محاصره کرد تا نصف مردم آن از گرسنگى جان سپردند، سپس به زور وارد شهر شد و صدهزار نفر را به دار آویخت و صدهزار نفر را سوزانید و صدهزار نفر را در دریا ریخت و غرق کرد و کودکان را قطعه قطعه نمود و در خیابان هاى شهر انداخت ... و دانشمندان را در حالى که زنده بودند، به دم اسب ها بست و آنها را به سوى کوه ها راند! و همه زنان را به عنوان اسیر به آشور برد. و سپس شهر را آتش زد به طورى که چیزى در آن باقى نماند و هر چه بود به خاکستر تبدیل شد! و بدین ترتیب آشورى ها از اخلالگران و یاغیان! انتقام گرفتند و «امنیت و آرامش» در سایه این رهبر عالیقدر و قهرمان شجاع و امپراطور بزرگ آشورى، در سراسر صیدا برقرار گردید»!!

و امروز در کتاب هاى این گونه مؤلفان، باز چیزهایى مى بینیم که هنوز درباره اینگونه «آرامش و امنیت» آن هم با این وضع و رفتار، سخن مى گویند!

* * *

در بین گروه نویسندگان و مؤلفان، کسانى یافت مى شوند که در بررسى موضوعات از راه آن وارد نمى شوند و به طور اصولى بحث نمى کنند و حقیقت مطلب را از سرچشمه آن طلب نمى نمایند و بالمآل به نتیجه اى مى رسد که هیچگونه ارزشى ندارد و تازه به خود وعده مى دهند که دنیا از آنها تقدیر کند و درهاى آخرت هم در برابرشان باز شود!

من براى این موضوع دلیلى مى آورم که آن را در کتابى مربوط به زندگى «ابوذر غفارى» خوانده ام. کتاب را یک مؤلف مصرى نوشته است، موضوع کتاب آن طور که از عنوانش پیدا

ص: 163

است، اشتراکیت و سوسیالیسم ابوذر است(1) ولى مؤلف براى اثبات موضوعات بحث خود به مسائل غیرعادى و معجزات آسمانى استناد جسته که ما نمى توانیم در آنها وارد شویم و البته به خود ابوذر هم که کتاب راجع به اوست، ارتباط ندارد. از چیزهایى که در آن کتاب مى خوانید این سخن مؤلف است :

«مردم شروع به برگشتن نمودند... ابوذر هم خارج شد که به منزل در نزد وى بود، و به او سلام نکرد. جبرئیل گفت :

«این ابوذر است، اگر سلام بکند ما پاسخ مى دهیم، پیامبر گفت :

«جبرئیل او را مى شناسى؟ جبرئیل گفت :

«سوگند به آن خداوندى که تو را برحق به پیامبرى برانگیخت، او در ملکوت آسمان هاى هفتگانه مشهورتر از روى زمین است»(2) .

این موضوع را نویسنده اى نقل مى کند که مى خواهد درباره سوسیالیسم ابوذر غفارى سخن بگوید!...

این مؤلف با بیانى که دارد به عقل و اندیشه تو مهر مى زند! تا تو را به قبول صحت نظریات و افکارش وارد سازد! او معتقد است که همه قوانین اقتصادى و اجتماعى که محصول عقل بشرى باشد، به طور کلى ارزش ندارد! او در کتاب خود چنین مى نویسد: «آیا هیچ یک از مکتب هاى اقتصادى به نظریات اقتصادى اى که در گذشته بیان شده است، مى رسد؟ البته که نه ... و اصولا قوانین بشرى چگونه مى توانند با وحى آسمانى برابرى کنند؟».

بسیار خوب!... در اینجا فقط یک مطلب باقى مى ماند و آن اینکه براى این مؤلف و امثال او، سلامتى بخواهیم تا همیشه مایه افتخار ما گشته و امیدگاه مشرق زمین سعادتمند! باشند.

چرا گفتیم «و امثال او»... براى آنکه نظایر او فراوانند و در میان آنها کسانى هستند که در آن هنگام که دربارهدنیاى قدیم سخن مى گویند، راه غلو و افراط را مى پیمایند. گویى که در نظر آنها، واقعه تازه اى در دنیا رخ نداده و در روى زمین حوادث قابل توجهى به وجود نیامده است. گویى که شتر به اتومبیل و مرکب بادى! به هواپیما مبدل نشده است و آهن طورى مورد استفاده قرار نگرفته که در آب راه برود و دل آسمان را بشکافد و جلو براند! و گویى که صدا و عکس از قاره اى به قاره دیگر، توسط امواج رادیویى، منتقل نمى شود و یا عقل و اندیشه، میکروب ها را در داخل خون انسان از بین نمى برد. گویى که جوامع و قوانین جدیدى به وجود نیامده و زیبایى هاى جدید هنرى جالب آفریده نشده اند! و شاید هم بشر از نظر آنها همچنان در آستانه گذشته باقى مانده و از چپ و راست تکان نخورده است! و بنابراین آنچه را که ما گمان مى کنیم پدیده نوینى است، از نظر آنها نوین نیست، قدیمى است و پیشینیان آن را به وجود آورده بودند ولى پس از آنان، وسایل اختراع و کشف عاطل و باطل مانده بوده است!

ص: 164

آرى، در میان این گروه کسانى هستند که در هنگام بحث و سخن از قدیم و جدید، راه افراط را مى روند و ناگهان مى بینید حبه و دانه اى که در نزد دیگران به مثابه قبه اى جلوه مى نمود، در نزد آنها به منزله قبه هاى مرتفع و بلندى جلوه گر شده است ...

و البته آنها خودبه خود قبه هاى بلندپایه نمى گردند، بلکه جناب مؤلف این چنین مى خواهد، زیرا او هم مانند هر مشرق زمینى دیگرى است که در بزرگداشت هر آنچه در گذشته بوده و کوچک شمردن واقعیت هاى زمان معاصر، مى کوشند! و گویا در عالم خود خیال مى کنند که با کودکانى سخن مى گویند که نیک و بد را هنوز تشخیص نمى دهند!.

ما براى مثال، قسمت خشک و جامدى! از یک کتاب مصرى را نقل مى کنیم که مؤلف زحمت کشیده و آن را براى پرورش یافتگان مکتب «عبداللّه مصطفى المراغى» تألیف نموده است! او مى گوید :

«و بعد!... ما در زمانى واقع شده ایم که مردم آن از راه راست منحرف گشته و به حقایق لباس جدیدى پوشانیده اند که آنها را جور دیگر جلوه گر ساخته است، تا آنجا که مردم ساده لوح خیال مى کنند آنها از پدیده هاى این عصر و از شگفتى هاى این دوران است! این بیمارى در بسیارى از مسائل حیاتى و اوضاع زندگى سرایت کرده و سیل آن طغیان نموده تا به حقایق علمى نیز صدمه رسانیده است! به طورى که وقتى انسان به نام هاى علوم عصر جدید مى نگرد، مى بیند که به مراتب بیشتر از آن است که در گذشته بوده است و گویا که موضوعات این نام هاى جدید در گذشته وجود نداشته است و پیشینیان آنها را درک نکرده بودند!»(1) .

شما را به خدا! این مؤلف چه مى خواهد بگوید؟ چرا اینسان به تمدن هاى جدید فخر مى فروشد؟ و چرا بى جا مى خواهد بر کوشش هاى بشر، تفوق و برترى جوید؟ او از کدام «حقایق علمى» سخن مى راند؟ و آن حقایق چیست؟ و از کجا به دست آورده؟ و چگونه فهمیده است که آنها «حقایق» و «علمى» هستند؟

گذشته از این، این «علومى» را که پیشینیان شناخته اند و آیندگان آنها را نفهمیده اند و مردم ساده هم گول خورده و خیال کرده اند که آنها پدیده نوینى بوده و از آثار تمدن جدید مى باشند، کدام هستند؟

شاید خواننده محترم متوجه گردد که این مؤلف خود پاسخ خود را به این نحو داده است که در قرن بیستم، کتابى را نوشته که در صفحات آن به جاى بررسى تاریخ تکامل یافته، مردم کره زمین را به عمل بر «احکام برده» دعوت نموده است! این امر به آن جهت پاسخ خود مؤلف است که امروز در سراسر جهان، بردگى ملغى شده و این به هیچ وجه صحیح نیست که ما مردم را دعوت به احکام نظامى بکنیم که اصولا وجود خارجى ندارد. مگر آنکه مردم از مؤلف این کتاب پیروى کنند و به خاطر عملى ساختن مطالب آن از نو بردگى را به راه بیاندازند.

ص: 165

ولى اگر جناب مؤلف اجازه دهند مى خواهم بگویم: چرا ایشان مایل هستند که در قرن بیستم هم گروهى برده باشند تا قانون خاصى براى آنها در نظر گرفته شود که جناب مؤلف در کتاب خود مردم را به عمل به آنها دعوت کند؟ چرا ایشان مى خواهند زندگى را جامد سازند و چرخ تاریخ پیشرو را از حرکت باز دارند و آنگاه مردم را سرزنش کنند که چرا چنین و چنان نکرده اند.

* * *

بى مناسبت نیست که مؤلف یادشده به خلاصه بعضى از قوانین جدید توجه کند که درباره موضوع مورد بحث ایشان، وضع شده و سپس آن را با نظریات خود تطبیق کند تا بداند که کدام یک بهتر است.

جمعیت ملى فرانسه --کنوانسیون -- در سال 1793، یعنى پس از اعلان حقوق بشر، بسیارى از اصول همگانى را تصویب کرد که در پاره اى از آنها چنین آمده است :

«حقوق بشر، بدون توجه به امتیازات نژادى، ملى، عقیدتى و مذهبى تثبیت مى شود و این حقوق وابسته و پیوسته به شخصیت بشرى بوده و به هیچ وجه قابل چشم پوشى و از بین رفتن نیست و در هر زمان و مکانى باید محترم شمرده شود و باید ضمانت اجرایى آن طورى باشد که از همه گونه تجاوز سیاسى و اجتماعى در امان باشد. و باید مجمع بین المللى براى حمایت از حقوق بشر به وجود آید و امکاناتى فراهم شود که هیچ دولتى نتواند از تطبیق این قوانین به هر انسانى که در سرزمین او به سر مى برد، جلوگیرى به عمل آورد...»(1)

و از جمله موادى که این جمعیت تصویب کرد آن بود که :

1. بشریت به مثابه یک هیئت اجتماعى است که هدف آن صلح و خوشبختى براى همه، و براى هر عضوى از اعضاى آن است.

2. در داخل این هیئت اجتماع بزرگ، همه ملت ها و دولت ها-- به مثابه افراد-- از همه حقوق طبیعى بهره مند مى شوند و تابع همان اصول و عدالتى مى شوند که مردم در هیئت هاى اجتماعى کوچک خود، در برابر آن سر فرود مى آورند!

در سال 1790 «دانتون» پیشنهاد کرد: «چون ضرورى است که دیگر حد و مرزى، غیر از مرز جهانى وجود نداشته باشد! باید گیلاسى! را براى سلامتى و آزادى و خوشبختى بشریت سرکشید!» و در همان سال «میرابو» با هیجان فراوان به «پیمان اتحاد و نژاد بشرى» دعوت نمود و در سال 1793 «روبسپیر» چهار ماده پیشنهاد کرد که ماده اول آن چنین مى گوید: «افراد بشر در سراسر زمین برادر همدیگر هستند و باید ملت هاى گوناگون، بر طبقامکانات خود با یکدیگر همکارى و تعاون داشته باشند، بدان سان که مردم یک وطن، در یک کشور همکارى و تعاون دارند». و «کامیل دیمولان» گفت: ما آرزو مى کنیم که به زودى تجزیه و تقسیم جهان به کشورهاى کوچک پایان یابد و در روى زمین جز یک ملت واحد که آن را نژاد بشرى بنامیم، وجود نداشته باشد.»(2)

ص: 166

* * *

اکنون باید دید که نظر مؤلف مزبور چیست؟ آیا او همانند من و همه مردم معتقد نمى شود که تنها آن نظام هایى که هوادار: «برادرى بشر» و «وحدت نژاد بشرى» و «خانواده واحد انسانى» و «وحدت جهان واحد» هستند، براى هر زمان و مکانى، بهتر از سخن درباره حکم «خریدوفروش برده» و موضوعاتى از این قبیل است که در قرن بیستم اصولا موضوع ندارد؟

بد نیست اکنون «شیخ عبدالله مصطفى المراغى»! و همفکران او را که مى گویند باید هرگونه امر «قدیم» را بر کار «جدید» ترجیح داد، مورد خطاب قرار داده و سخنانى را از مصادر اصیل نقل کنیم.

امام على بن ابیطالب به این گروه مى فرماید: «بپرهیزید از کیفرهاى دردناکى که ملت هاى دیگر و پیشین، به علت کارهاى ناشایست دچار آن شدند. شما وضع نیک و بد آنان را بررسى کنید و به خاطر بیاورید و بترسید که همانند آنان گرفتار شوید» و باز به آنان فرمود: «فرزندان خود را مجبور به پذیرفتن اخلاق خود نکنید، زیرا که آنان براى زمانى غیر از زمان شما خلق شده اند». و باز على فرمود: «اگر قضاوت کردید، به عدالت رفتار کنید و هیچ وقت به پدران خود افتخار نکنید» و : «شرف و افتخار همت هاى عالى است نه به استخوان هاى پوسیده» و: «بدانید که مردم در گرو نیکوکارى هستند» و: «عاقل و اندیشمند کسى است که امروز وى ، بهتر از دیروزش باشد».

* * *

رابین درانات تاگور، شاعر بزرگ قرن بیستم مى گوید :

«اگر صحیح باشد که آنچه را که مى توان امروز انجام داد، درگذشته انجام داده شده، دیگر ماندن ما بر روى زمین لازم نبود! و در پیشرفت زندگى مشکلات طاقت فرسایى به وجود مى آمد... برترى و فضل این گروهى که گذشته را بزرگ مى شمارند و معتقدند که گذشتگان به مرتبه کمال رسیده اند، با چیست؟ و چگونه آنان مى توانند با عزت و احترام زندگى کنند؟ توجه عمده آنان به این است که در دژهاى محکم آداب و رسوم کهنه باقى بمانند. و آنان هیچ گونه وظیفه اى را در امروز احساس نمى کنند و امیدى به آینده ندارند»(1) .

* * *

ما به این جهت این بررسى اجمالى را در مورد روش هاى خشک و جامد بحث و تحقیق نویسندگان براى شما نقل کردیم که با روشن شدن وضع عده اى از آنان، روش و اسلوب نویسندگان بى شمار دیگر نیز آشکار گردد.

ما، به دلیل پوست ها و لباس هاى گرانبهاى شاهزاده خانم ها و زیورهاى آنان و قصرهایى که امیران ساخته اند ومال و ثروتى که خلفا در عروسى هاى خود خرج کرده و هدایایى که از طلا و نقره داده اند، هرگز درباره خوشى و خرمى توده و «مردم میهن» سخن نخواهیم گفت. و هیچ وقت خشک و جامد نبوده و از حبه اى قبه اى نخواهیم ساخت و حوادث و رویدادهایى

ص: 167

را که قابل قبول نباشد، نقل نخواهیم کرد و البته نقش زمان و مکان را هم در هر سخنى که گفته شده و هر عملى که انجام داده شده است فراموش نخواهیم نمود!.

در مورد خدمات قدیم و جدید، ما هر چیز سودمند را، خواه از قدیم باشد یا از پدیده هاى نوین، مى پذیریم و بر آن ارج مى گذاریم و این، در واقع شناخت نیروى انسان بر اختراع و اکتشاف و پیشرفت، و شناخت عدم سستى وى در قبال افتخارات گذشته است.

درباره تعصب هم، ما فقط براى کار بزرگ انسان ارج قایلیم و براى آن تعصب مى ورزیم، خواه این انسان عرب باشد یا بیگانه(!!)، سیاه باشد یا سفید، دور باشد یا نزدیک، معاصر باشد یا از پیشینیان ...

ما قصد نداریم که تمدن هاى «فاسد»! و «قلابى» جدید را «نابود» سازیم، زیرا همین تمدن ها، چیزهایى با خود همراه آورده اند که گذشتگان ما آنها را ندیده بودند و نمى شناختند و همچنین نمى خواهیم که همانند نویسندگانى که به آنها اشاره کردیم، سیل دشنام و ناسزا را به سوى آن ها سرازیر ساخته و از مقام و ارزش آنها بکاهیم. ما باز مدعى آن نیستیم که آنچه را که انسان قدیم ساخته، همان بناى کامل، محکم و خلل ناپذیرى است که انسانیت پس از آن چیز تازه یا بزرگى را نیاورده است، ما خود را در جایى قرار نمى دهیم که بزرگان گذشته، در مورد مسائل زمان و جامعه شان در آن قرار نداشتند!.

* * *

گفتیم که ما هرگز چیز کوچک را بزرگ جلوه نمى دهیم و تعصب خاصى به تاریخ و مردان تاریخ مان نداریم و هرگز هم در عصر قمرهاى مصنوعى، سوار «مرکب بادى» نمى شویم و این روش ما در تطبیق اصول امام على با اصول انقلاب فرانسه، نسبت به سبک ها و روش هایى که به آنها اشاره کردیم، اختلاف اساسى و فاحشى دارد. اکنون باید دید چه اصلى به ما اجازه داده که به تطبیق و مقایسه اصول و مبادى امام على و اعلامیه حقوق بشر بپردازیم؟

و به عبارت دیگر: دلیل ما بر این تطبیق و مقایسه چیست؟

* * *

پاسخ کامل به زودى در بخش بعدى کتاب خواهد آمد.

مؤلف محترم قسمتى از این بحث و بررسى تطبیقى را در آخر جلد دوم کتاب و بقیه آن را در اول جلد سوم آن: «على و سقراط» آورده است ... ولى ما در چاپ هاى قبلى این کتاب، مجموع فصول بحث تطبیقى و مقایسه اى با اعلامیه حقوق بشر را به طور مستقل به نام «مقایسه اى بین اصول انقلاب امام على (علیه السلام) و مبادى انقلاب فرانسه» و به عنوان جلد سوم منتشر ساختیم... اما اینک، و در این چاپ، به دلایلى مانند مؤلف مجبور شدیم که بحث مقایسه اى را از فصول بعدى جدا کنیم... و به همین دلیل بخشى از فصول این جلد، در اول جلد بعدى -- على و سقراط -- نقل شده است...

سیدهادى خسروشاهى

ص: 169

مدرک و دلیل عمده ما در این تطبیق و مقایسه، پیداکردن یک جمله یا یک عبارت از امام على بن ابیطالب نیست که به طور صریح یا اشاره با یکى از عبارات و مواد هفده گانه اعلامیه حقوق بشر فرانسه -- که محصول کوشش مشترک انسانیت در خلال همه قرون و اعصار تاریخ است -- وفق مى دهد. زیرا که این گونه دلایل در بسیارى از موارد، پوچ و بى ارزش است و ما کمى پیشتر(1) به این گونه دلایل و استدلال ها اشاره کرده و آراى هواداران آن را تقبیح نمودیم.

دلیل و مدرک ما، وحدت و هم آهنگى تام وکاملى است که در شخصیت امام على بن ابیطالب آن را مى بینیم. هماهنگى و وحدتى که امام را یک اندیشمند بزرگ و داراى اصول و مبانى به هم پیوسته و راه و روش روشن و منظم قرار داده است. امام على با اینکه در قانون و برنامه کلى خود مانند «اعلامیه حقوق بشر فرانسه» یا اعلامیه بین المللى و اعلامیه ها و قوانین جدید دیگر، به شماره گذارى و ترتیب مواد نپرداخته است، ولى اگر ما مختصر کوششى به کار ببریم، مى توانیم همین ترتیب و درجه بندى مواد را نیز در مبادى امام بیابیم علاوه بر این، باید اشاره کرد که این ترتیب و درجه بندى ضمنى در عهدنامه مالک اشتر و یا عهدنامه هاى دیگر امام، مشاهده مى شود. و در هر صورت باید گفت که این روش شماره گذارى و ترتیب مواد در زمان على بن ابیطالب و در آن محیط، مرسوم نبود، و این روش، پس از ترجمه فرهنگ یونان به عربى، در عصر عباسیان، در جهان عرب شناخته شد!

این وحدت و توازن در شخصیت على بن ابیطالب در هر روش و هر عمل امام و در هرجاى نهج البلاغه کهبنگرید، آشکار و پرتوافکن است. و از همین جا است که مى بینیم آن فکر اساسى و بنیادى که امام پیمان نامه خود را با یک والى بر روى آن پایه گذارى مى کند، همان فکر اساسى است که پیمان و عهدنامه خود را با هر والى و فرماندار دیگرى بر اساس آن پى ریزى مى نماید که نه در ریشه هاى عمومى و نه در فروع و جزئیات ناشى از آنها، هیچ گونه تناقض و تعارضى -- بین دو عهدنامه از آنها-- وجود ندارد.

همین فکر و اندیشه اساسى است که امام پیش از آنکه به وسیله انقلابیون به خلافت برسد، خطبه و گفتارش را برپایه آن مى نهاد و در زمان خلافت نیز خطبه و گفتارش را بر آن متکى مى ساخت و همچنین هم در حالت صلح، خطبه اش را بر آن استوار خواهد ساخت و پس از آن، در جنگ جمل که دشمنانش کشتار را وسیله قرار داده اند و بعد در جنگ صفین که گروه اشراف و باند تبهکاران نادان، ضد وى متحد شده اند و بعد از آن در جنگ نهروان، و پس از نهروان در ساعت شهادتش، خطبه و سخنانش را برآن اساس پى ریزى خواهد نمود!

این وحدت و هماهنگى در شخصیت على بن ابیطالب همچنین در این طرز فکر اساسى روشن و آشکار است که با آن اندیشه و طرز فکر، با دوست و دشمن هردو، با نزدیک و دور، یا همرزم و با دشمن خود، به طور یکسان روبرو مى شد. هیچ نزدیک و خویشى، هیچ دوستى و هم حزبى او را در مسیر تبدیل و تغییر این اندیشه قرار نمى داد و هیچ گونه دورى و دشمنى و عداوتى، او را از این فکر دور نمى ساخت و درواقع اساس انگیزش نظریات و پایه جوشش

ص: 171

تعلیمات وى، اساس و پایه واحدى است که خشم یا خشنودى بر آن چیره نمى شود و صلح یا جنگ آن را متزلزل نمى سازد و نوید یا تهدید، شکل آن را تغییر نمى دهد.

این وحدت و به هم پیوستگى در شخصیت على بن ابیطالب، در این به هم آمیختگى مطلق میان تعلیمات و عهدنامه، خطبه ها و سفارش ها، اوامر و دستورات وى و بین روش او با خویشتن و مردم، روشن و هویدا است.

من بر این جمله مى افزایم و مى گویم: على بن ابیطالب تعلیمات و دستورات خود را، به خاطر آن اجرا نمى کرد که سرمشق دیگران واقع گردد-- چنانکه اکثریت رهبران برنامه ها و تعالیم اجتماعى این چنین مى کنند-- بلکه روش او در این زمینه، ساده تر، عمیق تر، والاتر و برتر از این انگیزه ها بود. او فکر و برنامه خود را پیش از آنکه به مثابه فکر و طرحى در قالب الفاظ و عبارات عرضه کند، با دل و جان، با زندگى و خون خود، عرضه مى کرد و زنده نگه مى داشت، و ازهمین جا بودکه افکار و تعلیمات وى آن چنان طبیعى و شفاف از راه و روش حیاتش سرچشمه مى گرفت که کوچک ترین تصنع و ساختگى بودن در آن راه نداشت و هیچ گونه تکلف و اجبار بر یک کار غیرعادى، در آن به چشم نمى خورد! و همین واقعیت و حقیقت امام، عامل اصلى دورى جمود از تعلیمات و برنامه هاى وى بوده و بر آنها چنان شور و حرارت مى بخشد که گویا پند پدر به پسر، یا راز و نیاز انسان با خویشتن است. و اینها تنها از آثار و نتایج اندیشه نیست، بلکه در ایجاد آنها، عقل و اندیشه، عاطفه و مهر سوزان با هم همکارى داشته اند و این نمونه اى از نشانه ها و آیات على بن ابیطالب است!

* * *

ما در اینجا نیازمند آوردن دلیل بر وجود این وحدت و هماهنگى مطلق در بین همه تعلیمات على بن ابیطالب، از یک طرف، و بین آن تعلیمات و روش امام، از طرف دیگر نیستیم، چرا که در همه فصول و بخش هاى گذشته و آینده این کتاب، هزار و یک دلیل و برهان بر اثبات آن وجود دارد.

اکنون ببینید على بن ابیطالب، معاویة بن ابوسفیان را چگونه مورد خطاب قرار مى دهد و مى گوید: «... و اما اینکه تو فرماندارى شام را از من خواسته اى؟... من چیزى را که دیروز به تو ندادم، امروز هم به تو نخواهم بخشید... و اما درباره برابرى ما، در بیم وامید(1) ، باید گفت: تو در شک و تردید، کوشاتر و پابرجاتر از من، در یقین و ایمان نیستى».

على چرا دیروز فرماندارى شام را به معاویه نداد؟ براى آنکه معاویه در نظر على: «از اهل نیرنگ و حیله، از صاحبان ظلم و ستم، از رشوه خواران و نیرنگ بازان تبهکارى است که مال توده مردم را به رشوت مى دهند، و از کسانى است که حق را پایمال ساخته و باطل را انتخاب کرده اند و اگر بر مردم حکومت کنند، خشم و فخرفروشى را آشکار سازند و با زور و قلدرى بر آنها مسلط گشته و فساد و تبهکارى را در روى زمین توسعه مى دهند»(2) ...

ص: 172

چرا که فرماندار و حاکم از نظر على و در حکومت وى بایست که نیرنگ به کار نبرد؛ و به فساد و تباهى آلوده نگردد و ظلم و ستم نکند و به رشوه خوارى نپردازد. حاکم باید بداند و درک کند که اموال و دارایى همگانى طعمه و رزق خاص او نیست، بلکه از آن همه افراد توده است و علاوه بر اینها، على دوست نمى دارد که فرمانداران و همچنین دیگران، با خشم و غضب، فخر و مباهات، زور و قلدرى، فساد و تباهى در روى زمین، آلوده گردند. به خاطر همه اینها است که على دیروز فرماندارى شام را به معاویه نداد و حجاز و یمن را به امثال معاویه نبخشید!

ولى باید پرسید که چرا على بن ابیطالب امروز هم شام را به معاویه نمى بخشد، در صورتى که او با سربازان و لشکریان و بزرگان و اشراف و اوباشى که به دور خود جمع کرده و با اسلحه و ثروتى که در اختیار دارد، به مثابه یک خطر جدى بر ضد وى درآمده است؟ اگر یک رهبر سیاسى دیگر به جاى وى بود، تغییر روش مى داد و بر زشتى ها و تبهکارى هاى معاویه قلم عفو و بخشش مى کشید و او را بر خود نزدیک مى ساخت و فرماندارى شام را به او مى بخشید و دوستى وى را در راه رهبرى و حکومت خود، به دست مى آورد!

پاسخ این پرسش بسیار ساده و روشن است و آن اینکه: على دیروز از این بخشش به معاویه، به خاطر اصول و اساس و طرز فکر ویژه اى خوددارى کرد... او امروز هم به خاطر همان اصول وهمان اساس و اندیشه، از دادن فرماندارى شام به معاویه خوددارى مى کند زیرا از نظر على: «حق را هیچ چیزى باطل نمى سازد» و او در این قضیه ایقان و قاطعیت دارد و بى شک هیچ کس در راه حق و یقین پابرجاتر از على بن ابیطالب نیست، زیرا او مى گوید :

«اگر مردم به دور من جمع شوند، باعث افتخار من نخواهد شد و اگر از من جدا شوند موجب هراس و ترس من نخواهد گشت و مرگ در راه حق و براى حق، بر من ناگوار نیست» و «خواب توأم با ایمان و یقین، بهتر از نمازتوأم با شک و تردید است»(1) و «اگر یقین پیدا کردید، اقدام کنید».

و همین على بن ابیطالب است که منافق و متجاوز را این چنین توصیف مى کند: «گمان و ظن بر او چیره است و هیچ وقت آنچه که بر آن ایمان بیاورد، بر او پیروز نخواهد شد»!

* * *

این وحدت و هماهنگى در شخصیت على را، به هرجا که بنگریم مى یابیم. زیرا که او اگر تو را براى کسب معرفت و فرهنگ ترغیب کند، خود را در قبال تو به مثابه پدرى مى داند که در برابر فرزندى قرار گرفته که مى خواهد او را بر آن راه و مزایاى آن، وادار سازد و یا چنان با تو رفتار کند که گویى انسان با خویشتن معامله مى کند، و از همین جا است که شکل پند و اندرز از توصیه ها و نصایح او کنار مى رود تا با مثل و تاریخ، میدان را براى آموزش و پرورش باز بگذارد. او اگر تو را براى کسب معرفت تشویق مى کند، براى آن است که تو انسانى و وجه امتیاز تو با حیوانات در آن است که امکان شناخت و معرفت را دارى، و این صفت تو باعث مى شود که على بن ابیطالب در ارکان وجود تو غریزه میل به معرفت و کشف

ص: 173

مجهولات را بیدار سازد و از تو بخواهد که این غریزه را از آلودگى هاى پست مادى دور ساخته و تقویت نمایى و همیشه در یک شوق دائمى نسبت به طلب علم و دانش، به سر ببرى. از دیدگاه امام على جایگاه اجتماعى تو و اینکه زمامدار باشى یا از افراد توده مردم، مسئولیت هاى کوچک یا بزرگى به عهده داشته باشى، دور از مردم و اجتماع باشى یا در دل اجتماع و در بین توده مردم قرار بگیرى تفاوتى ندارد-- و البته در نزد على همراه مردم بودن بهتر است -- در هر صورت، تو انسان هستى و طلب معرفت و فرهنگ از امتیازات تو است، و از همین جا است که مى بینى على بن ابیطالب تو را به مثابه یک انسان عادى مورد خطاب قرار داده و مى گوید :

«خیر و نیکى آن نیست که ثروت و اولاد تو زیاد باشد، ولى خیر و نیکى آن است که علم و دانش تو زیاد باشد» و: «اگر خداوند بخواهد بنده اى را پست گرداند، او را از علم و دانش دور مى سازد» و: «هیچ افتخارى چون علم نیست» و: «تنگدستى و فقرى همچون جهل و نادانى نیست» و: «سرمایه و گنجى سودمندتر از دانش وجود ندارد» و: «علم، میراث نیکویى است» و: «دانش نگهبان تو است و تو نگهبان مال و ثروت» و: «طلب کردن علم براى تو، واجب تر از طلب کردن مال و ثروت است».

و اگر تو از زمره کسانى باشى که در بین مردم حکم و فتوى داده یا بر آنها حکومت رانده و یا در میان آنان قضاوت مى کنى، على بن ابیطالب این گفتار جاودان را در گوش هایت مى خواند و گویا که آن را در گوش هاى همه حکام قرون و اعصار، و از جمله اکثریت طبقه حاکمه ملت هاى امروزى مى خواند: «آن کس که بدون دانش و علم در بین مردم فتوى دهد، زمین و آسمان بر او لعنت فرستند».

و اگر تو حاکم بوده و یا در جرگه رهبران جامعه باشى و خود را در در عین نادانى و حماقت، در عداد بزرگان و افراد پرارج بشمارى! على بر تو مى گوید: «بى ارزش ترین مردم، کم دانش ترین آنها است» و : «دانشمند اگرچه مرده باشد، زنده به شمار مى رود و جاهل و نادان اگرچه زنده هم باشد، مرده است» و: «صاحبان مال و ثروت درحالى که زنده اند، نابود شده اند و دانشمندان تا روزگار باقى است، زنده وجاودانه اند».

و اگر تو از شمار کسانى باشى که به دانش کم قانع اند، بر تو مى گوید: «بر هر ظرفى چیزى را که بگذارند تنگ تر مى شود، مگر ظرف علم و دانش که گشایش مى یابد» و او مى خواهد که تو در هر صورتى به دنبال علم و دانش باشى و مى فرماید: «هیچ جنبش و حرکتى نیست مگر آنکه تو در آن نیازمند فرهنگ و معرفت هستى».

و سپس با دقت کامل، این مثال جالب را براى تو مى آورد: «کسى که بدون علم کار مى کند، مانند کسى است که در بیراهه مى رود، و این چنین آدمى، هرچقدر که از راه دور شود، از هدف و نیازمندى خود دورتر مى رود، ولى آن کس که از روى علم و دانش کار مى کند، مانند کسى است که در یک طریق روشن و آشکار گام مى نهد، و بیننده اى باید مواظب او باشد تا ببیند که او برمى گردد یا به راه خود ادامه مى دهد»؟! و اگر علم و دانش را این قدرت و این وسعت و مقام باشد، به طورى که در هر حرکت و تصمیمى، این چنین به آن نیازمند باشى، پس: «دانشمندترین مردم کسى است که علم و دانش مردم را هم بر علم خود

ص: 174

بیفزاید» و دراین گفتار اشاره صریحى بر لزوم تعاون و همکارى بشر در کوشش ها و شرکت و دخالت همه مردم در اکتشاف و بهره بردن از فرهنگ و معارف انسانى وجود دارد-- و به راستى که «علم وسیعتر از آن است که به حساب آید، و باید ما از هر چیزى، نیکوى آن را انتخاب کنیم و به دست آوریم».

بنابراین، هیچ اشکالى ندارد که تو مجهولات خود را از مردم بپرسى و در این باره على بن ابیطالب مى گوید: «اگر از کسى چیزى پرسیدند که نمى داند، هرگز نباید خجالت بکشد که بگوید نمى دانم! و هرگز هیچ کس از آموختن آنچه نمى داند نباید شرمنده باشد»، چرا که : «اندیشه موجب روشنایى، و غفلت عامل تاریکى است» و این حقیقت بر تو واجب مى کند که بیشتر با دانشمندان معاشرت داشته باشى: «با دانشمندان بیشتر به مذاکره بپرداز و با مردمان حکیم گفتگو کن». البته این گفتگو و معاشرت، باید براى استفاده و کسب معلومات باشد نه براى تظاهر و مجادله بى ثمر بین دانشمند و جاهل: «اگر با دانشمندى نشستى، بیشتر راغب باش که گوش فرادهى، نه آنکه بیهوده سخن بگویى».

ولى اگر تو دانشمند باشى، باید علم و دانش خود را به طور رایگان در اختیار توده مردم بگذارى و این نهایت سپاسگزارى تو است، چرا که: «سپاسگزارى دانشمند نسبت به علم و دانش خود، در آن است که آن را به رایگان در اختیار نیازمندانش بگذارد».

و البته هدف نهایى و یگانه از هر علم و هر معرفتى آن است که انسان به دانش و علم خود عمل کند و على بن ابیطالب در این باره است که چنین مى گوید: «علم مقرون با عمل است، آن کس که بداند، عمل مى کند و علم به عمل دعوت مى کند. پس اگر انسان به آن پاسخ مثبت دهد، بهره مند شود وگرنه از آن دور گردد»! و باز مى فرماید : «پست ترین مراتب علم آن است که در زبان باشد و عالى ترین علم آن است که درتار و پود و ارکان وجودى انسان باشد». على مى خواهد بدین وسیله بگوید: پست ترین دانش ها آن است که اثر آن در رفتار و کردار ظاهر نگردد.

سپس على بن ابیطالب ارزش انسان را در روى زمین بسته به یکى از چهار نکته اى مى داند که غیر از آنها، هیچ چیز ارزش واقعى ندارد که دو نکته از آن، در عالمى است که علم خود را به کار ببرد و در جاهلى است که در راه دانایى گام نهد، و مى گوید: «پابرجایى دین و دنیا به چهارچیز است: عالمى که دانش خود را به کار برد و جاهل و نادانى که از آموزش بازنماند و...»على بن ابیطالب براى آنکه مردم را به کسب دانش تشویق کند، فرد جاهلى را که در راه فرهنگ و کسب علم گام مى نهد، به مثابه دانشمند مى داند و عالمى را که دچار جمود گشته و علاقه مند به افزایش علم خود نیست، به منزله جاهل و نادان معرفى مى کند: «نادانى که کسب علم مى کند، همانند عالم و دانشمند است و دانایى که جامد باشد، همانند نادانى است که در بیراهه گام مى نهد».

على بن ابیطالب براى تحکیم پایه هاى این تفکر در اذهان مردم، گاهى به روشى آمیخته با خبر و طلب، هردو، مى گوید: «اى دانشمندان! آیا علم و دانش را با خود همراه دارید؟ به راستى که علم و دانش از آن کسى است که نخست بیاموزد و سپس آن را به کار ببرد و

ص: 175

عمل و کردار وى، با علم و دانش سازگار باشد» و: «هنگامى که از چیزى آگاه شدید به آن عمل کنید».

امام سپس براى تثبیت این اساس، به شکل خاصى سخن آغاز مى کند و مى فرماید: «دانشمندى که مطابق علم خود کار نکند، همانند فرد جاهل و نادانى است که از جهل خود بیدار نمى شود، و البته برهان و دلیل بر ضد همچو دانشمندى، بزرگ تر و بیشتر از فرد نادان است.»

آنگاه امام بین مردم جاهل و اهل علم، در چهارچوبى از همکارى و تعاون، پیوند برقرار مى کند تا همه مردم را به تعلیم و تعلم، آموزش و یادگرفتن تشویق کند و در این راه از منطق وحدت جامعه انسانى که در واقع شکلى از وحدت جهان هستى است، استفاده مى کند و مى گوید: «خداوند مردم جاهل و نادان را براى یادگرفتن بازخواست نمى کند، مگر آنکه پیش از آن اهل دانش را براى آموزش و یاددادن، مورد مؤاخذه قرار داده باشد»! درنتیجه: «براى مقام والاى علم، همین کافى است که کسى که از آن به درستى آگاه نیست ادعاى آن را دارد و آن کس که از آن بى خبر است، اگر دانشى به او نسبت داده شود، مسرور وخوشحال گردد، و براى سستى و کوچکى جهل و نادانى همین کافى است که حتى جاهل نیز از آن بیزارى مى جوید و اگر به او نسبت جهل داده شود، خشمناک گردد»!

از سخنان گوهربار و جالب امام در گوشه و کنار نهج البلاغه این سخنان جاودان در تشویق به طلب علم و ارزیابى و تحکیم پایه هاى آن است: «اى کسى که در راه طلب علم گام نهاده اى! دانش و علم داراى برترى هاى فراوانى است...» و: «سکوت بانادانى بیهوده است» و: «نادان را بیاموز و با دانا و دانشمندان گفتگو کن» و: «بازگوکردن سخنان پندآموز و حکیمانه بى ارزش است، چنان که سخن گفتن توأم» و «دوراندیشى پیرمرد در نزد من از دلاورى جوان خوش تر است».

و از سخنان امام در توصیف نادانان و بى مایگان است: «آنان هوادار هر عربده کشى هستند و با هر بادى که مى وزد تکان مى خورند. از نور دانش و پرتو علم کسب روشنایى نکرده و به پایگاه استوارى پناه نبرده اند» و کسانى را که به فساد و تباهى گراییده اند مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «درهاى دانش به روى شما بسته شده است» و از بارزترین صفات نیکوکاران در نزد امام آن است که آنان: «پیروان و هواداران علم و دانش هستند».

پند و اندرز امام به دل هاى خسته و ملول، از این چهارچوب پیوسته با تشویق براى طلب علم و فرهنگ، جدا نیست: «دل ها را از پراکندگى برهانید و براى آنها حکمت ها و دانش هاى تازه بطلبید، چه که دل ها نیز همانند بدن ها، به ستوه آمده و خسته مى شوند».

هماهنگى این نظریه و طرز فکر واحد امام على، که بر محور طلب علم و دانش دور مى زند و از شخصیتیگانه امام سرچشمه مى گیرد، با این سخن ارزشمند که فرهنگ و دانش را در زندگى برابر با خود زندگى مى داند، تکامل مى یابد: «دانش و علم یکى از دو زندگى است» و سپس امام با گفتار دیگرى که بیان کننده ارزش عالى علم از نظر او است، آن را تأیید مى کند: «آشنایى با علم و تحصیل آن دینى است که به وسیله آن پاداش داده مى شود».

ص: 176

آنگاه امام با سخن سومى این حقیقت را تثبیت مى کند. این سخن نشان دهنده یک حقیقت ترکیب یافته از: «دشمنى انسان با آنچه که نمى داند» و سپس «ابراز انزجار از این دشمنى» است، براى آنکه هرگونه دشمنى و عداوتى، زشت است. ببینید چه گفتار حکیمانه اى است: «مردم دشمن چیزى هستند که از آن آگاهى ندارند» و البته از فکر امام حقیقت دیگرى که ناشى از همین اندیشه حکیمانه است، دور نمى شود و آن حقیقت چنین بیان و ترسیم مى شود: «آن کس که چیزى را نداند، آن را بد و بى ارزش مى شمارد»!

* * *

على بن ابیطالب اگر مى خواهد که تو عفو و بخشش کنى و احساس انتقام در دل تو راه نداشته باشد، او را مى بینى که در هر خطبه، هر عهدنامه، هر دستورى، هر گامى که به جلو برمى دارد و هر روشى که انتخاب مى کند، تو را بر این موضوع تشویق مى کند. او در آن هنگام که فرماندار خود را در مصر مورد خطاب قرار مى دهد، مى فرماید: «بر آنان از گذشت و اغماض خود چنان روا بدار که دوست دارى خداوند از تو آن چنان عفو و اغماض کند. و از هیچ بخششى پشیمان مباش و بر اجراى هیچ کیفرى شادمانى مکن».

شما در هر دستورى که او در نامه هاى خود به همه فرماندارانش صادر کرده، شکلى از این امر و دستور را خواهید یافت. در نظر امام على: «پاداش مجاهدى که در راه خدا کشته شده و شهید گشته، بیشتر از پاداش کسى نیست که امکان و قدرت انتقام پیدا مى کند، ولى خوددار است» و باز او معتقد است که: «شاید کسى که پاکدامن و خودنگهدار است، از فرشتگان باشد».(1)

اما انتقام گرفتن، پناهگاه مردمى است که بخشش و اغماض ندارند و پاکدامن و خوددار نیستند و در واقع احساس بى ارج و خوى زشتى است و بزرگى با انتقام مانند شوره زارى است: «بزرگى و سرورى با انتقام گرفتن به دست نیاید» و انتقام گیرنده کسى است که مى تواند کیفر دهد و در نظر على بن ابیطالب: «آن که عفو مى کند و مى بخشد از آن کسى که انتقام مى گیرد و کیفر مى دهد، قدرت بیشترى دارد.»

و در میدان کارزار، که «برادران جنگ» با شمشیرها به همدیگر حمله مى کنند و با نیزه ها یکدیگر را مى زنند و در این جنگ و گریز که جز با نابودى یکى، نجاتى براى آن دیگرى میسّر نیست، على بن ابیطالب مى گوید: «عفو و بخشش زکات پیروزى است». او مى خواهد که تو از مردمان باگذشت و فداکار باشى ولو آنکه رابطه ات با دشمنان سخت تیره و تاریک باشد: «بر دشمن خود نیکى کن که شیرین ترین پیروزى ها است» و: «چون بر دشمن خویش غلبه یافتى، عفو و بخشش او را به مثابه سپاسگزارى از این پیروزى قرار بده».

على بن ابیطالب خود در تمام دوران زندگى، به این تعلیمات عمل کرد. در صبح روز پایان جنگ جمل همهکسانى را که اسلحه برداشته و برضد وى و براى کشتن وى مى جنگیدند، بخشید و اعلام عفو عام کرد و در نبرد صفین همه آنهایى را که مى خواستند با بستن راه آب،

ص: 177

على را به قتل برسانند، عفو کرد و به همه دشمنانش آب داد و نگذاشت که آنها از تشنگى بمیرند و همچنین دشمن کینه توزش «عمروبن عاص» را که در زیر شمشیرش قرار گرفته بود، عفو نمود و در آن هنگام که ابن ملجم ضربت کشنده خود را بر سر على بن ابیطالب فرود آورد، او از فرزندان خود خواست که قاتل وى را مورد عفو قرار دهند و همه اینها براى تثبیت گفتارش درباره انسان شرافتمند و کریم بود که: «کسى را که ستم کرده مى بخشد و نیکى خود را از کسى که او را محروم ساخته دریغ نمى دارد و با شخصى که از او بریده، پیوند کرده و به او نزدیک مى شود».

این وحدت و هماهنگى، شخصیت امام على را یکپارچه و منسجم ساخته و آن را استوار و محکم مى نماید و هرگونه گفتار و کردار وى را، مطابق با اصول و موازین قرار مى دهد و هر موضوع کوچک آن را نیز تصحیح مى کند. امام على در آن هنگام که درباره راست و دروغ، عدل و ظلم، حدود زمامدار و حق توده مردم سخن مى گوید، مى بینید که با تاروپود وجود خود به هم آمیخته و به نحو خلل ناپذیرى، اصولى فکر مى کند، چنان که در سخن از مسئله لزوم کسب علم و فرهنگ و موضوع عفو و بخشش هم چگونگى آن را دیدیم.

* * *

شاید شگفتى و تعجب شما از وحدت و به هم پیوستگى شخصیت امام على زمانى بیشتر از این گردد که ببینید که در نزد امام، دایره هاى پیوند بین دو احساس، دو اندیشه و دو نظریه، همه و همه به دور چهارچوب محکمى که از یگانگى شخصیت، تمام اطراف آن استوار گشته است، مى چرخد و مى گردد. و درواقع اگر شخصیت انسان به هم پیوسته و هماهنگ و واحد باشد، در عواطف و احساسات گوناگون و افکار و نظریات مختلفى که در موضوعات و مسائل گوناگون و در شرایط و مناسبات، و اوقات مختلف از او سرچشمه مى گیرد، طورى یکسان خواهد بود که نمى شود آن ها را توصیف کرد، مگر اینکه اذعان کنیم، آنها در حقیقت، اصل واحدى هستند که در مرحله ظهور داراى شاخه ها و شعبه هاى زیادى مى شوند. و از همین جاست که مى بینیم پیوند افکار و عواطف گوناگون در نزد امام على همچون پیوند اصل و ریشه با خویشتن است.

دلیل و گواه براین موضوع، آرا و نظریات امام در موقعیتها و موضوعات مختلف است. بنگرید: آنها افکار و نظریاتى درباره مسائل اجتماعى، اخلاقى و سیاسى است... سپس درباره انگیزه و هدف نهایى از بیان آنها، از جانب امام على، تحقیق کنید... فکر مى کنید که چه چیزى خواهید یافت؟ بى شک خواهید دید که همه آنها به دور محور واحدى که دوقطب دارد! مى چرخند :

1. قطب نخستین، یا منشأ پیدایش، همان شخصیت واحد و به هم آمیخته اى است که از حرارت آتش واحدى شعله ور بوده و در سطح واحدى مى گیرد و یا مى بخشد.

2. قطب دوم، یا هدف نهایى، خدمت به انسان و احترام به زندگى است. و بدون تردید اگر منشأ پیدایش و هدف نهایى یکسان بود، افکار و نظریات و کار و کردار یکسان خواهد بود. اگرچه شرایط و مناسبات گوناگون بوده و موضوعات و مسائل متضاد و متباین باشد.

ص: 178

شما اگر با بینش بیشتر و دقت بهتر در سیره و روش امام على کنجکاوى و تحقیق کنید، خواهید دید که گفتار و کردار وى، به طور کلى، ناشى از دوستى و نیکى مطلق است. و او چگونگى این حقیقت را با این سخن نغز خودنشان مى دهد: «نیکى و خیر آن است که علم و دانش شما زیاد و شکیبایى و بردباریتان بیشتر باشد». در این سخن، امام على «خیر» را اساس و سرچشمه مى داند و آنگاه چهارچوب آن را هم «علم و دانش» و «حلم و بردبارى» یا «عفو و بخشش» قرار مى دهد. و به نظرم شما نیز دریافته اید که فصول زندگى امام، جز کوشش در راه خیر مطلق، در چهارچوبى از طلب علم و فرهنگ و عفو و بردبارى، چیز دیگرى نیست.

و براى آنکه آنچه را که مى دانید با آنچه که انجام مى دهید، جدایى نداشته باشد، امام على به شما گوشزد مى کند که انسان نیکوکار و دانشمند و بردبار «سخن را با عمل توأم مى سازد». و سپس شما را مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «نباید سخن شما برتر از کار و عمل شما باشد» یعنى: بیشتر از آنچه انجام مى دهید سخن مگویید!

و در واقع براى آنکه در گفتار امام على، برترى بر عمل نباشد، او همه را به سوى خیر و نیکى، علم و دانش، حلم و بردبارى دعوت کرد و خود همواره، نیکوکارانه، عالمانه و با حلم و بردبارى زیست و سرانجام به شهادت رسید.

بدین ترتیب شخصیت امام على، در هر میدانى وحدت و بهم آمیختگى مى یابد و از همین جا است که او درباره هیچ چیز کوچک یا بزرگى که در زندگى رخ مى دهد، اهمال و فراموشى ندارد. و از همین جاست که او شما را از چیزى که مى بینید و یا به چشم ظاهر دیده نمى شود آگاه مى سازد، در صورتى که هیچ گونه تکلف و رنجى به خود هموار نمى سازد. و روى همین اصل است که سخنان و اقوال او، در این یا آن موضوع یکسان است و تناقض و تعارضى در آنها راه ندارد، بلکه از سرچشمه واحدى مى جوشد، چنانکه آب از دل زمین مى جوشد و طعم و مزه آن در شب و روز تغییر نمى یابد و اگر اختلافى باشد فقط در کمى یا زیادى خواهد بود نه در اساس و ریشه.

و از همین جا است که اعمال و اقوال امام على یکسان بوده و با همدیگر توافق کامل دارد، چرا که سرچشمه آنها واحد است، و وضع و روش امام در این باب، همان روش و وضع او در هر باب و موضوعى است: وحدت و یگانگى در عمل واندیشه در احساس و بینش، که اصالت آن ذاتى و فطرى بوده و سنگ بناى آن بر صفا و پاکى نهاده شده است و بدین ترتیب گفتارها و کردارهایش یکسان و تفکیک ناپذیر بوده و همیشه بخشى از آن را، بخش دیگرى تفسیر کرده و توضیح مى دهد.

مقام و موقعیت امام على در این مورد، مقام و موقعیت بزرگ انسان راستین است.

این یگانگى و به هم آمیختگى در شخصیت و همه مصادر آن، همان چیزى است که گفتارها و اقوال امام على و تعلیمات و پیمان نامه هاى وى را به مثابه یک قانون منظم و اساسى درمى آورد و به آنها ارزش قانونى را مى دهد که برپایه اصولى قرار داده شده و داراى هدف هاى عالى انسانى است.

ص: 179

اگر ما این ارزیابى کوتاه را(1) درباره شناخت راه نهضت انسانیت و انسان ها به عمل بیاوریم، نهضتى که درحرکت کند و بطىء ولى قاطع خود، به سوى حمایت و پشتیبانى از انسان درقبال ظلم و ستم، بردگى و بندگى و به سوى آزادى انسانى که امانت وجود و هستى را بردوش دارد از هرگونه ترس و قیدى، آن راه را پیموده است، بسیار سودمند خواهد بود.

و همچنین اگر آرا و افکار اندیشمندانى را مورد بررسى قرار دهیم که این نهضت را رهبرى کرده، و هدف هاى آن را روشن ساخته و براى بارورساختن آن، زندگى خود را در راه آن فدا کرده اند بسیار مفید خواهد بود. و اگر ما از گروه خاصى از این گونه راهبران سخن گفتیم و بیشتر درباره متفکران فرانسوى که یا معاصر با انقلاب کبیر فرانسه بودند و یا مدت کوتاهى پیش از آن مى زیستند، بحث نمودیم، براى آن بود که آنان بیشتر از دیگر متفکران، با روح انقلاب و رنگ و شکل آن و مبادى و اصولى که از آن سرچشمه گرفت، پیوند داشتند.

فکر مى کنم که شما در موقع مطالعه فصول گذشته به این نکته توجه پیدا کردید که بزرگان این متفکران و اندیشمندان، اعم از فرانسوى و غیرفرانسوى، با چه پیوندها و رشته هاى استوار و محکمى به على بن ابیطالب مى پیوندند؟ شاید مقدار بسیار بسیار قلیلى از این اصول فکرى را که در نزد این گروه اندیشمند پیدا شده، از نظر مفاد یا نص در نزد على بن ابیطالب پیدا نکنید(2) ولى در قسمتاعظم مطالب و در اصول اساسى بسیار زیادى، بین آنان و قهرمان یگانه اندیشه عربى(3) اشتراک کامل وجود دارد.

اگر گفته هاى ساوونارولا-- پیامبر عصر نهضت -- را بررسى کنید(4) درباره شکل حکومت صالح ملى، مفهوم زمامدار و توده، دانشمند و نادان، ستمگر و عدالت گستر، قانون و هدف نهایى آن، عمل و پاداش، ثروت و خیرات روى زمین و چگونگى توزیع آن و غیره، مطالبى را خواهید دید که یکایک آنها را در نزد على ابن ابیطالب نیز خواهید یافت و شاید منشأ این تشابه و همانندى عجیب در افکار و اندیشه ها در نزد این دو مرد، همان اصالتى است که در فکر و اخلاق دارند، و همین اصالت باعث شده که على بن ابیطالب درباره دوران تجاوز و ستمگریها بفرماید: «.. واهل آن زمان چون گرگان، و حکام و زمامدارانش درنده و وحشى و مردمان میانه و ناتوانش طعمه ها(ى ستمکاران) و بى نوایان و فقرایش، همچون

ص: 181

مردگان باشند. صدق و راستى از بین رفته و کذب و دروغ شایع باشد...»(1) و یا ساوونارولا درباره ستمگران و مردمان دوران خود مطالبى را به طور صریح و آشکار بیان کند، که ما شمه اى از آنها را در گذشته بیان کردیم.

و همان طور که این اصالت و عمق بینش، امام على را واداشته وظیفه حکومت را چنین بیان کند که: حکومت یک نوع پدرى فداکارانه، توأم با دلسوزى است و صریحآ اعلام دارد که: «زمامدار به مثابه پدر است و مردم فرزندان او هستند»، و این سخن ساوونارولا نیز ناشى از همین بینش است: «حکومت نسبت به مردم، به مثابه پدر است».

و همین طور، آنچه را که امام على درباره مسائل مختلف پیوندهاى اجتماعى و همگانى صلاح دیده، ساوونارولا نیز صلاح مى داند. و آن روش ثابت و استقامت عظیمى که على بن ابیطالب در برابر اشراف و بزرگان قوم داشت، پیامبر عصر نهضت نیز با آن خصلت شناخته شده است!

و اگر براى شما روشن گردید که بین اصول و مبادى ساوونارولا-- که زندگى را در اروپا دگرگون ساخت و تجدید نمود و ظهور او ضربه مهلکى بر هستى قرون وسطى بود-- و مبادى امام على این چنین پیوندهاى استوارى وجود دارد و آنگاه به بررسى و ارزیابى اصول فکرى بزرگى پرداختید که در نزد متفکرانى وجود دارد که زمینه انقلاب کبیر فرانسه را آماده ساخته و سپس شعارهاى آن را طرح کرده و اساس آن را پى ریزى نمودند،پیوند و ارتباط محکم ترى را خواهید یافت که بین این اندیشمندان و شخصیت بى نظیر اندیشه عربى و انسانیت عربى! موجود است.

* * *

به آنچه از گفته هاى پاسکال درباره انسانیت واحد نقل کردیم، بنگرید و یا به سخنان اندیشمندان دیگر در زمینه وحدت نژاد بشرى نگاه کنید و آنگاه به تعلیمات امام على نظر کنید. خواهید دید که تعالیم على بن ابیطالب بر پایه همین احساس مطلق نسبت به انسانیت واحد و وحدت نژاد بشرى و لزوم همکارى و تعاون بین فرزندان انسان پى ریزى شده است. و از نشانه ها و آیات امام على در این زمینه است: «هر انسانى در خلقت مانند تو است» و «انسان آینه انسان است».

یکى از نویسندگان و ادباى فرانسه از ته دل فریاد برمى آورد و به وسیله آن از شرایط و اوضاع ناگوارى که ده ها نسل انسانى در آن به سر برده اند، پرده برمى دارد و درباره وضع فرزندان طبقات ملى و گروه هاى اصیل جامعه مى گوید: «آنان رنج و زحمت شخم زنى و بذر و آبیارى و دروکردن را تحمل مى کنند و سپس خود آنان از همین نانى که تخم آن را کاشته اند، محروم مى گردند». همین فریاد را به نوع دیگر و در شکل مثبتى، در برخورد امام على با جامعه اى خواهید یافت که او مى خواهد آن را اصلاح کند و به شکل یک جامعه انسانى و دادگر درآورد که در آن استثمار، یا انسان محروم، وجود نداشته باشد...

ص: 182

امام على درباره فرزندان آن جامعه سخن ارزشمندى را مى فرماید که خود سخن نشان مى دهد تا چه حد از نظر ریشه و نتیجه، عمیق تر و اساسى تر از گفته ادیب فرانسوى است: «محصول و ثمره دست رنج آنان براى دهن هاى دیگران نیست».(1)

و اگر درباره معنى کلمه «وطن» تحقیق کنید و بخواهید که مفهوم جدید آن را که در ادبیات عصر نهضت و ادبیات انقلاب کبیر آمده دریابید، مى بینید که لابرویر آن را در جمله کوتاهى بیان مى کند که تأثیر آن در آثار همه نویسندگان و ادباء دوره نهضت به چشم مى خورد: «میهن توأم با ستم، ارزشى ندارد». و نظیر همین مفهوم درباره وطن،-- که درواقع اصلى از اصول تکوین میهن به شمار مى آید-- از نظر على بن ابیطالب دور نمانده که فرموده است : «تنگدست و بینوا در میهن خود غریب بینوایى در وطن است و در غربت و دورى از میهن است» و: «هیچ سرزمینى براى تو بهتر از سرزمین دیگر نیست و بهترین سرزمین ها جایى است که تو را پذیرا باشد». یعنى بهترین سرزمین ها، جایى است که تو در آن راحت باشى و مورد محرومیت و ظلم قرار نگیرى.

اگر در موضوع میهن و اهمیت به مسئله وطن و اینکه انسان جزئى از بشریت واحد است دقت کنید و در احوال کسانى که میهن را بى اهمیت مى شمارند توجه کنید، مى بینید که ولتر درباره میهن دوستى گروه هاى سرمایه دار و استثمارگر، که ادعا دارند تنها آنها وطن را دوست مى دارند! و جهاد و کوشش در راه آن را فقط به خویشتن نسبت مى دهند، شک و تردید دارد، و آنها را دورو و منافق مى داند و مى گوید: «انسان از خود مى پرسد: آیا مردم سودپرست و مال دوست از صمیم قلب میهن خود را دوست مى دارند؟».

و همچنین مى بینید که ادبا و نویسندگان عصر ولتر، گام را فراتر نهاده و به طور کلى افراد این گروه را متهم مى سازند که آنها نه از بشریت بویى برده اند و نه از چهارپایان به شمار مى آیند، بلکه آنها فقط شکلک هایى هستند که در صورت ظاهر آدم به شمار مى آیند، ولى تنها چیزى که از دنیاى بشرى دارند مال و ثروت است و بس!

اما على بن ابیطالب در این موضوع هم بر ولتر و رفقایش سبقت دارد و مسائلى را مطرح مى سازد که تجارب و آزمایش هاى قرون، نشان داده که آنها حقیقت هایى انکارناپذیرند. امام على بدون هیچ گونه تردید و دودلى مى فرماید: «... و ثروتمندان و خوشگذران هاى ملل، فقط به مال و نعمت دل بستند و گردن کشى کردند»! در این گفتار بدون کوچک ترین ابهامى، تصریح شده که سرمایه داران توجهى به مسائل میهنى و کارها و دردهاى توده مردم ندارند و تنها هدف آنان، این است که مال و ثروتى بر دارایى خود بیفزایند و فقط به چیزى علاقه مند هستند که به سود آنان باشد، بدون آنکه درباره وضع توده مردم هم اندیشه اى بکنند. امام على این مطلب را هنگامى فرمود که تجربه به او ثابت کرده بود: «مال و ثروت اساس شهوتها است» و: «سرمایه دار هرگز به آنچه دارد راضى نیست و دارایى وى، او را از چیزى که در دست

ص: 183

ندارد، بى نیاز نمى سازد» و : «آن کس که مال و ثروتى اندوخت، خودرأى و خودپسند گردد». و کسى که خودخواه و خودپسند شد، میهنى ندارد که آن را دوست بدارد و در جهان انسانیت برادران همنوعى ندارد که در سختى هاى روزگار، با آنها شریک و همدم باشد!

راستى چقدر زیبا و جالب است جمله اى که امام در تصویر چگونگى وضع روانى سرمایه دار آورده و فرموده است: «توانگر به آنچه به چنگ آورده دل مى بندد و با آن مردم را مى گزد»، و آن کس که فقط به ثروت و مال خود دل ببندد، حق است که ولتر در وطن دوستى او شک بورزد و رفیق وى، او را مورد آن چنان حمله اى قرار دهد که چند سطر پیش خواندیم...

و هم چنان که ولتر کارگر را مورد احترام و ستایش قرار مى دهد و آدم هاى بیکاره و خوشگذران چاپلوس را پست و حقیر مى شمارد، على بن ابیطالب هم مفهوم و ارزش وجود انسان را مبتنى بر کارى که انجام مى دهد مى داند و دورویان و مردمان چاپلوس را پست معرفى مى کند... امام على دلیل و برهان خود را در این زمینه، بر روى اصول و پایه هایى استوار مى سازد، چنانکه ولتر هم پس از وى، این چنین رفتار مى کند!

و همان طور که رابله، مونتین، منتسکیو، ولتر، روسو و دیگران، هرگونه تعصب بى جایى را مورد حمله قرار داده اند، على بن ابیطالب هم بیشتر از آنها، آن را به باد حمله و انتقاد مى گیرد و شما در فصل «آزادى عقیده» از جلد اول این کتاب(1) دلیل قاطع و کوبنده اى را بر صحت و درستى این موضوع خواهید یافت.

و آن مطلبى را که دیدرو در باره معنى آزادى، در دائرة المعارف آورده است که: «آزادى آن است که شما حق داشته باشید آنچه را که قانون اجازه داده است، انجام دهید» على بن ابیطالب پیش از او، بیان داشته است، چنانکه در دو فصل: «آزادى و سرچشمه هاى آن» و «آزادى بین فرد و جامعه» چگونگى آن را دیدیم(2) و به زودى دربخش هاى آینده نیز خواهیم دید.

و آنچه را که ادبا و نویسندگان پیش از انقلاب کبیر فرانسه درباره «لزوم اطاعت زمامدار از قانونى که ناشى از اراده ملت است» گفته اند، على بن ابیطالب پیش از آنها بیان داشته و چگونگى آن را گوشزد کرده و بر آن اصرار ورزیده است. و از نظر امام على، از وظایف لازم زمامدار آن است که بیشتر از همه مردم در برابر قانون فروتن باشد و بر آن گردن نهد. و او در آن هنگام که خلیفه مسلمانان بود اعلام داشت که: مردم را از هیچ چیزى بازنداشته مگر آنکه خود پیش از آنان، از آن دورى جسته و هیچ چیزى را از مردم طلب نکرده مگر آنکه خود قبل از آنان، به آن اقدام نموده است. کوششى را که ادبا و نویسندگان دوران پیش از انقلاب براى کوشش در راه به دست آمدن حقوق همه مردم به کار مى بردند، ما در هر گوشه و نمونه اى از ادبیات على بن ابیطالب، آن را خواهیم یافت. و این گفتارهاى جاودانه: «باید حقوق مردم را به خودشان بازگردانید»، «حق مردم را ضایع نسازید»، «هر حقى را هوادار و طالبى است» و ده ها نظایر این ها، درواقع سیلى ها و شلاق هایى است که على بن ابیطالب آنها را متوجه «فلسفه»

ص: 184

لزوم اختلافات طبقاتى مى سازد که برپایه «پایمال کردن حقوق توده مردم» و از بین بردن و «کم کردن حق افراد» استوار است و «ثمره و دسترنج آنان را براى دهنهاى دیگران» آماده مى کند-- بنا به تعبیرهایى که امام على بیان داشته است.

ادبا و نویسندگان عصر نهضت، گفتارها و روش هایى دارند که در آنها ارزش مردم کوچه و بازار و افراد عادى را روشن مى سازند و معتقدند که این ارزش، ناشى از ارزش خود زندگى و یا به عبارت دیگر، ناشى از ارزش خود هستى و وجود است. و همچنان که لابرویر حاضر نشد رفقا و برادران وى از غیر مردم عادى -- یعنى فرزندان طبقات اصیل ملى -- انتخاب شوند، على بن ابیطالب هم حاضر نشد بپذیرد که در بین مردم افرادى هم وجود داشته باشند که با حسب و نسب، مقام وجاه، بر افرادى عادى و توده مردم برترى و تفوق یابند، چنان که در بحث هاى گذشته این کتاب به تفصیل چگونگى آن را دیدیم.

و همان طور که مولیر در فرانسه مى پرسد: چرا باید یکى از افراد کوچه و بازار نتواند به مقام زمامدارى و حکومت برسد؟ و چرا حکومت «حق» فرزند «ملکه» قرار داده شده و «حق» فرد دیگرى واقع نشده که بهتر مى تواند حکومت را اداره کند و به اصلاحات اساسى دست بزند؟ على بن ابیطالب هم با تعجب مى پرسد: «شگفتا! آیا خلافت و حکومت با رفاقت و خویشى امکانپذیر است؟» و سپس این سخن بى نظیر و عمیق را بیان مى کند-- که چون ناشى از اراده زندگى و هستى است، همیشه در جهان جاودانه خواهد ماند: «ارزش هر انسانى با کار نیکى است که انجام مى دهد» و سپس بر آن مى افزاید : «حسب و نسب، کسى را که از نظر کار و کوشش عقب مانده، به جلو نمى راند» و: «افتخار و مقام انسان، به مقدار همت و فداکارى اوست» و: «آن کس که خود شخصیت نداشته باشد، شخصیت و مقام پدرانش سودى به او نمى رساند...» و یکى از اشراف را مورد انتقاد قرار داده و مى فرماید: «او بیشتر از آنچه مى دهد، براى خویشتن انتظار دارد»!

ادبا و اندیشمندان قبل از انقلاب کبیر، دریافتند که اگر مردم نیازمندى هاى مادى و معنوى خود را به دست آورند. این حق خودشان است و نباید منتى در کار باشد و درواقع هم اندیشمندانى که بتوانند پیش از دوران نهضت در اروپا، این اصل اساسى بنیاد اجتماعى را درک کنند، بسیار کم بودند، ولى على بن ابیطالب این حقیقت را به خوبى دریافته و بنیاد اجتماعى را براساس آن پى ریزى نموده بود. از جمله شواهدى که عقیده امام را در این زمینه به ما نشان مى دهد، این سخن اوست: «در یارى کننده پست و بى ارج، هیچ سودى نیست» و معنى این سخن آن است که در این امر هیچ سودى نیست که تو کار بکنى و سپس آنچه را که به دست مى آورى به صورت «منت و احسان» باشد، زیرا هرچه را که از راه قانونى که به طور آشکار حق تو را به رسمیت نشناسد، به دست آورى، در آن نوعى از خوارى و پستى نهفته است... و باز از گفته هاى امام، که بالمآل این چنین مفهوم اساسى را به دست مى دهد، این سخن است: «عدل و دادگرى، کارها و چیزها را به جاى خود مى نهد، ولى جود و بخشش، آنها را از راه خود بیرون مى نماید. دادگرى نگهبان همگان است ولى بخشش نصیب ویژه اى (براى فرد خاصى) است و از همین جا است که عدالت و دادگرى، برتر و گرانقدرتر است» و بنابراین،

ص: 185

«بخشش حق» در مکتب امام على مفهومى ندارد، بلکه از نظر امام، کاراست و پاداش به مقدار کار، که به عنوان یک حق انسانى، نه بخشش و احسان، پرداخت مى شود.

و همین نکته مورد توجه ادباى پیش از انقلاب نیز قرار گرفت.

* * *

کسى که این پایه هاى اساسى مشترک بین امام على و ادبا و بزرگان عصر نهضت را که به طور مستقیم به بنیاد جامعه نوین و بالابردن مقام انسان و تثبیت حقوق طبیعى آن مربوط است، به طور عمیق مورد ارزیابى قرار دهد، ناچار همه این اصول را باید به دو اصل اساسى برگرداند که به نظر ما عبارتند از: ایمان به نیکى زندگى و اعتقاد به نیروى عقل.

ایمان به نیکى زندگى را پدر نخستین انقلاب، ژان ژاک روسو، به بهترین وجهى نشان مى دهد و او این ایمان را نه فقط در بین ادباى عصر نهضت نشان مى دهد، بلکه در میان ادبا و نویسندگان همه دوران هاى انسانیت ترسیم مى نماید. و البته شرح و بررسى عقاید و افکار روسو در اینجا ضرورتى ندارد. این اساس فلسفه اوست که مى گوید انسان نیک خواه -- نه بدکار-- به دنیا مى آید، و بنابراین، این حقیقت در همه آثار او آمده و اصولا آثار او، براین پایه استوار شده و به وجود آمده است.

و اگر شما بخواهید این ایمان به «نیکى زندگى» را در نزد على بن ابیطالب نیز درک کنید، بدون کوچک ترین کوششى مى توانید آن را به دست آورید، چرا که «ایمان» در فلسفه امام اصلى اساسى است، چنانکه در فلسفه روسو نیز چنین است! و البته نباید به افکار و نظریات خشک و جامد عده اى توجه نمود که دوست دارند على را چنان ترسیم کنند و به مردم جلوه دهند که گویا از مردم دورى مى جست و یا از زندگى قطع رابطه کرده بود! ما بزودى اشتباه این پندارها را در بخش مستقلى نشان خواهیم داد و با دلایل روشن، سازندگان این پندارها را رسوا خواهیم ساخت.

ما در این جا فقط به نقل گفته هاى صریح وى در این زمینه اکتفا مى کنیم و به طور خلاصه جملاتى از امام نقل مى نماییم و در همین جملات کوتاه آن دلیلى را که مى خواهیم، آشکار مى سازیم. امام مى فرماید: «دنیا خانه راستى براى کسى است که به آن راست بگوید» و: «خداوند در مقابل کم، بیشتر مى دهد» و: «خداوند شما را از اینکه به شما ستم روا بدارد، پناه داده است» و: «آنچه براى شما حلال شده، بیشتر از آن چیزهایى است که حرام شده است» و: «آن کس که با دست کوتاه (خود) ببخشد، با دست دراز (از جانب خدا) بخشش و پاداش مى یابد»و باز مى فرماید: «بارخدایا! به تو پناه مى برم که در بى نیازیت، تهى دست و پریشان شوم» و اگر دنیا خانه راستى براى کسى است که به آن راست بگوید، چه زیباست که مردم آن را دوست بدارند و در قبال آن صادق باشند زیرا که دنیا، مادر مردم، و مردم فرزندان آن هستند! امام على مى فرماید: «مردم فرزندان دنیا هستند و فردى را نباید به خاطر دوست داشتن مادر خود، سرزنش کرد»! و اگر دنیا خانه راستى باشد-- که چنین است -- و زندگى سراسر نیکى باشد-- که آن نیز چنین است -- پس باید فرزندان آن در سایه این راستى و نیکى، در خوشى به سر ببرند ولى به شرط آنکه بر دنیا راست بگویند و در آن صادق باشند و به زندگى دروغ نگویند و در همین مورد است که امام على مى فرماید: «و بدانید که هیچ چیزى جز زندگى،

ص: 186

وجود ندارد که انسان از آن سیر نشده و ملول نگردد»! و لابد در این دوستى عمیق که مردم نسبت به زندگى نشان مى دهند، یک دلیل ضمنى وجود دارد که: زندگى سراسر زیباى و نیکى است!

* * *

و در مورد اعتقاد به نیروى عقل و اندیشه باید گفت که این امر هم در بین متفکران عصر نهضت در اروپا، سربازانى دارد که به شمار نیایند! ولى بارزترین آنان مونتین، رابله، پاسکال، دیدرو، ولتر، بایل و دیگران هستند که معتقدند عقل و خرد انسانى، رهبر نخستین و آخرین، به سوى حقیقت است. و این هواداران عقل، با ویران ساختن پایه هاى هر بنیادى که براساس عقل و خرد استوار نبود، بزرگ ترین خدمت ها را به تمدن بشرى انجام دادند و شاید شما سخت به شگفتى درآیید اگر بدانید اصولى که این گروه افکار و مکاتب خود را-- که در شکل و رنگ، گوناگون بودند ولى در اصل و هدف نهایى متحد به شمار مى رفتند-- برپایه آن بنیاد نهاده اند، همان اصول و پایه هاى روشنى است که به طور تثبیت شده اى در روش على بن ابیطالب و مکتب او وجود دارد و گویا که امام على در روزگار آنان به سر مى برد و تحولات زمان و جوامع آنان را دیده و بسیارى از تجربه ها و آزمایش هاى آنان را دریافته بود!

امام على با کمال اعتقاد به نیروى عقل و خرد مى فرماید: «از عقل و خرد تو، همین برایت کافى است که راه نجات و خوشبختى را از گمراهى و ضلالت به تو نشان دهد» و: «عقل آینه پاک و صافى است». و جدآ این نکته شما را تکان خواهد داد که ببینید امام على چگونه در آن زمان به ارزش نظر خرد و دید عقل و پابرجایى ادراک عقلى، در قبال نیرنگ حواس، پى برده و مى فرماید: «گاهى چشم ها، انسان را فریب داده و به اشتباه مى اندازد، ولى عقل و خرد کسى را که با آن مشورت کند، گول نمى زند» و: «عقل و خرد-- در هرحال -- شمشیر قاطعى است».

و چون علم و دانش از مسائل و انشعابات عقل و خرد است و عقل و خرد داراى همچو ارزشى است، بسیار منطقى خواهد بود که على بفرماید: «علم راه بهانه و عذر بهانه جویان را مى بندد». اگر ما فرض کنیم که کلمه «علم» آن مفهومى را نداشت که در عصر ما دارد، ولى باید گفت که بى شک مراد از آن، فرهنگ و معرفت است و فرهنگ و معرفت از نظر مفهوم و مدلول از «علم» وسیع تر و بیشتر است، زیرا که «علم» امروز در مدلول ویژه اى به کار مى رود، ولى فرهنگ و شناخت معنى عام و شاملى دارد.

* * *

امام على علاوه بر اعتقاد ریشه دار خود نسبت به عقل و اندیشه، اعتقاد راسخ خود نسبت به تجربه و آزمایش رانیز اعلام مى دارد و این اعتقاد بیشتر ناشى از ایمان به اصالت عقل بوده و از آن سرچشمه گرفته است. على بن ابیطالب در این زمینه بیانى دارد که کوشش نسل ها و اطلاعات ملت ها و تجربه اشخاص یگانه و بى نظیر را در خود خلاصه کرده است: «بدبخت کسى است که از عقل و تجربه محروم بماند».

اکنون باید دید که معنى و مفهوم «عقل» در نزد امام على چیست؟ مفهوم عقل در نزد امام، همان مفهومى است که متفکران عصر نهضت آن را درک کرده اند و آن همان معنایى است که

ص: 187

امروز آن را علم در چهارچوب خود جاى مى دهد. از على بن ابیطالب سؤال شد: عاقل را براى ما تعریف کن و او فرمود: «عاقل کسى است که کارها را به موقع انجام دهد و هر چیزى را در جاى خود به کار ببرد» و سپس سؤال شد که «جاهل و نادان را نیز بر ما توصیف فرما؟» و امام پاسخ داد که: (با همان جمله قبلى) «تعریف کردم!»

امام على معنى عقل و خرد را آنچنان ترسیم کرده و بیان مى کند که گویى یک ریاضى دان و مهندس، شکلى از اشکال هندسى را ترسیم مى نماید، تا این قاعده اصلى اساسى براى پایه هاى مسائل بسیارى گردد. و امروز در تعریف علمى مفهوم عقل، چه چیزى مى توان یافت جز اینکه: همه چیز را درست و در جاى خود قرار دهد و موجب شود همه امور به طور صحیح انجام پذیرد.

این ایمان عمیق به نیکى زندگى و قدرت و نیروى عقل، همان چیزى است که على بن ابیطالب و همه شخصیت هاى بى نظیر در آن اشتراک دارند و در سایه الهام همین ایمان و در پرتو نور آن، مکتب هایى را به وجود آورده اند که موضوعات گوناگونى را دربر مى گیرد که در جزئیات از همدیگر جدا هستند و در اصول و اساس یکى هستند.

از اصول این مکتب ها، اطمینان و اعتماد سقراط و افلاطون و ارسطو، متفکرین باستان، به نیکى اجتماع و زندگى مشترک است و همچنین اعتماد ساوونارولا و جیوردانو برونو(1) از متفکران قرون

وسطى، و اطمینان ادبا و رهبران انقلاب کبیر در قرون جدید، به آن است. اما اعتماد على بن ابیطالب به نیکى اجتماع و زیبایى تعاون و همکارى، به اندازه اى است که به وصف نیاید... این امام على است که این گفتار اساسى را در نیکى اجتماع و آثار آن در عزت و احترام و رفاه و آسایش نژاد بشرى، بیان مى دارد: «عزت و گرانمایگى انسان با اجتماع، و در زندگى مشترک است».

این ایمان به نیکى زندگى و قدرت عقل و شایستگى حیات اجتماعى، آن عده از متفکران نخستین و حتى جدید را که اصالت خود را حفظ کرده بودند، براى پیروى از مکتب انقلابى زندگى که همیشه در حال تحول و تجدد است، راهبرى کرد. انقلابى بودن زندگى، مزایاى زندگى را به وجود آورده و بزرگ ترین شاهد بر وجود امکانات وسیع زندگى است، همین امر هواداران اصالت زندگى را وادار مى سازد که براساس اعتماد مطلق بر تحول قابل احترام، به کار و کوشش بپردازند و افکار را متوجه آن بسازند و دلیل و برهان را، در جلوگیرى از انحراف هاى هواداران دوران هاى کهن که گمان مى کنند مى توانند در قبال زندگى در حال تحول انقلابى، ایستادگى کنند، به کار ببرند.

و ایمان على بن ابیطالب به انقلابى بودن زندگى و تحول و تکامل همیشگى آن، اصلى است که در اندیشه و مکتب و سلوک وى، اساسى است. از جمله سخنان امام در این مورد، گفتار صریح و بى ابهام اوست که مى فرماید: «فرزندان خود را با اخلاق خود تربیت نکنید،

ص: 188

زیرا که آنان براى زمانى غیر از زمان شما خلق شده اند»(1) و «اگر

علم پیدا کردید، عمل کنید و اگر یقین یافتید اقدام نمایید» و: «زیانکار کسى است که دوروز وى یکسان باشد»!

و بى شک این ایمان به انقلابى بودن زندگى و این اعتماد به تحولات دائمى آن، انسان را بر لزوم آموزش و استفاده از آنچه عظمت زندگى در سینه فرزندان خود جاى داده و بهره گیرى از استعدادهاى فطرى خود براى پیشرفت راهبرى مى نماید، و از همین اعتماد و اطمینان است که امام على مى فرماید: «.. نخست که آفریده شدى نادان بودى و سپس دانا شدى و چه بسیار است چیزى که تو به آن علم ندارى و اندیشه ات در آن سرگردان بوده و بیناییت در آن گمراه است و سپس بر آن آگاه گردى... باید به کسى که تو را آفریده است اعتماد کرد...»

هرکس که در مضمون این عبارت تأمل کند، قاعده اى را از آن به دست مى آورد که به انقلابى بودن زندگى -- که قدرت و نیروى انسانیت بر شناخت و معرفت، و بر پیشرفت دائمى در سایه این معرفت، نشان دهنده آن است -- تصریح دارد.

و در هر صورت آن قواعد و اصول اساسى را که مکتب هاى اندیشمندان -- به ویژه متفکران انقلاب کبیر-- در فلسفه اجتماع و در اصل انقلابى بودن زندگى و شایستگى زندگان براى تحول و تکامل، بر آنها استوار است، از نقطه نظر نص و مفاد، موضوع و عبارت در نزد یگانه بى نظیر اندیشه عربى(2) ، على بن ابیطالب خواهند یافت. این اصول و قواعد در آثار امام على چنان به هم پیوسته و درهم آمیخته است که در کل و یا جزئیات خصوصى هم از همدیگر انفکاک ناپذیر است.

مقام على بن ابیطالب در این مورد، مانند بزرگان گذشته قرون و اعصار است که اعماق زندگى را بررسى مى کردند تا نقشه هاى بزرگ و به هم آمیخته آن را کشف کنند و آنگاه از روى صدق و صفا، سادگى و حرارت، آنچه را که کشف کرده اند، بیان نمایند و از اینجاست که آنچه را که کشف نموده و اعلام داشته اند، از دو قسمت تشکیل شده است : قسمتى شامل اصول بزرگ و کلى که قابل اجرا در هر زمان و هر مکانى است و براى همیشه هم باقى مى ماند، چنانکه قوانین ثابت علمى باقى مى مانند... و قسمت دیگرى هم شامل شرح و بسط و جزئیات امور مى شود که با تغییر و تبدیل زمان و مکان، تغییر مى یابند و شاید بزرگ ترین این اصول، که مردان یگانه و نخستین دنیاى عقل و اندیشه آن را کشف کرده اند-- چنانکه على بن ابیطالب هم آن را کشف نموده است -- همان، متطوربودن زندگى و شایستگى «زندگان» براى تحول و تکامل، باشد.

* * *

ص: 189

و اکنون باید درباره اعلامیه حقوق بشر سخن بگوییم که حاصل کوشش همه بشریت بوده و انقلاب کبیر فرانسه مواد آن را اعلام داشته است.... و سپس به بررسى آن اصول و مبادى حقوق بشرى که یگانه و فرزانه عرب، از چهارده قرن پیش آنها را کشف کرده است، بپردازیم.

نخستین مسئله قابل طرح و توجه، مسئله «اختلاف زمان» است که باید مورد دقت قرار گیرد و بر همین اساس باید به اصول عمیق و ریشه دارى که از چهارچوب زمان و مکان مى گذرند و شکل و رنگ عام انسانى به خود مى گیرند، بنگریم. و اما آنچه مربوط به زمان و مکان مى شود، چیزى نیست که در این مقایسه ما ارزش و مقام مهمى را داشته باشد، براى آنکه مقایسه ما در سطح انسانى و جهانى و همگانى به عمل خواهد آمد-- و خارج از حدود و زمان و مکان خواهد بود.

براى روشن شدن موضوع، به عنوان نمونه مثالى مى آوریم: آن کس که امروز به شما مى گوید: «اگر بخواهید به این شهر مسافرت کنید، با اتومبیل بروید» مانند همان کسى است که هزارسال پیش به شما مى گفت: «اگر بخواهید به این دهکده مسافرت کنید با شتر بروید...» آن نکته «عامى» که متعلق به جوهر این طلب و خواست است «سواره»بودن است نه «پیاده»رفتن... و نکته «خاص» مربوط به زمان و مکان هم همان، «اتومبیل، یا شتر» است. پس اگر در مفهوم عام یا جوهر مسئله، اشتراکى دربین باشد، مقایسه و ارزیابى ما اشکالى نخواهد داشت و در هر صورت، توجه ما در اینجا فقط به روح و حقیقت نص و گفتار بوده و سپس به شرح و تفصیلى است که مربوط به جوهر و حقیقت آن بوده و بعد به مطالبى است که از آن جمله و عبارت، استفاده مى شود و به دست مى آید.

و شما به زودى خواهید دید نصى را که على بن ابیطالب در چهارچوب لفظ خاصى آن را به کار نبرده -- چنانکه ما امروز چنین مى پنداریم و مى فهمیم!-- حقیقتى است که درنتیجه یک سلسله تجربه هاى عملى زنده به دست آمده و به آن معنى علمى داده، چنانکه در پاره اى موارد، مفهوم علمى را با شکل و قالب لفظى به ارمغان داده است.

* * *

اکنون زمان آن رسیده است که اعلامیه حقوق بشر فرانسه(1) را بررسى

کنیم و یکایک مواد آن را با اصول اعتقادى امام على که در مفهوم تشابه دارند و یا نصوصى که مترادف با مواد اعلامیه است و یا در هدف نهایى همگام با آنها است، نقل کنیم.

نخستین ماده اعلامیه حقوق بشر مى گوید :

1. «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و باید آزاد بمانند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند...».

در مورد نخستین بخش این ماده که مى گوید: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مى آیند و باید آزاد بمانند، على بن ابیطالب این سخن گرانمایه را مى فرماید که قبلا نیز نقل کرده ایم: «بنده دیگرى مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است». این گفتار امام على، با نخستین بخش ماده و اعلامیه حقوق بشر، از نظر روح و نص و هدف، یکسان است و نیاز به توضیح ندارد.

ما در گذشته به تفصیل درباره اقدام امام على براى بیدارساختن روح آزادى در بین مردم بحث کردیم و گفتیم که على بن ابیطالب به طور صریح و آشکار اعلام مى دارد که: «نیروى هستى» مردم را آزاد قرار داده و آنان مختار هستند که در شئون زندگى خود نظارت کنند و از آنچه به دست آورده و دانسته اند، استفاده ببرند و در این راه، کسى نمى تواند آنها را به کارى مجبور سازد. همچنین آنان حق دارند هروقت که بخواهند اعتراض و مخالفت خود را ابراز دارند و یا کمک و همکارى خود را اعلام کنند و در کارهاى خود، آن چنان باشند که خود تشخیص داده اند و بدین ترتیب، هیچ انسانى را بر انسان دیگر تفوق و برترى نیست و هیچ کس به حکم محل تولد!-- و یا افسانه دیگرى -- نباید بر انسان دیگرى تسلط یابد و هیچ گونه منتى هم در کار نیست که کسى بتواند به بهانه آن، یوغى را بر گردن مردم بیندازد و یا چون به او اجازه آزادى در کار داده شده، دیگران را به بردگى بکشاند! بلکه «همه» افراد آزاد هستند و آزاد خلق شده اند... مى بینند، درک مى کنند، فکر مى کنند و مى فهمند و هرطور که بخواهند تصمیم مى گیرند و فقط این واقعیت انگیزه کار خواهد بود نه انگیزه هاى دیگر.

اگر بخواهید در این زمینه بینش بیشترى داشته باشید، به دو فصل : «سرچشمه هاى آزادى» و «آزادى بین فرد و جامعه» در این کتاب(2)مراجعه کنید که در آن دو بخش، در این زمینه نشانه ها و دلایلى از سخنان و نصوص علوى با توجه به منطق امام على و مکتب وى، آورده شده است. و اکنون بر آنها افزوده و مى گوییم :

ص: 191

گاهى على بن ابیطالب احتمال مى داد که مردم به خوبى و به روشنى درک نکنند که آنان در اصل آزاد هستند و باید بر مبناى همین آزادى اصیل، همیشه آزاد بمانند، و از این جا بود که بذر فکر آزادى را در دل آنان مى پاشید و با هر وسیله اى که ممکن بود، پایه هاى آن را در قلوبشان تحکیم مى بخشید و استوار مى ساخت!

و با اینکه در میان آنان دوست و دشمن، و همکار و رقیب، دوستدار و بدخواه وجود داشت، همه آنان را مورد خطاب قرار مى داد و مى فرمود: «شما در هیچ یک از حالات خود نباید مجبور به انجام کارى بشوید» و یا مى گفت: «من هیچ وقت خوش ندارم که شما را به کارى وادار سازم که آن را دوست نمى دارید». و معنى این دو عبارت، منوط و پیوسته به معنى عبارت نخستین است: «بنده دیگرى مباش که خداوند تو را آزاد قرار داده است» و آن کس که آزاد قرار داده شده نباید و نمى تواند که به کارى مجبور بشود و برخلاف میل خود عمل بنماید، براى آنکه اکراه و اجبار، با آزادى تناقض دارد. و با توجه به همین مسئله است که امام به یکى از دشمنان خود مى فرماید: «من به تو اجازه مى دهم در کار خود آن چنان باشى که براى تو آشکار شده است».

معنى و مفهوم این امر آن است که آن قدرت و نفوذى که در دست على بن ابیطالب است از آن نوع قدرت ها و نفوذها نیست که به خود اجازه دهد اصل کلى «آزادى نظریه و آزادى انتخاب» را نقض کند و پایمال سازد و بدون تردید، آزادى نظریه و انتخاب، با انسان همراه نخواهد بود مگر آنکه انسان مولودى آزاد باشد، چنانکه در اعلامیه حقوق بشر هم آمده است. و البته نقض آن امکان پذیر نیست مگر آنکه این اصل پایمال شود و براى همین است که امام على مى فرماید : «مردم به بیعت دعوت شدند، هرکس که بر من بیعت کرد پذیرفتم و آن کس را که امتناع ورزید، به حال خود واگذاشتم» و این براى آن است که ریشه آزادى خواستار شاخه هایى است که در آن، آزادانه به وجود آیند و به رشد و نمو بپردازند و از همین شاخه ها است که انسان در چهارچوب علم و دانش خود، و در سایه الهام از وجدان خویش به سر ببرد و با زور و خشونت با او رفتار نشود و بر او افکار و نظریاتى تحمیل نشود که مورد قبولش نیست. زیرا که اولا خیر و شر، نیکى و بدى را درک کرده است و در این صورت باید در انتخاب راه و روش آزاد باشد و على بن ابیطالب هم این حقیقت را به رسمیت شناخته که خطاب به مردم فرموده است: «شما با حلال و حرام آشنا هستید و باید از علم خود استفاده کنید»!

در پرتو روشن همین اعتراف آشکار به اینکه: «مردم آزاد خلق مى شوند»، على بن ابیطالب متوجه پدران شده و چنانکه گفتیم، خطاب به آنان فرموده است: «فرزندان خود را با اخلاق خود تربیت نکنید، زیرا که آنان براى زمانى غیر از زمان شما خلق شده اند».

و در این اصل، درباره «آفریده شدن آزاد» مطالب زیادى وجود دارد؛ براى آنکه اگر فرزندان از اجبار و اکراه و بردگى در قبال قدرت و قانون زور رهایى یابند، به طور کلى از اخلاق و عادات و هوس ها و نظرهاى پدران خود آزاد نمى شوند و رهایى نمى یابند و همچنین گرفتار اعمالى هستند که ناشى از انگیزه هاى پدران است زیرا آنان مى خواهند که فرزندانشان معتقد و مقید به اصولى باشند که خود بوده اند!

ص: 192

و از اینجاست که ناگهان على بن ابیطالب به این واقعیت توجه مى نماید و این توجه ناشى از حقیقت به رسمیت شناختن «آزادى در تولد» بوده و از اینجا سرچشمه مى گیرد که آزادى نباید محدود گردد، حتى با شرایط و قیودى که پدران، آنها را به زور تحمیل مى کنند، براى آنکه آزادى، در دورترین مفاهیم و هدفهایش، انگیزه اى است براى تحول و موجبى است براى تکامل و پیشرفت و هرگز نباید پایمال شود.اندیشه و راه و روش على بن ابیطالب درباره آزادى، از او مى خواهد که به جنبه وجدانى و درونى مسئله نیز توجه نماید و به همین جهت، امام على دقت مى کند و مى بیند که اکراه و اجبار، و وادارساختن مردم به کارى، توهین به زندگى داخلى انسان است و سرانجام آزار و ناراحتى را براى اکراه کننده و کسى که مجبور شده کارى را انجام دهد، به وجود خواهد آورد و از اینجاست که مى فرماید: «بدون تردید دل ها را، خواهش، روآوردن و روگردانیدنى است و شما از راه خواهش و روآوردن آنها، به سوى آنها بیایید (و کارى از آنها بخواهید) زیرا که هرگاه قلب به انجام کارى مجبور شود، کور گردد»! و با این روش درست و صحیح که امام على آن را در قبال وجدان و درون انسان ها پیش مى گیرد، درواقع مى خواهد به طور آشکار این اصل را تثبیت کند که: مردم در پیدایش و تولد آزاد هستند و هیچ گونه زور و فشار نباید بر آنها متوجه گردد.

مردم در نظر امام على -- و همچنین در نزد بنیانگذاران اعلامیه حقوق بشر-- آزاد به دنیا مى آیند و باید هم همچنان آزاد بمانند و زندگى کنند.

* * *

اگر ماده نخستین اعلامیه حقوق بشر فرانسه معنى آزادى را بیان نداشته، مواد بعدى آن، براى آزادى تعریف عامى را مى آورد که داراى ابعاد و ریشه هایى است. والبته این اعلامیه، در هر صورت، اعلامیه اى است که اصول اساسى حقوق بشر را بیان مى دارد و فروع و جزئیات را به حال خود مى گذارد که قانون، آنها را بیان کند و البته حدود قانون هم در چهارچوبى از اصول و قواعدى خواهد بود که اعلامیه حقوق بشر معین ساخته است. و هنگامى که این اصول اساسى روشن شد، براى متفکران آسان خواهد بود که تفصیلات و مشکلات را، طبق مقتضیات انسان آزاد، در جامعه آزاد حل کنند؛ ولى مهم ترین مظاهر آزادى که مورد بحث فلاسفه و اندیشمندان قرارگرفته است، در موضوعات زیر خلاصه مى شود :

1. آزادى شخصى: که انسان به موجب آن در رفت وآمد خود آزاد مى گردد و هیچ گونه مانعى در برابر رفت وآمد او ایجاد نمى شود، مگر در قانون عمومى منعى وجود داشته باشد که البته این منع هم حدودى خواهد داشت که مصلحت همگان آن را ایجاب مى کند.

این شرط از شروط آزادى را على بن ابیطالب تثبیت کرده، در آنجا که به فرمانداران خود دستور مى دهد: باید هر مانعى را که رفت وآمد مردم را مشکل مى کند از سر راه آنها بردارند و یا دستور مى دهد در هر موضوعى که مربوط به آنها نیست، دخالت نکنند و هیچ کس را وادار به چیزى نسازند که قانون به آن اجازه نمى دهد.

و اما کسانى که مانند بازرگانان، در رفت وآمد خود نیازمند آزادى بیشترى هستند، على بن ابیطالب مى فرماید که باید به آنان اجازه داده شود که از آزادى شخصى خود در هر میدانى

ص: 193

استفاده کنند: «در خشکى و دریا، در کوه و بیابان»... چنانکه در عهدنامه امام به مالک اشتر نخعى آمده است.

آرى! چگونه امام على این آزادى را براى همه مردم قائل نشود، در حالى که این آزادى را به دشمنان خود داده است، تا هرکدام از آنها که مایل باشند، به معاویه ملحق شود و او در انتخاب این راه آزاد است و هیچ کس از او جلوگیرى نمى کند و قانون هم معترض وى نمى گردد!

2. آزادى در مسکن: ورود بدون اجازه به منزل و مسکن مردم ممنوع است. على بن ابیطالب به خوبى لزوم مراعات این نکته را مى دانست و از همین جا بود که مى خواست دولت و حکومت به این نمونه کامل از مظاهرآزادى، توجه بیشترى بنماید و در این باره سخنانى فرمود که گویا ناشى از مکتب آزادگان متفکر قرن هیجدهم میلادى است! از اوامر عمومى امام على، که آن را نوشته و بر مأموران خود در ولایات مى فرستاد، این دستور است :

«.. البته هیچ کس را مترسان و اگر کسى مایل نباشد، بر او گذر مکن، و بیشتر از آنچه خداوند فرموده است، از او مگیر. و اگر به قبیله اى رسیدى، بر کنار آب آنان فرود آى، بدون آنکه به منزلشان وارد شوى، و سپس با آرامش و وقار به سوى آنان برو و در نزد آنان بایست و بر آنها سلام کن و در درود و تحیت برایشان کوتاهى منما. و سپس به آنان بگو: «اى بندگان خدا، دوست و خلیفه خداوند، مرا به سوى شما فرستاده است تا که حق خداوندى را از مال شما بگیرم. آیا در دارایى و مال شما خداوند را حق و سهمى است که آن را بپردازید؟»... اگر کسى جواب منفى داد، به او مراجعه منما و اگر کسى پاسخ مثبت داد، همراه او برو، بدون آنکه او را بترسانى و یا بیم دهى، یا بر او سخت گرفته و او را به دشوارى وادارى. آنگاه آنچه از طلا و نقره به تو مى دهد، دریافت کن و هرگاه او گاو و گوسفند و شتر داشته باشد، بى اجازه او نزد آنها مرو، زیرا بیشتر آنها متعلق به اوست. و اگر نزد چهارپایان رسیدى به آنها همچون کسى نگاه نکن که بر صاحب آنها تسلط دارد!... و چهارپایان را نرانده و مترسان...»(1)

امام على در جاى دیگر چنین مى فرماید :

«از درهاى خانه ها وارد آنها بشوید وآن کس که از درهاى خانه ها وارد نشود دزد نامیده مى شود!». اگر شما این نص صریح را به نص سابق اضافه نمایید، از مجموع هردو، یک نص قانونى آشکار را به دست مى آورید و آن اینکه: آزادى مسکن در مکتب امام على تضمین شده است. هیچ کس مجاز نیست که بدون اجازه خود مردم، وارد خانه هاى شخصى آنها بشود.

و البته این آزادى، درضمن آزادى عمومى نیز که قبلا از آن سخن گفتیم، تضمین شده است و بدون تردید اگر کسى نوددرهم به شما داد و شما مجاز باشید که صد درهم تصرف کنید، دیگر منطقى نیست که درباره نود درهم آن سؤالى هم بنمایید(2) .

ص: 194

3. آزادى کار: پیشه، بازرگانى و کشاورزى... این آزادى به آن معنى است که به انسان اجازه داده شود که، هر کار و پیشه و تجارتى را که بخواهد، انتخاب کند و مطابق دلخواه خود عمل کند. البته امام على به این اکتفا نمى کند که این آزادى را حق مردم بشمارد، بلکه او مراعات و جانبدارى از وضع کارگر و پیشه ور و بازرگان و کشاورز را یکى از وظایف دولت مى داند و به استاندار خود در مصر دستور مى دهد :

«...سفارش بازرگانان و صنعتگران را بنما و به کارمندان خود دستور بده که به آنان نیکى کنند، خواه افراد اینصنف در یک جا مقیم باشند و اموال خود را براى تجارت و دادوستد به شهرهاى دیگر بفرستند و خواه خود به کسب اشتغال داشته و با دست خود احتیاجات مردم را برآورند. اینان منشأ و وسیله سودهایى هستند که به مردم و کشور مى رسد و همین ها هستند که سود را از نقاط دوردست، از خشکى و دریا، جلگه و کوه، و نقاط صعب العبور به سوى تو جلب مى کنند. امور آنان را چه در مرکز فرمانروایى تو باشند و چه در شهرهاى اطراف، به دقت مورد رسیدگى قرار ده و به آنان توجه داشته باش».

امام على درباره کشاورزان نیز توصیه کرده و مى فرماید :

«... موضوع خراج(1) را آن طور رسیدگى کن که اهل خراج و دهقانان

را به صلاح آرد، زیرا با اصلاح امر خراج و خراج گذار، کار سایر مردم نیز درست مى شود و اصلاح کار دیگر مردم بستگى به اصلاح کار خراج دارد، چه همه مردم وابسته به خراج و اهل خراجند و البته باید توجه تو به آبادانى اراضى بیشتر از توجه تو به دریافت خراج باشد، زیرا با آبادبودن زمین مى توان خراج مطالبه کرد و هرکس که از زمین آبادنشده خراج طلب کند، کشور را ویران نموده و بندگان خدا را هلاک مى سازد و فرمانروایى او به زودى سپرى مى شود. و هرگاه خراج گزاران از سنگینى آن نالیدند، یا از پیدایش آفات زمینى و آسمانى و قطع آب، یا نیامدن باران و یا افتادن سیل در زراعت یا کم آبى، شکایت کردند، به اندازه اى که کارشان اصلاح بشود، به آنان تخفیف بده و از میزان خراجشان کم کن. و البته این تخفیف به نظر تو سنگین نیاید زیرا آن ذخیره اى است که به تو برمى گردد، چه بدین وسیله شهرها آباد مى شود و این خود موجب آراستگى فرمانروایى استاندار مى گردد...»

این سخنان، به اضافه آزادى صنعت، پیشه، تجارت و کشاورزى، نتایج درخشانى دارد که از آن جمله است: ایجاد یک طبقه جدید از طبقات مردم که در قبال تباهى هاى طبقه اشراف و فئودال ها، به پیشرفت و ترقى جامعه کمک و مساعدت مى کند. و در اروپا هم پیدایش طبقه پیشه ور و بازرگان، مرحله اى از آن مراحلى بود که به سرنگون ساختن دوران رژیم فئودالیسم کمک فراوان کرد!

* * *

على بن ابیطالب، علاوه بر اینها، حقیقت ارزشمندى را نیز با قاطعیت تمام بیان داشت و آن اینکه: انسان فقط در قبال کارهاى نیک، انسان به شمار مى آید و فرمود: «بدانید که مردم

ص: 195

فرزندان کارهاى نیکى هستند که انجام مى دهند» و بى شک اگر انسان در کارى آزاد نباشد، آن را به نیکى انجام نمى دهد.

شما در فصل: «رفع نیازمندى»(1) دیدید که امام على به کارمندان دولت خود دستور داد که هیچ انسانى را به کارى که مایل نیست، مجبور نسازند و پاداش و مزد کسى را که فقط از روى آزادى و رضایت، در «زمین» و یا «نهر»ى کار مى کند، به نیکى بدهند. ولى اگر على بن ابیطالب آزادى عمل بازرگانان و پیشه وران و نظایر آنان را به رسمیت بشناسد، و به سودى که از راه کوشش وکار فرزندان این طبقه به جامعه عاید مى شود اعتراف نماید، هرگز غفلت نمى کند که این آزادى را با لزومدرنظرداشتن مصلحت توده مردم، مشروط سازد، البته در آن صورتى که کوشش و کار آنان به کار و کوشش تجاوزکارانه اى تبدیل شود و آنان به استثمار و احتکار پناه ببرند و یا تمایل پیدا کنند که بر مردم تسلط یافته و توده را با استثمار و احتکارشان، به بردگى بکشانند، که در این صورت امام على قاعده و قانونى را وضع نموده و به زمامداران دوران خود ابلاغ مى کند که به مثابه اساس کلى قواعد عام و شاملى است که همراه زمان پیش مى رود، آنجا که مى فرماید :

«... و بدان! با همه صفات نیکى که درباره بازرگانان گفته شد، بسیارى از آنان، در دادوستد سختگیر-- و تنگ نظر-- و همچنین سخت اند و نیز ملزومات و مواد خوراکى مردم را احتکار مى نمایند و در خرید و فروش زورگو هستند؛ این اعمال براى عامه مردم زیان آور و براى والیان و فرمانداران، عیب بزرگى است.

بنابراین، از احتکار جلوگیرى کن... و باید خرید و فروش آسان و از روى عدالت و انصاف انجام گیرد، و قیمت اجناس باید طورى باشد که به هیچ یک از فروشنده و خریدار، زیانى وارد نیاید و هرگاه پس از اینکه از احتکار نهى کردى، باز کسى مرتکب آن شد، او را عقوبت کن و به کیفر عملش برسان، بدون آنکه در مجازات او زیاده روى کرده باشى...»

* * *

4. حق مالکیت و آزادى در تملک: و به زودى در موقع بررسى اصل دوم از اصول و مبادى انقلاب کبیر، درباره آن بحث خواهیم نمود.

5. آزادى فکر و اندیشه: از آیات امام على در تأیید آزادى تفکر و اندیشه، اجازه اى است که به مخالفین خود داد تا در اعتقادات و اندیشه ها، راه و روش خود آزاد باشند، بدین ترتیب که نخست اندیشه و بررسى نمایند و سپس به آنچه تشخیص داده اند عمل کنند.

درواقع امام على اجازه مى داد که مخالفان وى آزادانه فکر کنند و سپس راهى را انتخاب نمایند که آزادى و اندیشه در پیش پاى آنها گذاشته و بینش مستقل و دور از هرگونه فشار و اجبارى، به آن رهنمون گشته است. و سپس على بن ابیطالب بسیار کوشیده که مردم را به طلب علم -- به مفهوم عام آن، که همان معرفت و فرهنگ باشد-- ترغیب نماید، و طلب علم، از نقطه نظر اساس و طبیعت، مربوط به آزادى دانشجو در اندیشه و تفکر است، براى آنکه بررسى معارف و علوم در مقیاس وسیعى نیازمند آزادى است، و بنابراین، آن کس که تفکر و

ص: 196

اندیشه ندارد، علم ندارد و آن کس که آزاد نباشد، فکر ندارد، و بدین ترتیب نتیجه مى گیریم که طلب علم و آزادى اندیشه، دو امر متلازم و متحد هستند.

حتى على بن ابیطالب در این شرط اساسى دقت بیشترى نموده، آنجا که مى فرماید: «هیچ جنبش و حرکتى نیست مگر آنکه تو در آن نیازمند معرفت و آگاهى هستى». و از مسائل بدیهى است که در طلب معرفت و بررسى کامل آن، آزادى نظر، آزادى برخورد، آزادى قبول و آزادى دهش، شرط اساسى است و مجموعه اینها در موضوع «آزادى اندیشه» لحاظ شده است.

افزون بر اینها امام هرکسى را که بتواند نزدیک ترین افکار به خود و مناسب ترین آرا با خویشتن را درک کرده و اخذ بنماید، تکریم مى کند : «آن کس که از آراى گوناگون استقبال کند و آنها را بررسى نماید، موارد اشتباه را مى شناسد». و باز بسیار بدیهى است که بررسى و استقبال از افکار و آراى گوناگون براى بهره بردارى از آنچه کهموافق میل است، اختیار و آزادى لازم دارد و بدون آزادى در فکر و اندیشه، اختیار وانتخاب مفهومى ندارد. و چون انسان آزاد، نخست مى نگرد و در سایه آزادى در دید و اندیشه، چیزى را انتخاب مى کند، اگر او در انتخاب خود، روش خوبى پیش گیرد، به نفع او خواهد بود وگرنه به ضرر او تمام خواهد شد: «و آن کس که روش بدى را انتخاب نماید، خود را آزار و شکنجه مى دهد»!

و بدین ترتیب، مردم همه «آزاد به دنیا مى آیند و باید آزاد بمانند»، چنانکه در قانون على بن ابیطالب و در اعلامیه حقوق بشر فرانسه، آمده است.

و البته اختلافات کوچک و ظاهرى در ترتیب این ماده، در اعلامیه حقوق بشر و در شکل عبارات امام على، مورد توجه ما بود! ولى آنها را نمى توان اختلاف نامید.

* * *

آنچه گذشت درباره نخستین بخش از ماده اول اعلامیه بود، اما درباره بخش دوم آن که مى گوید: «همه از لحاظ حیثیت و حقوق مساوى هستند» امام على گفتارهاى صریح و آشکار زیادى دارد که در پیمان نامه هاى امام به فرمانداران و والیان، آنها را مى یابیم... البته بعضى از آن سخنان به طور مستقیم «برابرى در حقوق» در میان همه مردم را تثبیت مى کند و پاره اى از آنها هم فقط اشاره به این مطلب دارد و قسمتى هم از نظر روح و مفهوم، به دور این محور مى گردد. نخست مطلبى را مى آوریم که امام على به طور صریح و آشکار درباره «مساوات در حقوق» آن را بیان مى کند و گویا که این مطلب از ماده اول اعلامیه حقوق بشر گرفته شده! و یا اینکه نخستین ماده اعلامیه حقوق بشر، از آن اقتباس شده است: «حق یک امر همگانى است، اگر به سود کسى باشد بر علیه او نیز خواهد بود-- کسى را بر دیگرى حقى نیست مگر اینکه آن دیگرى را هم بر او حقى است و آن دیگرى را حقى بر او نیست، مگر اینکه او را هم حقى است».

در این ماده قانونى امام على، هیچ گونه ابهامى وجود ندارد که نیازمند توضیح باشد، بلکه این از نظر لفظ و معنى، در واقع بخش دوم ماده اول اعلامیه حقوق بشر است.

ص: 197

علاوه بر این، ما در عهدنامه امام به مالک اشتر نخعى، این قاعده را مى یابیم: «از انحصارطلبى و به خود اختصاص دادن آنچه که همه مردم در آن برابرند، بپرهیز»(1) . یعنى بپرهیز از اینکه چیزى را چه کم و چه زیاد از امورى را که همه مردم در آن باید مساوى و برابر باشند-- که حقوق همگانى است -- به خود و یا دیگرى اختصاص دهى! معنى این عبارت، چنانکه روشن است، آن است که مردم در حقوق مساوى هستند و در این موضوع! بین کوچک و بزرگ، دور و نزدیک، مسلمان و غیر مسلمان، عرب یا غیرعرب، فرقى نیست. زیرا که همه اینها از افرادى هستند که امام از آنان با لفظ «مردم» تعبیر مى نماید.

آنگاه امام على بر این موضوع تأکید مى کند، تا مبادا براى فرمانداران در چگونگى هدف مورد نظر وى، شبهه اى پیش بیاید و به همین دلیل همه آنان را به یک اصل اساسى متوجه مى سازد و آن اینکه: همه افراد بشرى در حقوق انسانى مساوى هستند، براى آنکه همه از نظر آفرینش یکسان هستند و از جهت انسان بودن هم بدون در نظر گرفتن تفاوتهایى چون دور و نزدیک، قوم و خویش، مسلمان و زردشتى، عرب یا عجم برابر مى باشند وبدین منظور مى فرماید: «هر انسانى در آفرینش همانند تو است».(2)

و به همین علت است که در قانون امام على، «براى دور همان حقى است که براى نزدیک است»(3) و باز به همین جهت است که درباره غیرمسلمانان مى فرماید: «اموال و خون آنان، همچون اموال وخون ما محترم است» و آنچه براى آنان مباح و جایز است، براى دیگران نیز مباح و جایز است و آنچه براى آنان حرام است بر بقیه نیز حرام است.

على بن ابیطالب در موضوع مساوات و برابرى همه مردم در حقوق، سطح بسیار والایى را درنظر مى گیرد و معتقد است که اموال و دارایى موجود در نزد وى یا فرمانداران و کارمندانش «نه از آن او، و نه از آن آنها است» بلکه این اموال محصول و ثمره کوشش همگان است که به طور مشترک آن را تولید کرده اند، تا همگان از آن بهره مند شوند و حق همه مردم باشد.

على بن ابیطالب نخستین اندیشمند شرقى است که این چنین سخن صریح و آشکارى را در چنان قالبى از الفاظ ریخته و بیان کرده که هرگز قابل تأویل و تفسیر به مقاصد دیگر نیست: اموال عمومى، اموال همه افراد توده ملت است و به همین علت هم، حقى از حقوق تمامى مردم است و در پرتو همین بینش بود که على بن ابیطالب در موقع تقسیم و توزیع بیت المال، بدون درنظرداشتن دور یا نزدیک، شریف یا غیرشریف، مساوات را برقرار مى نمود، بویژه آنکه او درباره وضع مردم -- که از نظر وى برادران متعاون و متساوى الحقوق هستند-- دقت کرد و دید که اکثریت آنان در فقر جانکاهى به سر مى برند و در قبال آن، اقلیتى هم در ناز و نعمت فراوانى هستند و آنگاه خود را مورد خطاب قرار داد و گفت: «به وضع مردم هر نقطه که مى خواهى نظر کن! آیا چیزى مى بینى جز فقیر و دردمندى که از فقر و بینوایى رنج مى برد؟ و یا ثروتمندى که نعمت خداوند را به ناسپاسى تغییر داده است؟»

ص: 198

در آن هنگام که «اندرزگویى»! به نزد وى آمد و این تقسیم و توزیع عادلانه و برابر وى را مورد انتقاد قرار داد و به عرض رسانید که: «یا امیرالمؤمنین! این اموال را بخشش کن و این اشراف و بزرگان عرب و قریش را بر این گروه بردگان و افراد غیرعرب! ارجح بدار و بر آنان بیشتر مرحمت کن» امام با قاطعیت تمام و با آرامش ویژه خود فرمود : «آیا به من پیشنهاد مى کنید که با ظلم و ستم پیروزى را به دست بیاورم؟»!

همچنان که على بن ابیطالب نخستین اندیشمند شرقى بود که اعلام داشت اموال عمومى و بیت المال، اموال توده مردم است، نه دارایى ویژه طبقه حاکمه و طبقه اشراف. همچنین نخستین زمامدار در سراسر مشرق زمین(1) بود که این حقیقت را آنچنان بیان نمود و تشریح کرد که علامت و شکل قانون را با خود همراه داشت. پس اموال عمومى و بیت المال «طعمه و رزق فرمانداران و زمامداران نیست» بلکه مربوط به همه مردم است و «زمامداران» در مکتب و قانون امام على -- در مورد این اموال -- فقط «نگهبانان و خزانه داران اموال توده» هستند و آنان در یک کلام دیگر امام: «نگهبانان مردم و نمایندگان ملت» به شمار مى آیند.

ما در یکى از خطبه هاى امام هم این سخن صریح و بى پرده را مى یابیم: «این مشترى(2) ، همکارى آن تبهکار نیرنگ باز(3) را با اموال

مردم جلب و خریدارى کرده است».

* * *

در قانون على بن ابیطالب، بشر پیشین در تولید این مال و ثروت کوششى به کار برده و بشر امروز نیز براى پیشبرد آن کارى انجام مى دهد و آیندگان فردا هم در آن حقى خواهند داشت، پس همه مردم صاحب این مال و دارایى هستند. و به همین علت بود که امام على به بعضى از کارمندان و فرمانداران خود پیامى فرستاد که در آن چنین آمده بود: «اما بعد!... آن مالى که امروز در دست تو است، پیش از تو اهلى داشت و اکنون نیز در مسیر راهى است براى مردمى که پس از تو مى آیند»... این نظریه و بینش على بن ابیطالب در مورد مال، همان بینشى است که باید درباره همه تولیدات تمدن بشرى، محصول کوشش همه مردم در هر زمان و مکانى، مراعات شود.

اگر ما نظریه امام على را درباره مال -- که آن را ثمره کوشش همگانى و مشترکى مى داند-- به مثابه مقیاسى براى همه محصولات کوششهاى مشترک عمومى قرار دهیم، آیا به خوبى احساس نخواهیم کرد که امام على آن قاعده اساسى را درباره محصول تمدن، به خوبى درک کرده که تمدن، همان کار و کوششى است که پیشینیان و آیندگان، قدیمى ها و امروزى ها در آن اشتراک دارند؟... همان قاعده اساسى که پاسکال فیلسوف فرانسوى در تعبیر از آن چنین مى گوید: «باید ما به سلسله بشر در خلال قرون و اعصار تاریخ چنان بنگریم که گویا بشر، یک انسان است که همیشه زندگى مى کند و بدون انقطاع، چیز یاد مى گیرد».

ص: 199

جالب تر از همه اینها و روشن تر از آنها در نشان دادن تعاون و همکارى مداوم در میان بشریت، این سخن امام على است: «... خداوند براى بعضى مردم بر بعضى دیگر حقوقى قرار داده و آن حقوق را در حالات گوناگونش، برابر و یکسان گردانیده و بخشى از آنها را در برابر بخش دیگر واجب نموده و بعضى از آن حقوق، جز در قبال بعض دیگر تحقق و وقوع نمى یابد».

من در گفته ها و سخنان متفکران بزرگ فرانسه، در زمان پیش از انقلاب و یا در اثناى انقلاب -- یعنى در غنى ترین مرحله از مراحل تاریخ بشرى -- جالب تر و عمیق تر از این اندیشه و این بیان، در اظهار وحدت و یگانگى کوشش هاى مشترک بشرى، جمله اى نیافته ام... کوشش هاى مشترکى که امام على از آنها به «وحدت وظایف و وحدت حقوق» تعبیر کرده است.و همین نظریه عمیق و اساسى در مورد اشتراک و اتحاد سلسله افراد بشرى در تولید و به وجودآوردن امکانات امروز بشر، همان اصلى است که نظریه مساوات مردم در همه حقوق بر آن استوار مى گردد.

از همین رو بینش على بن ابیطالب در مورد جامعه این چنین بود که جامعه متعلق به همه فرزندان آن است، خواه کسى که توانا براى انجام کارى باشد، خواه ناتوان!... و کسانى که مانند پیرمردان و پیرزنان یا کودکان یتیم، ناتوان هستند، باید زندگى آنان را دولت تأمین و اداره کند و چنان وسایل زندگى آنان را فراهم سازد که هیچ گونه ناراحتى نداشته باشند و البته این کار باید شرافتمندانه و بدون کوچک ترین منّتى عملى گردد.

و در همین زمینه است که امام على، در فرمان خود به مالک اشتر-- در مورد ناتوانان از کار-- مى فرماید: «در هر شهرى، براى آنان سهمى از بیت المال و مقدارى از غلات را قرار بده، زیرا حقى که باید به دور برسد، همان حقى است که باید به نزدیک برسد و بدین ترتیب حق همگان مراعات مى شود». و چون اموال به طور امانت، در نزد دولت و حکومت است، بر خود دولت واجب است که درباره آنان تحقیقاتى بنماید و آنان را پیدا کند و نیازمندیهاى آنان را مرتفع سازد، براى آنکه کار و وظیفه دولت آن است که از مردم نگهبانى کند و نیازمندى آنان را برطرف سازد و این کار باید به طور مستقیم، از طرف دولت آغاز گردد، نه آنکه در انتظار خواهش دردمند نیازمندى باشد، تا اقدام نماید! على بن ابیطالب در این باره مى فرماید: «... در طبقه بینوا و بدبخت و محروم، کسانى هستند که چون در چشم ها کوچکند، به تو دسترسى ندارند. اینان را فراموش مکن و به وضعشان رسیدگى بنما، زیرا که این گروه از مردم، بیشتر از دیگران نیازمند رسیدگى و عدالت هستند».

باز بنا بر حقیقت یادشده، یعنى اشتراک و همکارى سلسله بشرى در تولید آنچه امروز در دست بشریت وجود دارد و حق قانونى هرکسى از این محصول، بینش و دید امام على درباره جامعه چنین بود که جامعه باید «انسانى» باشد نه «نژادى»! و به عبارت دیگر جامعه اى که مورد نظر امام على بود، جامعه اى است که براساس مفاهیم عالى انسانى نه نژادى، برپا شود. و دیدید که امام چگونه بین عرب و غیرعرب، در موقع تقسیم و توزیع بیت المال، مساوات را

ص: 200

مراعات نمود و «اندرزگویى»!، امام را مورد سرزنش قرار داد و امام هم پاسخ مناسبى به وى داد و حاضر نشد که حقوق و سهم عرب بیشتر از افراد غیرعرب باشد.

و باز دیدید که امام على چگونه میان بزرگان و رهبران قریش -- که نزدیکان و خویشان وى بودند-- و توده مردم، از افراد قبیله هاى گوناگون، برابرى را حفظ کرد و آنگاه که شخصى به ملامت وى پرداخت، امام جواب درخور وى را هم داد و این باور غلط را نپذیرفت که قریش برتر و والاتر از دیگر مردمان عرب باشد و در حقوق با آنان برابر و یکسان نشود.

* * *

اکنون که ما رشته بحث را به مساوات در حقوق مى کشانیم، باید به نکته اى که در اینجا وجود دارد توجه کنیم و آن اینکه :

موضوعى که باعث شد طراحان و بنیانگذاران اعلامیه «حقوق بشر» این مساوات را در نخستین ماده اعلامیه بیاورند، اختلافات طبقاتى ناگوارى بود که تاریخ چگونگى آن را در بین طبقات مردم، در برابر حقوق همگانى، شناخته و به ما نشان مى دهد... براى آن که مردم تا دوران انقلاب کبیر، به مراتب و طبقات اجتماعى و اقتصادى گوناگونى تقسیم شده بودند که هیچ گونه مساواتى در میان آنان مراعات نمى شد و این ماده، بدین جهت وضعشد که آن واقعیت تلخ و دردناکى را برطرف سازد که گروهى از افراد بشرى را، بدون کوچک ترین کوشش و رنجى، بالاتر از دیگر برادران خود قرار داده بود و در میان آنان یک سلسله عوامل اجتماعى احمقانه و بى اساس را به وجود آورده بود که انسانى را به خاطر تولد در محیطى، بر انسان دیگر ترجیح مى داد! و این در واقع یک برترى بى اساس و بى ارج بود.

و اگر ما به تاریخ زندگى و دوران امام على بنگریم، خواهیم دید که امام على نیز در دورانى مى زیست که این اجحاف و تجاوز ستمگرانه، بر فرزندان زمان روا داشته مى شد و امام این باور موهوم را که طبقه اى را در حقوق و مزایا بر دیگران رجحان مى داد، از هم گسست و دور انداخت و زمین را از آلودگى این ننگ پاک ساخت و مردم را، طبق مقتضاى سنت طبیعت و روش جامعه انسانى پایدار، با هم برابر و برادر اعلام نمود.

و در اینجا است که ما مى توانیم تنها علت صحیح و واقعى شورش سران قریش بر ضد وى را پیدا کنیم... آرى امام على بر دست هاى آنان که اموال مردم را غارت مى کردند، زنجیر زد و سنگینى نفوذ آنان را از دوش توده برداشت. و بین آنان -- که به غلط مى پنداشتند بزرگان قوم! هستند-- و همه مردم روى زمین، تساوى و برابرى اعلام کرد.

على بن ابیطالب ضمن اعلام این مساوات، فریاد بشردوستانه اى رابه گوش آنان رسانید که تار و پود وجودشان را به لرزه درآورد و آنان را به سرگیجه افکند! و ضربه امام آن قدر سهمگین بود که آنان همه دشمنى هاى میان خود را کنار گذاشته و بر ضد امام على پیمان بسته و با همکارى یکدیگر، به طرح توطئه هاى ناجوانمردانه اى مشغول شدند. على بن ابیطالب به آنان اخطار کرده بود: «مردم به ظاهر خوار و زبون، در نزد من عزیز هستند تا حق آنها را بستانم و مردم عزیز و نیرومند، پیش من خوار و زبونند تا حق را از آنها بازپس بگیرم». على بن ابیطالب چون طبیعت پاک و بى آلایش بود که به این گروه اشراف هشدار مى داد: «شرف و افتخار با عقل و ادب است نه با اصل و نسب!»

ص: 201

و در آنجا که آنان به مجادله برخاسته و از عقیده بى اساس خود طرفدارى مى کردند-- و مى گفتند که آنان «میراث بر» افتخارات فرزندان عزت و شرف هستند-- امام على با لحن تندترى به آنان اخطار کرد و واقعیت ریشه دارى را گوشزد نمود و این نکته را تذکر داد که آنان به «مرگ و گذشته» افتخار مى کنند، در حالى که باید به «زندگى» افتخار نمود زیرا که زندگى انسان را وادار به کار و کوشش مى نماید و باعث پیشرفت انسان صاحب همت مى گردد و فرمود: «افتخار و عزت از آن همت هاى عالى است نه استخوان هاى پوسیده»!

البته داستان على بن ابیطالب با قریش همان داستان نزاع همیشگى عدالت جویى و آزادیخواهى با جهل و استبداد است. و به زودى بحث مفصل ما درباره این داستان تاریخ، که فصل بزرگى را در حوادث مربوط به على و قریش اشغال کرده است در سخن مربوط به «توطئه بزرگ بر ضد امام على» خواهد آمد.

... و براى آنکه هرگونه ابهام و اشتباهى از ذهن فرمانداران و مردم دور شود، على بن ابیطالب در همین چهارچوب مساوات، به توضیح و تفصیل مى پردازد و در موارد مختلف مى فرماید: «کسى مورد سرزنش واقع مى شود که بیشتر از حق خود بخواهد و چیزى را بگیرد که حق او نیست» و: «به گوینده ننگرید، بلکه به سخنى که گفته است، بنگرید» و: «براى برادرى با کسى بکوش که از آزار او در امان باشى» و امام علاوه بر اینها، تعالیم و اوامر دیگرى دارد که از روح مساوات در حقوق سرچشمه مى گیرند و در آن مسیر قرار دارند.بدین ترتیب، اگر پشتیبانان قانون! سخنى را بپذیرند که به «گوینده» آن اهمیت مى دهند نه به چگونگى «سخن»، مساوات و قانون، از ریشه باطل خواهد شد، و اگر انسان چیزى را بگیرد که حق او نباشد، او تجاوزکار به حقوق دیگران خواهد بود و باز مساوات پایمال خواهد گشت. و هرکس که آزار خود را از سر شما برداشت -- هرکس که باشد-- او برادر شما است! و برادر شما در هر حقى، با شما یکسان و مساوى است، به همان نسبتى که در صفت عام و شامل انسانیت، با شما برابر و یکسان است!

از شاهکارهاى امام على در کوبیدن ارزش نسبت هاى ساختگى و سابقه هاى بیجا و در بزرگداشت معنى یکسان بودن، براى تحکیم پایه هاى اصل مساوات در همه حقوق، این سخن اوست: «ارزش هر انسانى در کار نیکى است که انجام مى دهد». این سخن در مورد وجود انسان مطلق، مراد نیست؛ براى آنکه ارزش هاى ذاتى انسان ناشى از خود حیات و زندگى است ولى بى شک این مطلب در وجود انسان اجتماعى، صددرصد مصداق دارد و ارزش او بسته به کار نیکى است که انجام مى دهد.

این اصل کلى درباره مساوات، به اتفاق بشریت، حدودى دارد و همه گفته اند که مساوات در حقوق، بر چهار پایه و اصل اساسى استوار است که عبارتند از: مساوات در قانون، مساوات در برابر قضاوت، برابرى در مالیات و مساوات در وظایف.

* * *

1. مساوات در قانون : این موضوع را در این سخن امام على که ذکر شد: «باید وضع مردم در مورد حق، در نزد تو برابر و یکسان باشد» و همچنین در این گفتار امام که مى فرماید: «بدانید که مردم در نزد ما یکسان و برابر هستند» به خوبى مشاهده مى کنیم و این دو گفتار،

ص: 202

چنان در مسئله مساوات همه مردم در برابر قانون صراحت دارد که هیچ گونه احتمال تفسیر و تأویلى در آنها راه ندارد و هیچ نوع ابهامى هم بر آنها عارض نمى شود و مساوات در قانون هم، در هرحال، اساس برابرى در حقوق است.

* * *

2. مساوات در داورى و در برابر دادگاه : امام على در تثبیت این موضوع هم از هر جهت برترى دارد؛ برترى از نظر سبقت زمانى و پیشى بر دیگران، برترى از نظر قانونگذاربودن، و برترى از جهت اجراکردن...

و شاید این شکل از اشکال مساوات در بین مردم، همان چیزى است که در تاریخ بر آن زیاد افترا بسته اند و یا آن را عاطل و مهمل گذاشته اند، براى آنکه کلمه قضاوت و داورى، به معنى آخرین سخن در حل اختلاف مردم است و براى آنکه حکم دادگاه درباره چیزى که مردم در آن اختلاف دارند، نافذ و قطعى است و باید به هرنحوى که شده اجرا شود. و از همین جا بود که بعضى از رجال قانون، مسئله برابرى در برابر دادگاه و مساوات در داورى را، از اساس و پایه باطل کرده و اصول آن را بلااثر قرار داده اند و مصداق این قضیه «برکلى» قانون دان! انگلیسى است که قبلا به سخن او اشاره کردیم که گفته بود : «قانون براى خدمت به طبقه حاکمه وضع شده است»!! یعنى از نظر او مسئله برابرى در دادگاه و مساوات در قبال داورى، بین طبقه حاکمه و توده مردم، اصولا و به طور کلى منتفى است و طبقه حاکمه مرز قانون را نباید مراعات کند!

براى سیر در تاریخ گذشته جاى تعجب نیست که ببینند قوانین پیشین و قدیمى، این مساوات را از ریشه مى خشکانید و نابود مى ساخت»، زیرا که برده، به حکم قانون، نمى توانست با فرد آزاد در دادگاه یکسان باشد ویا فرزندان طبقه تنگدست و بینوا، امکان نداشت که با اشراف برابر و مساوى باشند و همچنین توده مردم حق نداشتند که مساواتى بین خود و فرماندارشان قائل شوند و به طور کلى، به آنها حتى اجازه داده نمى شد که «فکر» برابرى در داورى با زمامدار-- عالى مقام!-- را به ذهن خود راه دهند.

اگر مسئله مساوات در برابر دادگاه و در قضاوت، در این قوانین مطرح مى شد، طبعآ از چهارچوب نظریه و مفهوم ذهنى، خارج نمى شد. زیرا آنکه کمتر دیده شده که در مرحله عمل، بین فقیر و ثروتمند، یا میان یک فرد بانفوذ و عادى، مساواتى مراعات شده باشد! و بدین ترتیب، طبقه حاکمه و دارندگان امتیازات طبقاتى و صاحبان مقامات بالا، این مساوات را، اگرچه در قوانینشان هم از لحاظ نظرى و فرضى وجود داشته، همیشه به بازى گرفته اند؛ و البته در این تباهى و فساد ضدانسانى، خود قضات هم، بنا به علل و عوامل گوناگونى که در آینده ذکر خواهیم کرد، سهم بسزایى داشته اند.

خطرى که در نتیجه اجرانکردن این شکل از اشکال مساوات به وجود مى آمد-- بدون آنکه عامل اصلى عدم اجراى قانون، دخالتى در نتیجه داشته باشد-- خطر بزرگى بود که گاهى سراسر جامعه را به پستى و سقوط سوق مى داد و همه پدیده هاى نیک اجتماعى از قبیل همکارى، تعاون، برادرى، امنیت، آرامش و عدالت را از بین مى برد و گاهى بازوى زورگوى

ص: 203

تبهکارى را نیرو مى بخشید و درقبال آن، انسان محروم و ستمدیده اى را که حق پایمال شده زندگى خود را مطالبه مى کرد، محکوم مى نمود.

اگر در جامعه اى حق انسانى از بین برود، یا فردى مورد ستم واقع شود و یا خود را با راه استقلال قضایى تطبیق دهد و در این مسیر قدم بگذارد-- و درواقع تنها دلیل قاطع دادگاه و قاضى به شمار مى آید-- در همچو جامعه اى، هستى و وجود این انسان پایمال شده است و همچو جامعه اى اصولا ارزش و دوام ندارد.

على بن ابیطالب اهمیت مساوات در برابر دادگاه و در داورى را به خوبى درک مى کرد و به همین علت آن را به مثابه قانون صریحى قرار داده بود که تأویل و تفسیرى در آن راه نداشت و اجازه هم داده نمى شد که به بازى گرفته شود و پایمال گردد.

امام على همچنین اهمیت و ارزش استقلال قضات را درک کرده و قوانینى را وضع نموده بود که استقلال قضات باشخصیت را حفظ و نگهبانى مى کرد و براى افراد کم اراده هم راه استقلال و استقامت را هموار مى ساخت و اگر کسى نمى توانست خود را با راه استقلال قضایى تطبیق دهد و در این مسیر قدم بگذارد-- و درواقع فرد ستمگرى مى شد-- او را برکنار مى نمود. و اینها همه براى آن بود که مساوات بین همه مردم، در قبال قانون و قاضى برقرار گشته و تحقق یابد.

و در هر صورت، مسئله مساوات در برابر دادگاه و داورى، بخشى از مساوات در حقوق همگانى است، و چون به مثابه جزیى از کل است، همیشه در ضمن حقوق مساوى همگانى وجود دارد. ولى با این حال على بن ابیطالب آن را مورد توجه خاص خود داشته و «قاضى» را مورد خطاب قرار داده مى فرماید: «حق را درباره هرکس که لازم است چه نزدیک و چه دور-- خویش و بیگانه -- اجرا کن» و آنگاه همه قضات را مورد خطاب قرار داده، و مى فرماید: «بر شما باد عدل و داد، درباره دوست و دشمن» و: «بر اهل قبله ستم مکن واهل ذمه را ظلم روا مدار».

اینها دستورات آشکارى است که در لزوم مساوات بین همه مردم در برابر دادگاه صادر شده است؛ براى آنکه عدم مساوات اگر عملى شود، بى شک شامل دور و نزدیک -- خویش و بیگانه -- مى گردد... و نزدیک کسى است که با دوستى یا خویشى با شما پیوند داشته باشد و یا کسى است که به وسیله ثروت و قدرت بر شما نفوذ و برترى یابد و دور آن کسى است که به طور کلى با هیچ یک از این پیوندها، با شما ارتباطى نداشته باشد. و دوست در بین نزدیکان، فرد ویژه اى است، چون شما نسبت به او نظر موافق خاصى دارید و دشمن در میان افراد دور، فردى است که شما نظر مخالفى نسبت به او دارید و شاید که عداوت و دشمنى باعث تحریک خشم شما گردد و عوامل انتقام را در شما بیدار سازد.

از همه اینها گذشته، اگر شما قاضى مسلمانى در جامعه و دولت اسلامى باشید که مطابق موازین قانونى اسلام رفتار مى کند، باز هیچ گونه حقى ندارید که بر مسلمانى ستم روا دارید، چون همه مسلمانان به واسطه اسلام با هم برابر شده اند؛ و اگر در همین جامعه و حکومت اسلامى، کسانى مانند یهودیان، مسیحیان و یا صاحبان عقاید گوناگون دیگر، اسلام را نپذیرفته

ص: 204

باشند، باز اجازه ندارید که به هیچیک از آنان ظلم کنید، براى آنکه آنان در خصلت کلى انسان بودن، با مسلمانان در یک ترازو قرار دارند!

کوتاه سخن آنکه، همه مردم در برابر دادگاه و احکام آن یکسان و مساوى هستند و این مردم، فقط در چهارچوبى به نام انسانیت، مورد توجه قرار دارند و دور و نزدیک، دوست و دشمن، مسلمان و غیرمسلمان همه و همه در قبال حق، برابر هستند و هیچ گونه فرقى با یکدیگر ندارند.

اکثریت کسانى که قضاوت و احکام دادگاه را به بازى مى گرفتند قضات را از راه راست منحرف مى ساختند و عدالت را پایمال مى کردند، همان اشراف، سرمایه داران، زمامداران، بزرگان، اطرافیان و وابستگان آنها بودند، این افراد ستمکار، عدل را پایمال مى نمودند و از حق مى گذشتند و قضاوت را از مسیر عدل دور مى نمودند زیرا مى خواستند به غارت خود ادامه دهند و کسى آنها را بازخواست نکند. على بن ابیطالب در قبال همه آنان روش قاطع و آشتى ناپذیرى را درپیش گرفت و به خاطر برقرارساختن این مساوات همگانى در برابر قضاوت و دادگاه، به هیچ وجه انعطاف پذیرى در او راه نیافت.

امام على در عهدنامه خود به مالک اشتر مى فرماید: «... در دستگاه والى و فرماندار، کسانى هستند که به او نزدیکند، یا خویشاوندند و به این جهت مستبد و خودخواهند، دست تعدى به طرف مردم دراز مى کنند و در دادوستد بى انصافى مى نمایند. تو باید موجبات این ستمگرى ها را از میان ببرى (از ایشان مؤاخذه کنى و دستشان را از تصرف در شئون مردم کوتاه بنمایى)، هیچگاه زمینى را به عنوان اقطاع به خویشان و نزدیکان خود مده و نباید هیچ یک از آنان به طمع افتد که تو زمین و مزرعه اى را به ملکیت او درآورى، آنگاه او به املاک مجاور تعدى کند، مانند اینکه جلو آب را بگیرد، یا کارى که باید با همسایگان به طور مشترک انجام دهد-- یا خرجى که به طور مساوى باید پرداخت گردد-- به آنان تحمیل کند...»

و باز مى فرماید: «... مبادا که در حکومت تو، خادم وخائن یکسان باشند» زیرا خادمى که در ازاى خدمت خود مزد و پاداش نبیند، دلسرد و بى قید گردد و خائنى که جزاى خیانت خود را به حد کافى نیابد، کردار زشت خود را با جرئت بیشترى تکرار کند، و: «بدانکه بهترین والى آن کسى است که نسبت به توده مردم خویش صمیمى و یکدل باشد و آزار آنها را نخواهد و به کارهاى پرمشقت وادارشان نکند...»!

و باز فرموده: «هرکس کارى انجام داد و رنجى را متحمل شد، آن را درنظر بگیر و حاصل کار و رنج کسى را به غیر او نسبت مده و همان مقدار که زحمت کشیده، قدر بدان، نه آنکه مقدارى از کار و رنج او را ندیده بگیرى. و هرگاه مردى عالى مقام! کار کوچکى انجام داد و رنج کمى پذیرا شد، بلندى مقام وى باعث نشود که کار کوچک او را بزرگ جلوه دهى؟ و همچنین اگر مرد گمنامى کار بزرگ و ارزنده اى انجام داد، گمنامى او سبب کوچک شمردن کار او نگردد!...»

* * *

ص: 205

... از این دستورهاى امام -- که آنها را به مثابه قاعده و قانونى براى کارمندان و فرماندارانش وضع و صادر نموده است -- معنى خالص و مفهوم چکیده اى را مى توانیم به دست بیاوریم و آن را این چنین خلاصه کنیم: افراد بشر، همه مساوى و برابر هستند و در برابر حکم دادگاه و داورى عادلانه، فقیر و غنى، بزرگ و کوچک هیچگونه فرقى ندارند و بلکه فرد نیکوکار و بدکار، یا فعال و تنبل، که در بین آنان وجود دارد، باید به مقتضاى عمل خود پاداش یا کیفر ببیند و در این زمینه هیچ گونه کوتاهى نباید به عمل آید. عمل نیک و کار ثمربخش، میزان و مقیاس ارزیابى افراد خواهد بود و هرگز مقام و موقعیت، یا قدرت و نفوذ تأثیرى در وضع او نخواهد داشت و حتى آن گروهى که در دستگاه فرماندار، به او نزدیکترند و یا خویشاوندى با وى دارند و میل دارند که همیشه داورى و حکم به نفع آنان پایان یابد و آنان خودخواه و استبدادگر بوده و دست تعدى به سوى مردم دراز مى کنند و در دادوستد بى انصافى به خرج مى دهند و باید عوامل فساد و تباهى آنان از بین برود و نابود شود!

و از آنجا که شخصیت امام على، از نظر اصالت و وحدت و هماهنگى چنانکه اشاره نمودیم، بى نظیر بود،(1) او در موضوع برابرى مطلق همه مردم در دادگاه و در قبال داورى آن، جالب ترین نمونه ها را از خود به یادگار گذاشته است که به یکى از این نمونه ها در بخشهاى پیشین اشاره نمودیم.(2) (در مورد اختلافى که امام با یک فرد عادى داشت و همراه او در دادگاه حاضر شد.) این نمونه، واقعآ از آن حوادث تاریخى بى نظیرى است که اخلاق انسانى به آن مباهات مى کند.

آن داستان فقط نباید به عنوان عبرت و نمونه تلقى شود، بلکه در عمق آن حادثه همین اصلى که ما در اینجا توضیح دادیم، به خوبى جلوه گر است؛ اصل مساوات بین بزرگ و کوچک، زمامدار و توده (مردم)، مسلمان و غیرمسلمان در برابر دادگاه...

و همچنین در آن واقعه، به رسمیت شناختن آزادى مطلق قاضى و لزوم مقید نبودن وى به چشم مى خورد و نشان مى دهد که قاضى باید به مقتضاى حکم قانون و وجدان بیدار خود، صادقانه داورى کند و این درواقع اساس قانون جدایى نیروى قضایى از نیروى مجریه دولتى است تا بدین وسیله برابرى میان توده مردم و امکان یافتن قاضى به داورى عادلانه تحکیم یابد.

در آن داستان تاریخى، احترام به حکم دادگاه آشکار است و روشن مى سازد که اگر حکم دادگاه از روى میزان هاى صحیح و قانون همگانى و نظر پاک و وجدان بى آلایش صادر شود، باید مورد احترام واقع گردد.

و علاوه بر همه اینها، در آن ماجرا، عفت کلام و پاکى مطلق و اجتناب از سرزنش و عیب جویى و احترام عمیق به عزت و شرف انسانى به چشم مى خورد که چگونگى آن در این جمله امام به خوبى هویدا است: «این زره متعلق به من است، من نه آن را فروخته ام و نه به کسى بخشیده ام!» توجه دارید که امام على یقین داشت که زره متعلق به اوست و آن شخص آن را دزدیده است، ولى امام نخواست که عزت و احترام انسانى او را جریحه دار

ص: 206

سازد و مثلا بگوید: این زره مال من است و این مرد آن را دزدیده است، بلکه فقط به این جمله قناعت ورزید که: آن مال اوست و او، آن را نه به کسى فروخته و نه هدیه داده است! و بى شک زرهى که به فروش نرفته و یا بخشیده نشده ولى در نزد شخص دیگرى پیدا شده، زرهى است که به سرقت رفته است!

* * *

در مورد مساوات در برابر دادگاه، جالب تر از این هم نمونه اى وجود دارد که در موقع خلافت عمربن خطاب رخ داد: یکى از افراد عادى در موضوعى که با على بن ابیطالب اختلاف داشت به عمربن خطاب که رئیس حکومت بود، شکایت برد. عمر هردو را احضار کرد، سپس رو به امام نموده گفت: یا ابالحسن! در کنار شاکى بایست!...

ناگهان على متأثر شد و آثار ناراحتى در چهره او پدیدار گردید. عمر پرسید: على! از اینکه کنار شاکى خود باشى ناراحت هستى؟ على گفت: هرگز، من از اینکه تو، بین من و او مساوات و برابرى قائل نشدى و مرا با احترام مورد خطاب قرار دادى ولى با او چنین رفتار نکردى، ناراحت و متأثر شدم!

در این گفتار على بن ابیطالب، اعتقادى عمیق به مساوات در بین مردم، وجود دارد که بالاتر از آن متصور نیست. و در همین سخن، چنان ادراک عمیقى نسبت به بعضى نکته ها وجود دارد که توجهى بالاتر از آن امکان پذیر نیست. براى آنکه با این سخن، امام على مى خواهد به آن احساس پنهانى اشاره کند که ممکن است در ذهن یکى از دو فردى به وجود آید که هردو در برابر دادگاه ایستاده اند. زیرا کاملا امکان دارد که اگر کسى در دادگاه ببیند که انسانى بر انسان دیگر برترى دارد و یا مقدم شمرده مى شود و قاضى سابقه بیشترى با یکى داشته و احساس خاصى نسبت به مقام او دارد، در خود احساس خوارى و شکست بنماید.

و علاوه بر همه اینها-- و بالاتر از همه نکته ها-- در پشت این سخن، اخلاق انسانى بزرگى به چشم مى خورد که مبداء و منشاء هرگونه داورى عادلانه و شرافتمندانه اى است.

على بن ابیطالب با این انگیزه و روش رفتار مى کرد. و این رفتار به خوبى نشان مى دهد که او ایمان دارد که رئیس دولت نیز در برابر داورى و قضاوت نباید خود را بالاتر فرض کند و حق ندارد که یک فرد عادى را در برابر قضاوت کوچک بشمارد و یا حق ندارد که به خود اجازه دهد که در مخاطب ساختن یکى از دو نفر، امتیازى قائل شود و یا حکمى را که برضد وى صادر مى شود نپذیرد. پس دستگاه قضاوت و داورى در مکتب امام على، مؤسسه و سازمانى نیست که در کنار مؤسسات و مراکز دیگرى ایجاد شود که آنها را نیرومندان براى خوردن بیچارگان! و ستمکاران براى درهم کوبیدن ستمدیدگان و زورگویان براى بستن راه مردم، به وجود آورده اند.

امام على این چنین رفتار کرد و این چنین قوانین و اصولى را وضع نمود تا قضات در راه او گام نهند و همراه او در ایجاد مساوات بین همه مردم قدم بردارند. و براى همین منظور بود که على بن ابیطالب از هیچ نکته و موضوع کوچک یا بزرگى غفلت نورزید و به نحوى به آن اشاره نمود.

ص: 207

از همین نمونه ها است توصیه و دستورى که در عهدنامه خود به مالک اشتر-- که به مثابه قانون اساسى به شمار مى رود-- آن را بیان مى دارد: «مهربانى و خوش رفتارى و نیکویى با مردم را در دل خود جاى ده و هرگز نسبتبه آنان چون جانور درنده نباش که خوردنشان را غنیمت بشمارى!» و: «انصاف و عدل سرلوحه برنامه تو باشد و اگر خویشان نزدیک و یا مردمى را بیشتر دوست مى دارى، مبادا که جانب انصاف و عدالت را از دست بدهى. و اگر این چنین نکنى -- و با چشم مساوات به همه مردم ننگرى -- ستمکار باشى و کسى که بر بندگان خدا ستم روا دارد، خداوند با وى دشمن است و هیچ چیزى در دگرگون ساختن نعمت خداوندى و برانگیخته شدن خشم خدا، مؤثرتر از ظلم و ستمگرى نیست» و: «باید بیش از هر چیزى، میانه روى در حق و همگانى کردن آن در برابرى و دادگرى را دوست بدارى که این کار، موجب خوشنودى بیشتر توده مردم گردد».

و: «قسمتى از اوقات خود را به حاجتمندان اختصاص ده که خود شخصآ به کار آنان رسیدگى بنمایى و این امر را در یک مجلس عمومى که همه بتوانند به آن وارد شوند، به انجام رسان. در این مجلس، براى خاطر خدایى که تو را خلق کرده، با مردم فروتن باش، سپاهیان و نگهبانان را از خود دور کن، تا هرکسى سخنى دارد بدون ترس و لکنت زبان با تو در میان نهد و من از پیغمبر خدا شنیدم که فرمود: «مردمى که در میان آنان، ناتوان و درمانده نتواند بدون ترس و واهمه و گرفتگى زبان، حق خود را از قوى و نیرومند بگیرد، هرگز روى پاکى و رستگارى را نخواهند دید». در این مجلس باید تندخویى و درماندگى ارباب رجوع را هنگام سخن گفتن، تحمل کنى و زود خسته نشوى و سنگدلى و خودخواهى را از خود دور نمایى، تا خداوند درهاى رحمت خود را بر تو بگشاید و پاداش فرمانبرى تو را بدهد.»

بدیهى است که فقط این دستورها و سفارش ها، قواعدى را براى پایه گذارى مساوات همگانى در برابر دادگاه و داورى تثبیت مى کنند ولى سفارش هاى دیگران نمى توانند همچو پایه اى را پى ریزى نماید. پس بنابر دستور امام على، دوست و نزدیک، خویش و بیگانه، صاحبان مال و قدرت و نفوذ در برابر قضاوت، و یژگى و امتیازى ندارد، بلکه همه، افراد برابرى هستند و هیچگونه هوس و خودبینى هم قاضى را منحرف نمى سازد، بلکه تنها نظر درست و پاک و داورى عادلانه است که باید بر محیط قضاوت حکمفرما باشد.

و باز ما نیازى نداریم اشاره کنیم که چگونه این دستورها و فرمان ها، شامل احساس انسانى و محبت عمیق و توجه بى پایان نسبت به افراد بشرى است و چگونه قیافه عبوس و گرفته را از چهره قضاوت دور مى سازد و از شخصیّت قاضى هرگونه سخت گیرى و خشکى و ترش رویى را برطرف مى کند و نشان مى دهد که قضاوت و داورى: انسان دوستى، خوش رفتارى، محبت و دخالت عادلانه و نیک، در کارهاى مردم است.

و بنابراین، قاضى برادرى مهربان و رئوف و ملایم و دلسوز است، نه حیوانى درنده و خونخوار و نه قیافه اى زشت و ناپسند. و مردم هم در پیشگاه وى، امنیت و آرامش خاطر دارند و با کمال آزادى سخن مى گویند و بافرصت تمام: حرف هاى خود را مى زنند و یقین دارند که سرانجام، صاحب حق به خواسته خود خواهد رسید. و هیچ گونه زورى، به عنوان نگهبان مخصوص و پلیس و مأمور، در محیط دادگسترى بالاى سر آنها نیست که آنان را

ص: 208

بترساند و آنان هم هرگز نباید هراسى به خود راه دهند و به دلیل ترسى موهوم، از سخن گفتن باز بمانند. زیرا اگر کسى از ترس و وحشت نتواند حرف خود را بزند، چگونه برابرى مردم در برابر دادگاه مى تواند عملى گردد؟!

و دیدیم که چگونه در گفتارهاى امام على دقت و توجه کامل به نیک رفتارى نسبت به طرفین نزاع در دادگاه به عمل آمده است؛ زیرا على بن ابیطالب به قضات و یا فرمانداران خود-- در آن حال که مى خواهند داورى کنند-- دستور مى دهد که: تندخویى و درماندگى ارباب رجوع را هنگام سخن گفتن، تحمل کنند و در قبال آنان خستگى و سنگدلى و خودخواهى از خود نشان ندهند و هرگز به خشم نیایند و جوش و خروش به کار نبرند! و حتى امام على خاطرنشان مى سازد که اگر قضات دچار خودخواهى و تکبر و خشم شوند، مسئولیت آن به گردنشان خواهد بود. و این در واقع براى آن است که مردم با دیدن خشم و غرور قاضى، دچار ترس و وحشت نشوند و همچنین براى تثبیت این نکته است که قضات باید عادلانه داورى کنند و هرگز در حکم و داورى آنان، نیروى خشم و غضب را دخالتى نباشد.

از همین نمونه ها است آنچه امام به شریح قاضى دستور داده و به او مى فرماید: «در مجلس خود احدى را بر دیگرى ترجیح مده و یکى را مسرور مساز (براى اینکه این امر موجب مى شود که یکى از طرفین نزاع، احساس کند که قاضى در مورد دشمن وى نظر خاصى دارد و این، احساس اطمینان را از او سلب مى کند و اعتماد بر مساوات را در او جریحه دار مى سازد) و اگر خشمناک شدى، برخیز و هرگز در حالى که عصبانى و خشمناک هستى، داورى مکن»!

و اگر چنانکه على بن ابیطالب مى خواهد، قلب قاضى مالامال از مهر و ودوستى و شفقت گردد-- براى آنکه قضاوت و داورى در نظر امام، همان داد و حق مظلوم گرفتن و مهر بر مردم ورزیدن و داورى عادلانه کردن است -- هرگز کسى را بر دیگرى ترجیح نخواهد داد و همیشه احساس خواهد کرد که طرفین نزاع، هردو در نزد وى برابرند و او در میان آنان، با مهر و دلسوزى قضاوت مى کند.

و از همین جا است که اگر قاضى خشمناک باشد، نباید حکمى را صادر کند-- چنانکه گذشت -- و همچنین اگر قیافه گرفته اى داشته و ترشرو باشد، نباید بر پشت میز قضاوت بنشیند و حتى اگر با یکى از آنان با قیافه باز و گشاده اى روبرو شد و تبسمى بر لب آورد، با آن دیگرى نیز چنین رفتار کند، تا در ساده ترین امور هم مساوات بین آن دو را مراعات کرده باشد.

پس مسئولیت و برابرى در بین مردم از نظر قاضى، نباید فقط منحصر به امر داورى باشد، بلکه در مجلس و وضع و قیافه ظاهرى هم باید این برابرى عمل گردد تا نیرومندى در طمع جلب نظر وى برنیاید و ناتوانى از عدالت و انصاف وى ناامید نگردد.

على بن ابیطالب کسى را که بر کرسى قضاوت مى نشیند، مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «با همگان فروتن باش، و با همه یکسان رفتار بنما، و با آنان گشاده رو باش و آنها

ص: 209

را در نگریستن فورى و خیره شدن در رو، یکنواخت بدار، تا نیرومندان به ظلم و ستم تو، به سود خودشان طمع ننمایند و ناتوانان از عدل و درستکارى تومأیوس نگردند».(1)

على بن ابیطالب پا را از این هم بالاتر مى نهد و نصوص ویژه اى را در مورد گرفتن حق مردم از گروه بزرگان و اشرافى صادر مى کند که گمان مى کردند دستگاه قضاوت هم سازمان خاصى در دست آنان بوده و یا قضات هم در خدمت آنان قرار دارند و بدین جهت در داورى با توده مردم برابر نیستند. البته ما گفتارهاى روشن و صریحى بیان داشته بود، ولى در اینجا دستور ویژه وى به شریح قاضى را بر آنها اضافه مى کنیم امام مى فرماید: «به وضع ثروتمندان و مالکین رسیدگى کن و حقوق مردم را از آنان بگیر و خانه، زمین یا ملکى را که از آنان گرفتى، بفروش و حق مردم را به خودشان بازپس بده.»

آرى! این همان على بن ابیطالب است که دیدیم به فرمانداران و کارمندان خود دستور مى داد که خراج و مالیات را از مردمى دریافت کنند که قدرت پرداخت آن را دارند و بر هیچ یک از مردم سخت نگیرند و اگر آنان توانایى پرداخت «خراج» را ندارند، اشیاء و لوازم زندگى آنان را به خاطر پرداخت مالیات نفروشند. ولى اکنون همان على بن ابیطالب که در برابر تباهى و فساد طبقه اشراف و بزرگان قرار گرفته و مى بیند که آنان روى خودخواهى و زورگویى، نمى خواهند در برابر قضاوت عادلانه با همه مردم یکسان و مساوى باشند، به قاضى خود دستور مى دهد که با قدرت و زور آنان را به این مساوات و برابرى وادار سازد و همچنین دستور مى دهد که با قدرت تمام، آن حقوق همگانى را که غصب کرده اند از آنان پس بگیرند و به خاطر گرفتن داد و حق مردم ستمدیده، از این گروه ستمکار، خانه و زمین و ملکى را که از آنان بازپس گرفته اند، بفروشند!

البته گمان نکنید که على بن ابیطالب در آن هنگام که دستور مى دهد قاضى خانه و زمین و ملک آنان را به خاطر حقوق همگانى بفروشد، بر این گروه اشراف و بزرگان ستم روا مى دارد؛ نه، هرگز. از نظر امام على، اجراى هرگونه مساواتى در حق آنان نیز لازم وضرورى است و اگر در میان آن گروه، کسى باشد که اکنون مالک زمین و خانه و ثروتى نیست، نباید مورد ستم واقع شود. و براى همین منظور است که امام على، دستور خود را در مورد این گروه از بزرگان، چنین تکمیل مى کند: «و اگر کسى از آنان صاحب ملک و خانه و ثروتى نباشد، دیگر بر او راهى نیست» و او را به حال خود بگذار!

* * *

در گذشته ما اشاره کردیم که مساوات در برابر دادگاه و در قضاوت، گاه با یک ماده قانونى صریح، که طبقه اى از افراد بشرى را از طبقه دیگر جدا مى ساخت، پایمال مى شد و گاهى هم با فریب خوردن قاضى و انحراف وى از راه مستقیم، از بین مى رفت. پس درواقع مسئله

ص: 210

داورى خود قانونى بود و قاضى هم مى بایست به مقتضاى آن، حکم صادر کند و به مفاد آن عمل نماید.

مساوات همه مردم در برابر دستگاه دادگسترى، چیزى است که ما درباره آن بحث کردیم و روشن ساختیم که چگونه على بین ابیطالب این مساوات را یک قاعده اساسى در مسئله قضاوت و داورى قرار داد که به هیچ وجه نباید کوچکترین انحرافى در آن رخ دهد. پس مردم در برابر دادگاه و قضاوت، مساوى و یکسان هستند و هیچ گونه فرقى بین کوچک و بزرگ، با هر نژاد و رنگ، عقیده و مذهب، در این موضوع وجود ندارد.

در مورد شخص قاضى و براى اصلاح و استقامت و استقلال نظر وى و همچنین براى مراعات مساوات در بین مردم از طرف وى، على بن ابیطالب تدابیرى اتخاذ نموده و شرائطى قائل شده که از نظر مرحله عملى، اهمیت و ارزش آنها کمتر از شرایط اصل مساوات در برابر داورى نیست. اکنون باید ببینیم که على بن ابیطالب در این زمینه چه کرده است؟

زمامداران پیشین، در شرق و غرب، اغلب افراد بخصوصى را در سمتهاى دادگسترى جاى مى داده اند که به سود آنها کار مى کرده اند. درواقع طبقه حاکمه همیشه مقام قضاوت را به کسانى سپرده اند که داراى خصلت هاى ویژه اى بوده اند! و انتخاب آنها طبق اقتضاى مصالح گوناگون و وسیع این زمامداران و منافع طبقاتى گروه هایى که با این زمامداران در این گونه مصالح پیوندهایى داشته اند، انجام یافته است؛ بدین ترتیب اگر قانون هم بین همه طبقات مردم، مساوات را اعلام مى نمود، این «قاضى» مى توانست آن مساوات را پایمال کند و طبق خواست طبقه حاکمه و صاحبان امتیازات طبقاتى، داورى نماید و حکم صادر کند!

تاریخ اروپا در قرون وسطى آکنده از این گونه قضاوتها است و همچنین است تاریخ شرق عربى، در دوران امویان، عباسیان، ممالیک(1) ، ترکها(2) و دیگران!...

جنایاتى را که قضات در اینجا و آنجا به نام عدالت مرتکب شده اند، از اعمالى است که عرق شرم بر پیشانى انسانیت مى نشاند و موجب ننگ و رسوایى بشریت مى گردد و نفرین و انزجار ابدى را براى این گروه از قاضیان به دنبال خواهد داشت. براى آنکه جنایتى که نسبت به یکى از افراد و یا گروهى از مردم، به نام سیاست و یا پیش گیرى سیاسى انجام مى یابد، با اینکه زشت بوده و قابل تقبیح است، ولى به مراتب سبک تر از آن است که به نام عدالت و به دست افرادى انجام یابد که به اصطلاح «قاضى» هستند و باید پشتیبان نهایى قانون و وجدان، هردو با هم، باشند.

اکنون ببینیم على بن ابیطالب در مورد قضات چه کرد؟ و آن قواعد و اصولى را که على بن ابیطالب تثبیت نمود تا از ضررى که از جانب قاضى متوجه مردم مى شود جلوگیرى به عمل آورد-- چنانکه نگذاشته بود این ضرر از راه قانون متوجه مردم گردد-- کدام است؟

شرط اول : نخستین شرطى که در قانون اساسى امام على باید در شخص قاضى وجود داشته باشد، لیاقت و شایستگى علمى است. یعنى بدون این شایستگى و آراستگى، قاضى

ص: 211

مجبور مى شود که با علم و دانش ناقص خود حکمى را صادر کند، یا آنکه از روى هوى و هوس داورى نماید، و هردو براى اجراى حدود مساوات در بین مردم، کافى نتوانند بود!البته شایستگى علمى چند چیز را دربردارد: 1. قاضى بتواند به آزمودگان نسل هاى گذشته و به دانش و علوم پیشینیان و معاصران و قوانین و شرایطى که در وضع و پیدایش آنها، اندیشه هاى یگانه اى شرکت داشته اند، استناد بجوید و همچنین بتواند از نتایج تحقیق و بررسى و آزمایش و ابتکار آنان که -- در این جهات بر قاضى برترى دارند-- استفاده کند و درواقع آثار عقلى و آزمایشهاى این گروه به مثابه قانونى باشد که قاضى را رهنمون گردد و او برطبق راهبرى آنها گام بردارد.

2. قاضى برطبق قوانین واحدى که در تمامى سرزمین ها اجرا مى شود، عمل کرده و حکم صادر کند تا مثلا قاضى «بصره» حکمى را صادر ننماید که قاضى «کوفه» در مورد مشابه آن، حکمى را برخلاف او صادر کرده باشد و یا فرماندار «مدینه» نظریه سومى را ابراز داشته باشد که نه در اصل و نه در فرع، با هیچ یک از آن دو رأى و حکم توافقى ندارد! اگر مسند قضاوت را مردى اشغال کند که شایستگى و لیاقت علمى نداشته باشد، طولى نمى کشد که به مثابه آلت فساد و تباهى درمى آید؛ و اگرچه قوانین هم اصیل و صحیح و عادلانه باشند، در سایه جهل و نادانى قاضى و عدم آگاهى کامل وى از این قوانین، نتیجه معکوس به دست مى آید!

البته آن على بن ابیطالبى که خطاب به توده مردم مى فرماید : «کم ارزش ترین مردم، کم دانش ترین آنان است» و یا مى گوید: «هیچ جنبش وحرکتى نیست که تو در آن نیازمند معرفت و فرهنگ نباشى» و یا مى فرماید: «دانشمندترین مردم کسى است که علم دیگران را بر دانش خود بیفزاید»، البته سزاوارتر است که این چنین دانش وسیعى را از کسى بخواهد که قصد دارد در مسند قضاوت بنشیند، و به همین علت است که مى فرماید: «اگر کسى بدون علم و دانش در بین مردم فتوى داده و حکمى صادر کند، زمین و آسمان بر او لعن و نفرین مى فرستند». ویا به نادانى قاضى جاهل، به شدت حمله کرده و مى گوید :

«... و دیگرى خود را دانشمند و عالم نامیده، درحالى که دانشمند نیست و نادانى ها را از نادانان و گمراهى ها را از گمراهان فرا گرفته و دام هایى بافته شده از ریسمان هاى فریب و گفتار دروغ و باطل بر سر راه مردم گسترده و کتاب خدا را با آراى خود تطبیق نموده و حق را بر هوسهاى خود منطبق نموده و مردم را از خطرهاى بزرگ ایمن نگردانیده! و گناهان و جرائم بزرگ را کوچک شمرده و مى گوید: من در موارد مشکوک و مشتبه، از بیان حکم خوددارى مى کنم، درحالى که در-- گرداب -- آن افتاده است! و مى گوید که از بدعت ها کناره گیرى مى نمایم، در صورتى که در میان آنها غوطه مى خورد! او در صورت ظاهر و در شکل، چون انسان است ولى قلب و دل، چون قلب حیوان باشد.»

و در جاى دیگر درباره قاضى یا حاکم نادانى که عواملى غیر از لیاقت و آراستگى او را به مسند نشانیده است، مى فرماید: «... مردم ظاهربین، او را دانا و عالم مى نامند و حال آنکه نادان است و هر روز در پى افزایش چیزى بوده که کم و قلیل آن بهتر و نیکوتر از بسیارش باشد و چون از آن آب گندیده سیراب شد و از مطالب بیهوده، برگشت، به عنوان قاضى در بین مردم مى نشیند و مدعى مى شود که مردم را از گمراهى ها نجات مى دهد و از چیزى که بر دیگران

ص: 212

پوشیده است، رهایى مى بخشد! ولى اگر یکى از مشکلات بر او عرضه شود، در پاسخ آن، سخنان بیهوده اى از خود مى بافد و تازه بر درستى آن یقین پیدا مى کند! وضع او در مسائل مشکوک و در به هم آمیختن شبهات، همچون تنیدن تار عنکبوت است!». پس لیاقت و شایستگى علمى، در قانون و مکتب امام على، شرط اساسى براى کسى است که مى خواهد به مقام قضاوت بنشیند و بر قاضى لازم است که: «به درک وفهم پایین اکتفا نکند و مرتبه بالا را دریابد» و در موارد مشکوک بازایستد و حکمى صادر ننماید، مگر آنکه پس از درنگ بسیار براى کشف حقیقت و جمع آورى دلایل و مدارک معتبر، علم او، او را به حقیقت قضیه و اصل واقعى حادثه، راهنمایى کرده باشد و براى درک کامل و صحیح این دلایل و مدارک، على بن ابیطالب بر قاضى دانشمند شرط مى دانست که ادعاى یکى از طرفین نزاع را به تنهایى گوش ندهد، بلکه هرچه او مى گوید، باید در حضور طرف دعوت باشد تا اگر پاسخى در قبال اتهام وارده دارد، بیان کند و درواقع دو کفه ترازو یکسان و متعادل گردد و دلیل و برهان هردو روشن شود.

على بن ابیطالب هرچندى یکبار قضات و فقها را به اجتماعى دعوت مى کرد تا پایه هاى احکام را در سراسر بلاد، براساس واحدى پى ریزى کند و همه قضات را با بینش بیشترى -- با مراتب نهایى اجتهاد و تصمیمات فقها-- آشنا سازد. و مى فرمود: «براى یکى از آنان مسئله اى از احکام دین مى رسد و او مطابق نظر و رأى خود، راجع به آن فتوى مى دهد و سپس همان مسئله از دیگرى سؤال مى شود و او حکمى برخلاف نظر اولى مى دهد، و سپس همه آنها، با حکم هاى مختلف خود به نزد پیشوایى مى روند و داورى مى طلبند و او هم همه آراى آنان را تصدیق کرده و صحیح اعلام مى دارد!»(1)

ص: 213

شرط دوم : دومین شرط، شرط اخلاقى است که بدون آن، شرط نخستین هم سودى نخواهد بخشید.

ما پیش از این دانستیم که على بن ابیطالب گرمى انسان دوستى و رقت قلب و عاطفه خود را در هر کارى که انجام مى دهد و در هر سخنى که مى گوید و در هر قانونى که وضع مى کند، عملا نشان مى دهد و چون خود این چنین است، مى خواهد که این چنین مهر و عاطفه و رأفتى در شخصیت قاضى هم جمع گردد ولى به شرط آنکه اصیل و طبیعى باشد، نه آنکه به زحمت و زور به وجود آید. پس اگر علم و لیاقت در مردى پیدا شد ولى او فاقد مزایاى اخلاقى شرافتمندانه بود، على بن ابیطالب اجازه نمى دهد که او در مسند قضاوت بنشیند. و البته امام على، چگونگى همه این امتیازات و مزایاى اخلاقى را در تمامى عهدنامه ها و سفارش هاى خود، به ویژه در فرمان خود به مالک اشتر نخعى، بیان داشته است.

على بن ابیطالب در قاضى، گشاده دلى، خوددارى، خوش رویى، پاکى قلب، درستى وجدان، ملایمت و نرمش با طرفین دعوى را-- حتى اگر کلام تندى به زبان آورند که بر قاضى ناگوار باشد-- شرط مى داند. على بن ابیطالب براى خوش رفتارى و نرمش با مردم، مقام بزرگى قائل است و مى فرماید: «نرمش و خوش رفتارى، اساس علم و دانش است.»

امام همچنین در «قاضى» شرط مى داند که عدالت را به طور مطلق دوست بدارد و میل عمیق و اصیلى براى برچیدن بساط ظلم و ستم داشته باشد، در قضاوت عجله و شتاب نکند، خشمناک نشود و در کارها آزمودگى کامل داشته باشد و هرگز طمعکار نگردد و در گفتن حق، از هیچ کس نترسد و هراسى به خود راه ندهد و به هیچ وجه احساس نزدیک شدن به بزرگان و اشراف در او ایجاد نشود.

امام در فرمان خود به مالک اشتر نخعى، مى فرماید :

«... براى قضاوت در بین مردم، کسى را انتخاب کن که به نظر و عقیده خودت، بهترین آنان است. کسى که کارها او را در تنگنا قرار ندهد و طرفین دعوى باعث تنگى خلق وى نشوند. اگر لغزشى از او سرزد، آن را دریابد، نه آنکه مدتى در اشتباه باقى بماند و چون حق را شناخت، ناراحت نشود-- و آن را بیان کند-- و هیچ گاه از درستى و بلندپایگى، به پستى و طمع ورزى نگراید. در هر کارى تعمق و غور کند و به توجه و بررسى سطحى اکتفا ننماید. در امور مشکوک و مشتبه، درنگ نماید تا حقیقت بر او روشن گردد. در مطالبه دلیل و برهان از طرفین، اصرار ورزد و از مراجعه به جوانب امر هیچگاه دلتنگ و خسته نشود. و در کشف حقیقت بسیار شکیبا باشد و به محض آنکه حق آشکار شد، قاطعانه حکم بدهد و اختلاف را پایان بخشد. از کسانى باشد که چاپلوسى و تملق گویى در او مؤثر واقع نشود و هرقدر که -- افراد مغرض -- وى را تشویق کنند، زیر بار نرود و به آن سمت گرایش نیابد. و البته این چنین افرادى، بسیار کم دیده مى شوند!»

على بن ابیطالب همچنین در «قاضى» شرط مى داند که راه و روش او در بین مردم، سرمشقى براى دیگران باشد. و به همین منظور به شریح قاضى مى فرماید: «بدان که فقط کسى مى تواند مردم را به سوى حق سوق دهد که -- با روش خود-- آنان را از باطل و گمراهى دور سازد». و قاضى باید همیشه هوادار و پشتیبان حق باشد و ظلم و ستم را در همه وقت طرد

ص: 214

نماید و اگر سخن حقى را شنید، بر او گران نیاید : «خداوند بر فردى ببخشاید که چون حق را دید به آن کمک کند و اگر ستمى را دید از آن جلوگیرى نماید و به زیان ستمگر، مددکار و پشتیبان ستمدیده باشد» و: «آن کس که شنیدن حق و دیدن عدالت بر وى گران آید، بى شک عمل بر آن دو، بر وى گران تر خواهد بود!»

* * *

پس از آنکه این شرایط علمى و اخلاقى در نزد قاضى پیدا شد-- شرایطى که بى شک باید در نزد زمامدار و انتخاب کننده افراد لایق براى این مقام بزرگ هم موجود باشد-- على بن ابیطالب راه را آن چنان محکم مى بندد که هیچ گونه اضطرارى، براى انحراف به وجود نیاید.

لابد مى پرسید: چرا قاضى، آن هم با این علم و اخلاق، در دام انحراف مى افتد؟

امام على به خوبى طبیعت بشر را مى شناسد، چنانکه از وضع سازش در بین مردم و از اوقات استقامت و استقلال یا چگونگى انحراف آنان، کاملا آگاه است و به جهت همین ادراک اصیل و کامل، على بن ابیطالب دو حقیقت اساسى را در مورد اضطرار قضات به انحراف، درنظر مى گیرد و به جلوگیرى از آن مى پردازد. این دو حقیقت عبارتند از :

1. فشار قواى مجریه دولتى بر قاضى، تا او را وادار سازد که مطابق تمایل و نظر آن، حکم تبرئه، برکنارى، کیفر، یا اعدام را صادر کند!

2. نیازمندى به مال که ممکن است او را گاهى مجبور سازد در حکم و داورى خود به سویى کشانده شود که بر او سودمند است!

این دو عامل، ممکن است گاه قاضى را وادار سازند که در صدور حکم، رأى او برپایه و اساس مساوات در بین مردم، استوار نباشد؛ و آنگاه گروهى ستم ببینند و گروهى بیجا به نوایى برسند. و از اینجاست که على بن ابیطالب بى درنگ راه این دو عامل را مى بندد. البته نه با پند و اندرز، یا با موعظه و تهدید، بلکه با قانون. امام على، به قاضى در قبال دستگاه دولتى و قواى مجریه مصونیت مى دهد و از او پشتیبانى مى نماید و از طرفى هم موضوع نیازمندى را، که ممکن است عامل انحراف گردد، برطرف مى سازد.

قاضى از نظر على بن ابیطالب مانند هر انسان دیگرى است که در مقابل تجاوز و زورگویى هیأت حاکمه، ناتوان است و اگر عملا در قبال آن مصونیتى نداشته باشد، مانند همه افراد دچار ترس و هراس خواهد بود... ما در تاریخ قضایى خود و در تاریخ قضات عصر بنى امیه، عباسیان و ترک هاى عثمانى، هزار و یک دلیل و نمونه داریم که قضات شرافتمند، فقط از ترس مجازات و کیفرهاى دردناک حکام خودکامه، مساوات در بین مردم را مراعات نکرده و منحرف شده اند. براى آنکه قاضى هم مانند همه مردم، مى ترسد که اگر مورد خشم قوه مجریه و هیأت حاکمه قرار گیرد، مال و زندگى او غارت شود، یا جان او به خطر افتد و به قتل برسد. و همچنین مى ترسد که اگر به نفع ستمدیده اى برضد بزرگان و اشراف حکمى صادر کند، عزت و احترام او پایمال شود و مورد تجاوز و تعدى واقع گردد و یا لااقل از مقام خود، بدون هیچ گونه دلیلى برکنار شود!

ص: 215

در سایه همین ترس و وحشت، قاضى هرقدر هم شرافتمند و داراى اخلاق انسانى باشد، ممکن است که منحرف گردد و به مثابه وسیله اى براى انتقام گرفتن از تنگدستان و بینوایان درآید و یا وسیله اى در دست ثروتمندان و نیرومندان براى ادامه زورگویى و غارت مردم.قواى سه گانه: قانونگذارى، مجریه، قضایى، در زمان على بن ابیطالب واحد بوده اند و در اینجا بود که امام یک گام اساسى برداشت و قوه مجریه را از قوه قضایى کشور جدا ساخت تا قضات مصونیتى پیدا کنند و از مجازات و کیفر دستگاه، در امان باشند.

و براى همین منظور در عهدنامه خود به مالک اشتر مى نویسد :

«... قدر ومقام وى -- قاضى -- را آنقدر بالا ببر که دیگر نزدیکان تو به خود حق ندهند که از او در نزد تو سخن چینى بکنند. تا او مطمئن گردد که هیچ وقت غافلگیر نخواهد شد-- و کسى قدرت توطئه چینى برضد وى را نخواهد داشت. در این مورد به دقت کافى نظر کن، زیرا که قبلا اسلام اسیر دست اشرار بود که هوى وهوس خویش را در آن به کار مى بردند و مى خواستند که آن را وسیله دنیاطلبى خود قرار دهند».

و بدین ترتیب على بن ابیطالب نخستین عامل اساسى از عوامل انحراف و تباهى قضات را از بین مى برد، براى آنکه با این گام اساسى و با جداکردن قوه مجریه از قوه قضایى، دیگر قضات تحت تأثیر صاحبان قدرت و زور قرار نمى گیرند. و البته مى دانید که جدایى دستگاه قضایى از دستگاه دولتى و اجرایى، از قوانین مدنى جدید به شمار مى رود، براى آنکه در آن نوعى برابرشمردن افراد درقبال دستگاه قضاوت وجود دارد که سرپرستى آن دستگاه به عهده افراد دانشمند، با اخلاق شریف و برخوردار از مصونیت واگذار شده است!

اما عامل دوم که ممکن است قاضى را وادار به انحراف سازد، همان نیاز مادى است، ولى على بن ابیطالب آن را هم به عالى ترین شکل، برطرف مى سازد. بى شک آن على بن ابیطالب که دریافته : «مرگ بزرگ، همان فقر و بینوایى است» به خوبى درک مى کند که این «مرگ بزرگ» ممکن است قاضى را هم مانند دیگر مردم، احاطه کند و در فشار قرار دهد و به همین جهت است که از لحاظ مالى و اقتصادى، وضع قاضى را تأمین مى سازد-- و او را در قبال نیازمندى بیمه مى کند!-- تا هرگز در رشوه اى طمع نورزد و در راه سود و منفعتى گام نگذارد. امام در فرمان خود به مالک اشتر، این سخن صریح و روشن را بیان مى دارد: «به اندازه اى بر وى -- قاضى -- درمال گشایش بده (حقوق بده) که به خوبى احتیاجاتش را برطرف سازد و از مردم بى نیاز گردد.»

علاوه بر اینها، و علیرغم همه عوامل پیشگیرى اى که على بن ابیطالب در قانون خود آنها را پیش بینى کرده است، باز ممکن است که به خاطر عاملى آشکار یا پنهان، قاضى انحراف یابد. در اینجا است که دیوان عالى و مقام نظارت، در پرتو عقل و وجدان بر او نظارت مى کند و احکامى را که صادر مى نماید یا از زیر دست او خارج مى شود، تحت نظر مى گیرد و بدین ترتیب امام على دستگاه حکومتى را مسئول بررسى دائمى وضع قاضى مى داند و براى توجه به همین نکته است که به استاندار مصر-- نماینده دستگاه حکومت و نظارت عالى -- مى فرماید: «به طور مرتب کار او را زیر نظر بگیر و بازرسى کن»!

* * *

ص: 216

اگر پس از همه تدبیرها و پیش گیرى ها، قاضى سرانجام نتوانست در بین مردم با عدالت داورى کند و نتوانست داد مظلوم را از اشراف و بزرگان و کسانى که به خاطر تولد در محیطى! خود را برتر مى دانند، بگیرد و یا به علت آنکه نزاع بین یکى از افراد عادى توده و خود والى و فرماندار-- که تبهکار زورگویى است -- رخ داد و قاضى از صادرکردن حکم عادلانه عاجز ماند، در این صورت چه باید کرد؟ و موضوع را به کجا باید ارجاع نمود؟

على بن ابیطالب در اینجا روش یک زمامدار مصمم و قاطع را پیش مى گیرد که هرگز حاضر نیست پرچم عدالتسرنگون شود و یا ستمکار زورگویى، با سوءاستفاده از قدرت فرماندارى و مقام دولتى، مساوات را پایمال سازد.

او اندیشه و دل خود را به کار انداخته تا باب برابرى و مساوات در برابر دادگاه و قضاوت را باز کند که هر کسى که مورد ظلم و تجاوز فرمانداران و حاکمان قرار گرفته است، از آن وارد شود و شاد و خرم بازگردد و حق و داد خود را بگیرد و یقین کند که او عملا در برابر عدالت، با این گروه فرماندار و استاندار، یکسان و مساوى است. و به همین منظور امام مجمعى را به وجود آورده که نام آن را «مجلس بررسى ستم ها»-- دادرسى و نظارت عالى -- گذاشته و آن مجمعى است که خود رئیس دولت در پشت میز آن مى نشیند، تا توده مردم شکایت هایى را که از ظلم و تجاوز فرمانداران و امرا دارند، به آنجا عرضه بدارند.

على بن ابیطالب هنگامى که در آن مجلس مى نشست، مردم براى عرض حال به نزد وى مى آمدند. مردم آزادى داشتند که حتى در ساعت استراحت امام هم به نزد وى بیایند و على بن ابیطالب هم در هردو حال از آنان استقبال مى کرد و به آنان احترام مى گذاشت و به شکایات آنان رسیدگى مى نمود و بدون هیچگونه تاخیر و معطلى، در رفع هرگونه ظلم و ستمى که بر مردم روا شده بود، اقدام مى کرد و چه بسیار دیده شد که فرماندارى را به خاطر تجاوز و ظلم -- ولو هرقدر کم اهمیت -- از کار برکنار ساخت و یا با اخطار وتهدید شدیدى والى را از عدم رسیدگى به کار مردم برحذر داشت. و چه بسیار دیده شد که فرماندارانى را به خاطر تمایلشان به برترى طلبى نسبت به مردم و یا نادیده گرفتن توده، به شدت مورد توبیخ قرار داد.

در این کتاب داستانى را که یکى از زنان، بنام سودة، دختر عماره همدانى، در این زمینه بیان کرده بود، نقل نمودیم(1) که: به نزد على آمد تا از مأمور وصول مالیات که از طرف امام على بود، شکایت کند و على با کمال نرمش او را پذیرفت -- در صورتى که وقت دادرسى و رسیدگى به شکایات نبود-- و با خوشرویى از او پرسید: آیا کارى دارى؟... سوده شکایت خود را به اطلاع وى رسانید و على تا قضیه را شنید به گریه افتاد و گفت: «خداوندا! من به آنان دستور ستم بر مردم و ترک حق تو را نداده ام» و سپس ورقه اى از جیب خود درآورد و در آن چنین نوشت: «... پیمانه و ترازوى خود را درست کنید و کم فروشى و تقلب ننمایید و در روى زمین فساد برپا نسازید... چون این نامه من به دست تو رسید، آنچه را که در تحت اختیار دارى حفظ کن تا کسى بیاید و آنها را از تو تحویل بگیرد»!

ص: 217

و هروقت که خاطره فرمانداران ستمگر-- که حقوق مردم را ضایع نموده بودند و قاضى نیز نتوانسته بود بر آنها توفیق یابد و امام على آنها را برکنار نموده بود-- یادآورى مى شد، امام مى فرمود: «خداوند آنان را نابود سازد!»

این وظیفه قضایى، در دوران فاطمى ها در مصر به نام «ولایت مظالم» شناخته مى شد و قاضى آن را قاضى المظالم مى خواندند و بسیار مى شد که خود خلیفه فاطمى به این وظیفه اقدام مى کرد و سرپرستى آن را به عهده مى گرفت.

* * *

در قضاوت و داورى امام على، انگیزه هاى عدالت عمومى، پیوند ناگسستنى و استوارى با پدیده دقت و توجه کافى دارد. و آنچه را که ما امروز «حق همگانى» و اجتماعى مى نامیم، على بن ابیطالب پیش از همه، آن را به رسمیت شناخته است. و همین امر، درواقع مراعات و هوادارى از اندیشه عدالت بین همه مردم و اندیشه مساوات، در آن مرحله و سطح عالى است که بدون توجه به وضع و موقعیت طرفین نزاع درنظر گرفته مى شود و شخصیت و مقام انسان، قداست و احترام حقوق وى را بالا مى برد.

در این امر، نکته دیگرى نیز وجود دارد، و آن متوجه نمودن مردم به وظایف خویش، در قبال جامعه اى است که در آن به سر مى برند و در برابر برادرانى است که در مساوات کامل با همدیگر، همزیستى دارند. و همچنین اشاره به این نظر رسا و درست است که جامعه واحد به هم پیوسته اى است و افراد در آن، به وسیله قوانین و اصول عمومى و احترام متقابل، به هم پیوند یافته اند و اختلافات احتمالى آنان هم درواقع فقط مربوط به دو نفر نیست، بلکه موضوعى اجتماعى است که با جامعه ارتباط دارد.

براى تثبیت این قوانین و نگهدارى وضع جامعه به مثابه یک واحد متعاون و به هم پیوسته، که از نظر حقوق و وظایف هم همه در آن یکسان هستند، على بن ابیطالب در قضاوت خود این اصل اساسى را بنیادگذارى نمود که اکنون ملت هاى متمدن هم در داورى ها و دادگسترى هاى خود به آن تکیه دارند.

على بن ابیطالب، شبى از شبها فریاد کسى را شنید که مردم را به کمک مى طلبید. على در حالى که مى گفت: «فریادرس و یاور آمد»، براى یارى وى شتافت و بلافاصله دید که مردى گریبان مرد دیگر را محکم چسبیده و نگه داشته است! و چون على به نزدیکى آنها رسید، مردى که فریاد مى کشید و کمک مى خواست، دست از گریبان مرد دیگر کشید و گفت: یا امیرالمؤمنین! من لباسى را به نُه درهم به این مرد فروخته ام و او فقط دو درهم به من داده درحالى که شرط ما این چنین نبود و چون بقیه پول را از او خواستم، نه تنها از پرداخت آن خوددارى کرد، بلکه به من ناسزا گفت و فحش داد و سپس مرا مضروب ساخته و سیلى دردناکى بر صورت من نواخت!

على بن ابیطالب به خریدار امر کرد که: بقیه پول او را بپردازد و سپس به مرد شاکى گفت: دلیل تو بر اینکه این مرد تو را مضروب ساخته و سیلى بر تو زده چیست؟ آن مرد صورت خود را نشان داد! آنگاه على بن ابیطالب به مرد خاطى فرمود: در همین جا بنشین!

و سپس به مرد مضروب گفت: قصاص خود را از او بگیر و جزاى تجاوز او را بده! شاکى گفت: من از

ص: 218

حق خود صرف نظر کرده و او را بخشیدم. در اینجا على دیگر اصرار نورزید چون او با رضاى خاطر از حق خود صرف نظر کرده و آن مرد را بخشیده بود. و بى شک عفو و بخشش روشى است که خود على بن ابیطالب به آن عمل مى کرد و در چهارچوب آن رفتار مى نمود و مردم را به آن امر مى کرد؛ به همین جهت بسیار از فداکارى مرد شاکى، مسرور شد. زیرا او توانایى بر قصاص یافت، ولى مرد تجاوزکار را مورد عفو قرارداد.

ولى ذهن فروزان امام على، او را متوجه ساخت که در اینجا یک حق همگانى و اجتماعى نیز وجود دارد که باید به هرنحوى شده مراعات شود. و براى حفظ نظم و آرامش و درستى پیوندها بین افراد جامعه و براى جلوگیرى از اندیشه تجاوز مجدد بر حقوق دیگران، این امر ضرورى است و باید متجاوز گناهکار-- در هر مقامى که باشد-- تنبیه شود. و بى شک على بن ابیطالب در آن لحظات به خاطر آورده که گروهى از نیرومندان هر طبقه و صنفى، بر مردم تجاوز مى کنند و یا مال آنان را مى برند و یا حق ناتوانان را پایمال مى سازند و ستمدیدگان هم یا به دلیل ترس و وحشتى که از زورگویان در دل دارند و یا به علل دیگر، نمى توانند از آنان شکایت کنند و در این صورت آیا باید حقوق مردم بینوا و ناتوان پایمال شود؟ و اگر آنان نتوانند کسى را به کمک خود بطلبند و نتوانند به دادگاه شکایت بکنند، چه مقامى مسئولیت حمایت از آنان را به عهده مى گیرد؟ و در همچو مواردى مسئول حفظ و حراست از حقوق آنان کیست؟ و چه کسى باید به آنان امنیت و اعتماد بخشد و مطمئنشان سازد که در جامعه اى زندگى مى کنند که مردم همه با هم در حقوق اجتماعى، یکسان و برابر هستند و هیچ گونه فرقى در این حقوق بین مردم وجود ندارد؟... و اگر زمانى یکى از این گروه غارتگر و زورگو، انسانى را به قتل رسانید که نه وارثى دارد و نه آشنا و خویشى که خواهان اجراى عدالت شود، آیا در این صورت حق او که انسان زنده اى بود و مى خواست زنده بماند، باید به هدر رود؟ و قاتل او زنده بماند و راه برود؟!

با توجه به این حق اجتماعى یا حق همگانى بود که على بن ابیطالب مرد مضروب را که از حق خود صرف نظر کرده بود، به حال خود گذاشت و مرد تجاوزکار را در جلو دیدگان او-- و سایرین -- نگه داشت و با دست خود چندمرتبه به سرو صورت او زد و فرمود: این حق زمامدار-- براى حراست از حق اجتماعى -- است!

ولى همین على بن ابیطالبى را که در اینجا دیدیم مرد متجاوزى را به خاطر حق اجتماعى -- پس از عفو و بخشش طرف نزاع -- تنبیه مى کند، در جاى دیگر مى بینیم که در اوضاع و شرایط خاصى و با توجه به وجود اضطرار و ناچارى، حد قانونى و مقرر را درباره زن زناکارى که به جرم خود اعتراف هم کرده بود، جارى نمى سازد.

از حوادثى که به خوبى نشان مى دهد قضاوت از نظر على بن ابیطالب عدالت و رحمت، دادرسى و توجه به منطق و وجدان است، نه قانون خشک و بى روح که انسان هاى زنده را هم مانند جمادات در نظر مى گیرد، حادثه اى است که «بیهقى» در السنن خود، آن را نقل مى کند :

در زمان خلافت عمربن خطاب، زنى را به نزد وى آوردند که نزدیک بود تشنگى او را از پاى درآورد و او از شبانى آب خواسته و شبان آب دادن را مشروط بر تمکین زن قرار داده و او هم روى اضطرار به این عمل تن درداده است!... عمر درباره اعدام آن زن با مردم مشاوره

ص: 219

کرد و على بن ابیطالب از اعدام او جلوگیرى نمود وفرمود : این زن مضطر بوده و باید حد مقرر در حق او جارى نشود، و عمر هم برطبق نظر امام رفتار کرد.

این بینش وسیع و انسانى امام على، همان ماده «اضطرار و ناچارى» در قانون جنایى جدید است و درواقع این نظریه اى است که به قوانین و احکامى که از آنها صادر مى گردد رنگ و شکل انسانى، دور از خشکى و جمود مى بخشد.

و از اقدامات امام على براى ایجاد برابرى همه مردم در برابر هر قانونى، و براى جلوگیرى از رفتارهاى غیرقانونى افراد مشکوک و براى تحکیم نظریه حق همگانى و اجتماعى این بود که او در دستگاه دولتى، تشکیلات خاصى به وجود آورد که نگهبان قانون و یاور قاضى باشد و آن تشکیلات پلیس بود که متأسفانه این تشکیلات در زمان زمامدارى بنى امیه و عباسیان و دیگران، به مثابه آلت و وسیله انتقام براى سرکوب مخالفان بى گناهشان درآمد و تنها چیزى که در این زمینه، پیش از امام على شناخته شده، همان سازمان شبگردان بود که آن را عمربن خطاب به وجود آورده بود تا گروهى شبها در اطراف شهرها گردش کنند و از تعدّى افراد مشکوک، جلوگیرى نمایند!

انسان دوستى و دلسوزى و مهر امام على به پایه اى بود که با افرادى که از طریق داورى عادلانه محکوم به زندان شده بودند، خوش رفتارى مى کرد. امام نخستین کسى بود که خوراک و پوشاک تابستانى و زمستانى زندانیان را مقرر نمود. بدین ترتیب که اگر کسى از آنان مال و ثروتى داشت، از مال خودش مخارج او را دریافت مى کرد و اگر کسى دارا نبود، مخارج او را از بیت المال عمومى مى پرداخت و بالاتر از این، امام على در ساعات معینى به زندانیان اجازه خروج از زندان را مى داد، تا کسى یکسره و همه وقت در زندان محدود نماند.

ما امروز تأمین وضع داخلى زندانیان را-- از نقطه نظر خوراک و پوشاک -- یک امر عادى تلقى مى کنیم، چون پس از دوران انقلاب کبیر فرانسه با چنین وضعى عادت کرده ایم. ولى اگر از رفتارى که مثلا امویان و عباسیان با زندانیان مى کردند، آگاهى یابیم و بدانیم که چگونه در دوران حکومت ممالیک در مصر(1) ، و در قرون وسطى در اروپا زندانیان را مورد ضرب و

ص: 220

شتم، شکنجه و آزار قرار داده و آنان را در یوغ و زنجیر، گرسنه و تشنه، لخت و عور نگه مى داشتند و یا بفهمیم که در آن زندان ها «هرکس که وارد مى شد، دیگر زنده بیرون نمى آمد و آن کس که بیرون مى آمد، در واقع تازه تولد یافته بود!»، ارزش این اقدام امام على را در این زمینه، به خوبى درک مى کنیم، چنانکه میزان انسان دوستى و مهر و عاطفه اى را که در قلب او جایگزین شده بود، به دست مى آوریم. قسمتى از دلیل ما بر این موضوع، وضع زندان هاى دوران «مقریزى»-- قرن پانزدهم -- است که او چگونگى آن را براى ما تعریف و نقل مى کند و مى گوید: «زندان در زمان ما آن است که عده زیادى را در مکان تنگى جاى مى دهند که گرما در تابستان و سرما در زمستان آنان را آزار مى دهد. آنان همراه زندانبانان، با آهن و زنجیر، براى کار خارج مى شوند و از گرسنگى در کوچه و بیابان فریاد مى کشند! و بخششهایى را که مردم از سر ترحم در راه به آنها مى دهند، زندانبانان و مأموران حاکم از آنان مى گیرند و با این حال آنان را در کندن گودال و چاه، و حمل و نقل سنگ و دیگر اعمال شاقه به کار وامى دارند. و در آن هنگام که کارشان پایان یافت، باز در زیر زنجیر و آهن به زندان بازمى گردانند، بدون آنکه غذایى به آنان داده شود»!!

و بدین ترتیب على بن ابیطالب در ایجاد چهار وظیفه و رکن اساسى قضایى، براى تحکیم عدالت قضایى و مطمئن ساختن مردم بر اینکه به طور حتم همه در برابر قاضى یکسان و برابر هستند، بر انسان قرون جدید سبقت یافته و پیشى جسته است.

این چهار وظیفه و رکن اساسى عبارتند از :

1. استقلال قضات و جدایى نیروى قضایى از دستگاه ها و قدرت هاى دیگر.

2. تحقیق و بررسى عمیق قضایى.

3. تشکیل ولایة المظالم -- مجلس بررسى ستم ها یا دادرسى و نظارت عالى -- که درواقع به مثابه «مجلس شورى» است، چون اساس و هدف نهایى هردو، یکى است، اگرچه در نام با همدیگر یکسان نیستند. شما امروز نمى توانید که در برابر قاضى، از نقطه نظر قضایى بر هیأت حاکمه غلبه یابید و به ناچار شکایت خود را به «مجلس شورى» مى برید تا اگر حق با شما باشد، در آن جا دولت را محکوم سازند. و همین طور بود وضعیت مردم قرون پیشین که نمى توانستند در برابر قاضى عادى، بر فرماندار یا حاکم، از نظر قضایى پیروزى یابند؛ تا آن که على بن ابیطالب «ولایة المظالم»-- و کمیته نظارت عالى -- را به وجود آورد تا در صورت حق بودن، به نفع مردم و بر ضد فرماندار والى -- نماینده قانونى و رسمى دولت -- حکم صادر کند.

4. حق همگانى یا اجتماعى که براى اداره اجتماع رعایت آن ضرورى است.

ص: 221

على بن ابیطالب همچنین در مورد نظریه «اضطرار» و ناچارى، که امروز مورد استناد قوانین جنایى جدید است، ودر تحکیم اصل «تأمین اقتصادى» که قاضى را از نیازمندى و فشار مادى رها مى سازد و درواقع از انحراف او به سوى رشوه! جلوگیرى مى کند، بر انسان قرون جدید سبقت دارد. چنانکه امام على پیش از دیگران تشکیلات پلیس و پاسبان را به وجود آورد تا یاور و همکار داورى و قضاوت عادلانه، گردد و همه مردم را در برابر قانون، همچون صف واحدى، قرار دهد.

* * *

آنچه را که گفتیم در مورد مساوات در برابر قانون و برابرى در دستگاه قضاوت و دادگاه بود. و اکنون درباره مساوات در مالیات و وظایف سخن بگوییم :

مالیات، مال یا کالایى است که از طرف فاتح یا حاکم براى مردم تعیین مى شود که بپردازند و یا طبقه اى از مردم بر طبقه دیگر، و یا قانونى برگروهى، پرداخت آن را لازم مى شمارد و درواقع با زور و اجبار دریافت مى شود و یا به عنوان حقى اخذ مى گردد که جامعه بدون آن پایدار نمى ماند... این مالیات ها موضوع عمده بسیارى از داستان ها و قضایاى تاریخ را تشکیل مى دهد که فتوحات به خاطر آن انجام شده و ستم ها و ظلم ها به سبب آن به وقوع پیوسته و انقلاب هایى در راه آن رخ داده است. و شاید هم همین امر به علت پیوندى که با وضع اقتصادى افراد و جماعات دارد، آن قضیه و رکن اساسى است که بقیه قضایا و امور در پشت آن پنهان شده اند و اهمیت چندانى ندارند! بشر پیشین مانند کلدانى ها، آشورى ها، حتیت ها و دیگران، همواره مى جنگیدند و خود را نیز مانند ملت هایى که با آنان مى جنگیدند، نابود مى ساختند و زندگى و دوران حیات خود را در جنگى که برپا بود و یا با خاطره پیکارى که پایان یافته بود و یا آمادگى براى نبردى که در شرف انجام بود، سپرى مى ساختند و در آن ساعتى که همسایگانشان به استراحت مى پرداختند، آرام نمى گرفتند مگر آنکه اطمینان مى یافتند مالیات هایى را که بر ملت شکست خورده تحمیل کرده اند وصول خواهد شد و باجى را که پس از ماه ها و سال هاى متمادى محاصره یک شهر و فتح آن، بر آن لازم شمرده اند، به دست خواهد آمد!

و اگر در گوشه و کنار، داستان هایى از آشوب ها و شورش هایى برضد آنان شنیده و دیده اید، بى شک در پشت پرده آن ها، فشار دولت براى جمع آورى مالیات وجود داشته است. و اگر ببینند که ملت هاى شکست خورده تمایلى به دولت فاتحى پیدا کرده و هوادار آن شده اند، به طور حتم بدانید که دولت جدید و فاتح، سنگینى مالیات ها را از دوش مردم برداشته است!

و همچنین بودند یونانى ها و رومى ها و کسانى که بعد از آنها آمده اند!... و همین طور بود روش پرچمداران مسیحیت و دعاة اسلام(1) که نخست فتوحات خود را به نام دین آغاز

ص: 222

نمودند و سپس در شکل زمامداران جابرى، به نام هاى گوناگون و شکل هاى مختلف -- که در ماهیت و اساس یکى بوده و فرقزیادى، با مالیات هاى دیگران نداشت -- مالیات هایى بر مردم تحمیل کردند!

کسانى که دقت و توجه مختصرى در تاریخ بنمایند، خواهند دید که چگونه پدران روحانى و رجال کلیسا گاهى مالیات هایى به نام ساختمان کلیساها و دیرها و گاهى به نام شفاعت قدیسین! و وساطت پارسایان! بر مردم تحمیل مى نمودند و یا به نام اوقاف(1) و نماز بر ارواح زندگان و مردگان! و دریافت پاداش دنیا و آخرت، طلب مى کردند.

و با نگاهى گذرا به تاریخ به مالیات هایى که فرمانروایان مسلمانان(2) ، پرداخت آنها را به نام هاى خراج، جزیه، عشور-- ده یک -- غنیمت و غیره، بر مردم لازم مى شمردند، برمى خوریم.

البته اکنون موضوع بحث ما در این نیست که ثابت کنیم کدام یک از این مالیات ها عادلانه و کدام یک غیرعادلانه بوده است. بلکه مقصود ما آن است که نشان دهیم مسئله مالیات ها، مسئله مهم و اساسى در حوادث و قضایاى جوامع مسیحى و اسلامى به شمار مى رفته، چنانکه در جوامع قدیمى و پیش از مسیحیت و اسلام نیز وضع چنین بوده است.

از ساده ترین و نزدیک ترین دلایل بر این موضوع، آن است که امپراطورى مسیحیت در غرب، از کسانى که مذهب مسیح را نمى پذیرفتند، فقط با دریافت مالیات «معقولى»! راضى مى شد و کارى به کار آنها نداشت و یا بسیارى از حکام بنى امیه و فرمانداران و کارمندانشان، حاضر نبودند که مالیات جزیه را از غیرمسلمانانى که بعدآ اسلام مى پذیرفتند، ساقط کنند و آن را اخذ ننمایند، در صورتى که دریافت جزیه از کسانى که اسلام را مى پذیرفتند، مخالفت صریح با قوانین اسلامى است.

بنى امیه پا را از این هم فراتر نهاده و دریافت مالیات را تنها اساس و پایه استوارى حکومتشان قرار دادند. مثلا یکى از کارمندان بنى امیه در خراسان به نام جراح حکمى، طى گزارشى که به خلیفه! فرستاد، از اینکه مردم به سرعت اسلام را مى پذیرند و جزیه از گردن آنان ساقط مى شود، اظهار نگرانى نموده و اشاره کرده که او ترجیح مى دهد مردم مالیات و جزیه را بپردازند و همچنان در دین زردشتى باقى بمانند! و روش «عدى بن ارطاة» نماینده «عمربن عبدالعزیز» در عراق نیز این چنین بود و طى نامه اى به او نوشته بود: بیشتر مردم به سوى اسلام روى آورده اند و من مى ترسم که میزان خراج پایین آید!!

ص: 223

ما این مثال ها را به این جهت یادآورى مى کنیم که بدانید مالیات تا چه حد در تاریخ همه ملت ها، اهمیت داشته و چرا اندیشمندان انقلاب کبیر فرانسه آن را مورد بررسى قرار داده و در موقع بحث درباره مساوات و برابرىدر بین مردم، از آن به عنوان یکى از قضایاى اساسى و مهم یاد کرده و به حل و رفع آن پرداخته اند. و البته فراموش نکرده ایم که عدم مساوات در پرداخت مالیات ها، یکى از عوامل اساسى و مستقیم جنبش براى انقلاب کبیر فرانسه به شمار آمده است!

با توجه به این نکته، اکنون مى توانیم لزوم این شکل از اشکال مساوات در بین مردم را از راه و روش امام على به دست آوریم، زیرا این امر، به عنوان اینکه جزئى از کل و فرعى از اصل است. درضمن اصلى کلى، یعنى «مساوات» از نظر امام على وجود دارد. و بى شک اگر مردم در حقوق و وظائف یکسان و برابر باشند، در موضوع مالیات نیز برابر و مساوى خواهند بود. و اگر آبادانى و عمران زمین -- نه وصول خراج -- در قانون امام على، باید در مرحله نخست مورد توجه والى و فرماندار باشد، مساوات در میان مردم در پرداخت آن مالیات نیز روشن تر و آسان تر و قطعى تر خواهد بود.

امام على در این زمینه مى فرماید: «... به امر خراج آن طور رسیدگى کن که اهل خراج و دهقانان را به صلاح آرد، زیرا با درست شدن و مرتب شدن امر خراج و خراج گزار، کار سایر مردم نیز درست شود و اصلاح کار دیگر مردم بستگى به اصلاح کار خراج دارد. و باید نظر و توجه تو به آبادانى اراضى، بیشتر از توجه تو به دریافت خراج باشد، زیرا که با آبادبودن زمین مى توان خراج را مطالبه کرد و هرکس از زمین آباد نشده خراج طلب کند، کشور را ویران و بندگان خدا را هلاک مى سازد و فرماندارى او به زودى سپرى مى شود».

و آن کسى که وصول مالیات ها را نخست مرهون آبادانى و عمران زمین قرار دهد و سپس به امکان و قدرت مردم و به لزوم اجراى تخفیفى که موجب اصلاح کار آنان باشد توجه نماید، او بى شک برابرى در پرداخت این مالیات ها را هم اصلى از اصول قرار مى دهد. و شاید على بن ابیطالب بیشتر و مؤکدتر از هرچیزى، مساوات در مورد مالیات ها را توصیه و سفارش مى کند؛ ولى اگر مردم فقط به حکم قانون در مورد مالیات ها برابر و یکسان باشند، ممکن است که موجب زیان گروهى گردد، براى آنکه اگر قرار باشد که مردم همه به طور یکنواخت مالیاتى را بپردازند، ممکن است که گروهى به علت کمى درآمد، از عهده آن برنیایند و یا اصولا مجموع درآمد آنان کفاف مخارج و نیازمندى هاى ضرورى آنان را ندهد! در این صورت -- چنانکه گفتیم -- على بن ابیطالب اخذ و وصول مالیات را موکول به قدرت و امکانات مردم مى کند و نمى خواهد که در جامعه فقط قانون خشک و جامدى به طور یکنواخت اجرا شود.

پس در قانون امام على، دولت وظیفه دارد که مالیات را جمع آورى کند، ولى از نظر امام، وصول مالیات «فرع»، و آبادانى و عمران زمین و اصلاح وضع اقتصادى و مراعات حال مردم «اصل» است، تا مالیات به عنوان اخذ از درآمد اضافى باشد نه آنکه به زور سرنیزه، خوراک ضرورى گرسنگان را از گلوى آنان بیرون بکشد. و همچنین مالیات به عنوان بخششى باشد که مردم توانا آن را مى پردازند، نه آنکه دولت آن را ظالمانه و غاصبانه از کسى وصول مى نماید

ص: 224

که خود او، به آن نیازمندتر از دیگران است! و به همین علت است که امام على دستور سابق را ادامه داده و مى فرماید :

«و اگر خراجگزاران از سنگینى آن نالیدند و به علت پیدایش آفات زمینى و آسمانى و قطع آب، یا نیامدن باران و یا افتادن سیل در زراعت و یا کم آبى، از آن شکایت کردند، به اندازه اى که کارشان اصلاح شود، به آنان تخفیف بده و از خراجشان کم کن، و البته این تخفیف به نظر تو سنگین نیاید، زیرا که آن ذخیره اى است که به سوى توبرمى گردد، چه بدین وسیله شهرها آباد مى شود و این خود موجب آراستگى والى مى گردد.»

سپس امام على دستور مى دهد که مالیات فقط باید از افرادى که توانایى پرداخت آن را دارند دریافت شود و کسانى که قدرت ندارند مالیات بدهند، مورد «ارفاق» قرار گیرند و به جاى آنکه مورد فشار قرار داده شوند، براى اصلاح وضع آنان اقداماتى به عمل آید.

و چون ایادى و افراد بنى امیه در دوران حکومت عثمان به بهانه خراج، بر مردم سختگیرى مى کردند و خانه و زندگى آنان را به فروش مى رسانیدند و آبادى شان را ویران مى نمودند و حتى به خاطر وصول مالیات، مردم بیچاره و محروم را مضروب مى ساختند، على بن ابیطالب چنین صلاح دید که در دوران حکومت وى، موضوع کاملا برعکس دوران عثمان باشد و به همین جهت، به همه مأمورین جمع مالیات دستور داد :

«هرگز به خاطر وصول خراج و مالیات، لباس تابستانى و زمستانى مردم را نفروشید و خوراک و رزقى را که مى خورند، از آنها نگیرید و چهارپایانى را که با آن به کار مشغولند، از دستشان خارج نسازید. هرگز به خاطر یک درهم، به احدى از آنان تازیانه مزنید و آنها را ایستاده و سرپا نگه ندارید و از اثاث و لوازم زندگى آنان چیزى را نفروشید، زیرا روش ما آن است که با گذشت و اغماض با مردم رفتار کنیم».

و بدین ترتیب مردم نه فقط در برابر پرداخت مالیات مساوى هستند، بلکه مالیات و خراج در قانون امام على، فقط از کسانى که توانایى دارند دریافت مى شود نه از تنگدستان. و در صورتى اخذ مى شود که عمران و آبادانى وجود داشته باشد و مردم از وضع زندگى خود و از دولتشان راضى باشند!!

این نظریه برآمده از مفاهیم کلى مکتب و بینش امام على درباره معنى دولت و معنى حکومت بوده و نشان دهنده چگونگى همکارى و تعاون بین توده مردم -- که اساس و پایه جامعه هستند-- و زمامدار و حاکم است که وظیفه اى جز خدمت و کار براى توده مردم ندارد... مردمى که انتخاب یا عزل و برکنارى حاکم، حق قانونى آنان به شمار مى رود!

* * *

اما مسئله وظایف و مقامات؟... از نظر قانون اساسى على بن ابیطالب، مردم در این مورد نیز با هم یکسان و برابر هستند. ما قبلا دیدیم که امام على چگونه فکر انحصارطلبى و به خود اختصاص دادن حقوق همگانى محکوم ساخت و چگونه دست اشراف و بزرگان و متنفذان را از هر کارى که شایستگى احراز آن را نداشتند، کوتاه نمود، تا مردم لایق و شایسته را به جاى آنان انتخاب کند.

ص: 225

مسئله لیاقت و شایستگى و مدیریت، در قانون امام على، نخستین و آخرین مقیاس در واگذارکردن این مقامات و وظایف اجتماعى، بر خواستاران آنهاست.

على بن ابیطالب نخست از موضوع خلافت -- که بزرگترین و بالاترین وظایف است -- آغاز کرد ونظر خود را، برخلاف اکثریت مردم دوران خود، درباره آن اظهار نمود. و در آن هنگام که اکثریت مردم معتقد بودند این حق، مخصوص مهاجرین و انصار، یعنى اصحاب پیامبر، یا خویشان و نزدیکان اوست -- و بدین وسیله مى خواستند موقعیت این مقام و وظیفه مهم را بزرگ بدارند!-- تنها على بن ابیطالب بود که با آراى اکثریت، مخالفت نمود و سخنانى اظهار داشت که به ما اجازه مى دهد درباره مطالبى که در کتابهاى تاریخ در حق امام على ساخته اند ومى گویند که او همیشه در فکر اشغال! این مقام بود، تجدیدنظرى به عمل آوریم(1) . امام فرمود :

«شگفتا! آیا خلافت و حکومت با رفاقت و قرابت هم عملى مى شود»؟!

و اگر خلافت و حکومت به وسیله رفاقت و قرابت نشود، پس به چه دلیلى به کسى واگذار مى گردد؟

اگر همه افکار و آرا را براى پاسخگویى این پرسش، مورد بررسى و دقت قرار دهید، هرگز جوابى مقبول تر از: لیاقت و شایستگى نخواهید یافت. و همین امر در قانون اساسى امام على، تنها راهى است که براى خواستاران این پست مهم، وجود دارد.

ما در بحث هاى آینده(2) خواهیم دید که مردم در داستان عثمان -- پیش از کشته شدن وى و بعد از آن -- به دو دسته تقسیم شده بودند : گروهى معتقد بودند که عثمان به علت رفاقت و نزدیکى با پیامبر اکرم و به خاطر سابقه اش در اسلام! و مقامش در قریش، نباید مورد حمله مردم قرار گیرد، اگرچه سیاست او ناگوار و منحرف بوده و کارمندان و فرماندارانش مرتکب اعمال زشتى شده و همدستان و مشاورانش در ریختن خون مردم و غارت اموال آنان

ص: 226

و تباه ساختن زندگى توده، روش آلوده و خلافى را درپیش گرفته اند!... پیشروان گروهى که صاحب این عقیده به شمار مى آمدند، بنى امیه وتعداد بسیارى از بزرگان قوم و سران قبایل بودند.

گروه دیگرى هم عقیده داشتند که رفاقت عثمان با پیامبر و نزدیکى و خویشى با وى و سابقه اش در اسلام و مقام و موقعیتش در قریش، چیزى نیست که موجب ارتقاى وى به این مقام شود و نمى تواند از خشم شهرها و توده ها جلوگیرى کند؛ در حالى که سیاست او انحراف یافته و رفتار و کردار فرمانداران و همدستان و مشاورانش، زشت و ناروا گشته است.

این گروه معتقد بودند که رکن نخستین و اصل اساسى در این امر، لیاقت و کاردانى است و از وجوه کاردانى کسى که متصدى مقام خلافت مى گردد، آن است که در بالابردن سطح مالى و اقتصادى همه افراد ملت کوشش بنماید و بار اجحاف و ستم را از دوش آنان بردارد. و در رأس این گروه از مردم، على بن ابیطالب و شاگردان و سران پیروان و شیعیانش از قبیل ابوذر غفارى، عماربن یاسر، بلال حبشى، سلمان فارسى و دیگران، قرار داشتند.(1)

ص: 227

على بن ابیطالب عقیده خود و مردم را درباره روش عثمان، با این گفتار کوتاه بیان کرده است: «... او خلافت را براى خود اختیار کرد و در آن استبداد به خرج داد و خودکامگى نمود... و همراه وى بنى امیه نیز به پا خاسته و همدست او شدند و مال خدا (بیت المال مسلمانان) را همچون شترى که گیاه هاى بهارى را مى خورد، خوردند و پایمال کردند».(1)

و در هر صورت، از نظر على بن ابیطالب: «درباره نیکوکاران، با سخنانى که خداوند به زبان بندگانش جارى مى سازد، مى توان استدلال نمود»-- یعنى نیکوکاران را از حرفهایى که مردم درباره آنها مى گویند، مى توان شناخت و همچنین است وضع بدکاران...-- و «دل هاى توده مردم، گنجینه وضع زمامداران است»!

* * *

اما فرمانداران؟ وضع آنان در قبال فرماندارى، همان وضعى است که خلفا باید در قبال خلافت داشته باشند. على بن ابیطالب فرمانداران را به خاطر تمایل شخصى و یا اراده و هوس فردى و یا به علت پرورش آنان در محیط اشرافى و آریستوکرات، انتخاب نمى کند و همچنین به این جهت آنان را برنمى گزیند که دژى از افتخارات گذشته! و ثروت بیکران و یا حتى سابقه در اسلام، دور آنان را احاطه کرده است! بلکه على بن ابیطالب پس از آنکه وضع و موقعیت اجتماعى فرمانداران را بررسى مى نمود و مى دید که آنان براى خدمت به توده، نه خودکامگى و فخرفروشى، ساخته شده اند، آنان را براى این مقام انتخاب مى کرد. و همچنین کسانى را برمى گزید که به تلاش مردم چون امر مقدسى مى نگرند و هرگز دور رشوه نمى گردند و به غارت و چپاول نمى پردازند و به فسق و تباهى آلوده نمى شوند و ستمگر و یاور ستمگران نیستند!

اگر ما بخواهیم اوامر و دستورات کلى و اصولى امام على را در مورد انتخاب فرمانداران و کارمندان نقل کنیم، سخن به درازا خواهد کشید، ولى مى توان همه آنها را در یک جمله خلاصه کرد و آن اینکه : کارمندان باید داراى لیاقت و شایستگى بوده و کاردان و مدیر باشند. پس مدیریت و شایستگى تنها راهى است که مى تواند کسى را به زمامدارى برساند و از شرایط همین شایستگى است که آنان «نگهبانان اموال مردم» باشند و هیچ گونه سابقه اى در زمینه «همکارى با ستمگران» نداشته باشند. و به همین جهت، على بن ابیطالب همه کارمندان دورانخلافت عثمان را از کار برکنار ساخت و به جاى آنان افرادى را گماشت که مى دانست مردمانى دلسوز و مهربان بوده و داراى خصلت عدالت و امانت و راستى هستند، بدون آنکه کوچک ترین توجهى به محیط تولد! و سابقه خانوادگى و اشراف زادگى او بنماید.

روش و وضع على بن ابیطالب در مورد فرمانداران و کارمندان، همان وضع و روشى است که درباره قضات داشت. و ما به تفصیل از روش امام على درخصوص انتخاب این گروه از مأمورین، سخن گفته و سختگیرى او را در راه و روشى که باید قضات بپیمایند، نشان دادیم.

ص: 228

اکنون به سخنى که امام على در مورد فرماندهى سپاه مى فرماید، گوش کنید: «فرماندهى سپاه را به کسى واگذار کنید که به نظر شما، بیش از دیگران مطیع اوامر خداوند و پیامبر و امام بوده و نسبت به اجراى آن، دلسوزتر باشد. کسى که پاکدامن تر و بردبارتر از سایرین است... زود خشمگین نمى شود و اگر تقصیرکار پوزش خواست مى پذیرد و آرامش مى یابد. نسبت به ناتوانان مهربان بوده و بر زورگویان سختگیر است. و سختى کار، او را برنینگیزد و سست عنصرى، وى را از کار بازندارد...»

بدین ترتیب، على براى اشراف و بزرگان امتیازى قائل نشد و همه مردم در قانون وى، در قبال وظایف و مقامات بزرگ یکسان و برابر اعلام شدند و با اعلام این مساوات، ستاره «حکومت خانواده ها» افول کرد، براى آنکه وسیله پیشرفت و ترقى -- اگر مردم همه با هم در حقوق یکسان باشند-- فقط لیاقت و شایستگى خواهد بود نه چیز دیگر، و لیاقت و شایستگى همان راه عالى قدرى است که اشراف و نجباى تاریخ! به سختى مى توانند بیش از چند قدم کوتاه، از آن بپیمایند، و اگر راه دراز و طولانى باشد، وضع آنان روشن است که چگونه خواهد بود!

اما کار مساوات و برابرى درباره وظایف و مقامات دیگر، بسیار سهل و آسان است! هرکسى -- بدون توجه به مقام و موقعیت -- اگر نیکوکار باشد، پاداش نیک مى بیند و اگر بدکردار باشد، کیفر و نتیجه ناگوار به دست مى آورد. بدین ترتیب عاقبت افراد یکسان نخواهد بود، براى آنکه کسى کار نیکى انجام دهد مورد تقدیر قرار خواهد گرفت و آن کس که به بدکارى آلوده شود، از کار برکنار خواهد شد.

على بن ابیطالب در عهدنامه خود به بعضى از فرماندارانش مى فرماید: «هرگز در حکومت تو خادم و خائن یکسان نباشند، زیرا خادم و نیکوکارى که در ازاى خدمت خود مزد و پاداش نبیند، دلسرد و بى قید مى گردد و خائن و بدکارى که جزاى خیانت خود را به حد کمال نیابد و تقبیح نشود، کردار زشت خود را با جرأت بیشترى تکرار مى کند؛ باید بر هر دو گروه چنان روا داشت که خود براى خود روا دیده اند.»

و اکنون این سخن صریح امام را درباره کسى که باید مقامى به عهده اش گذاشته شود، بشنوید: «آنان را نباید از روى حسن ظن خود و اعتماد واطمینان شخصى برگزینى، چه بسا کسانى که با انواع مختلف تظاهر به حسن خدمت مى کنند و امر را بر والى مشتبه مى سازند، درحالى که نه خیرخواه هستند و نه امین اند. باید آنان را مورد آزمایش قرار دهى و سابقه خدمتشان را درنظر بگیرى -- خدمتى که به والیان صالح پیش از تو انجام داده اند-- سپس از میان آنان باید کسى را انتخاب کنى که توده مردم به او حسن نظر دارند و او اثر نیکى از خود در میان مردم به یادگار گذاشته است؛ کسى که به امانت دارى و درستى شناخته شده است...».

على بن ابیطالب آشکارا فرمان مى دهد که نباید انتخاب مأمورین و کارمندان، تابع میل شخصى حاکم و فرماندار باشد و فقط مستند به حسن ظن و اعتماد و ارزیابى فردى نباشد، براى آنکه افرادى که به دنبال مقام و ریاستهستند، ممکن است که به ظاهرسازى بپردازند و مدعى امانت دارى و لیاقت و مدیریت گردند! پس باید فرماندار درباره آنان تحقیق و بررسى کند و خدمتگزارترین و راستگوترین آنان را برگزیند.

ص: 229

و مقیاس یگانه در این باره، همان خوشنودى و رضایت مردم از آنان است که درسایه لیاقت و شایستگى و راستى و کوشش و کار سودمند، در بین مردم ایجاد مى شود. ولى کسانى که هنوز گمان مى کنند نردبان ترقى و پیشرفت، همان اصول کهنه و پوسیده قدیمى، یعنى موقعیت خانوادگى و محل تولد-- حسب و نسب -- است، سخت در اشتباهند و على بن ابیطالب با این جمله کوتاه، تکلیف آنان را یکسره مى کند: «... آنان از راه راست دور شده و عقب گرد نموده و بر افتخارات! خاندانشان تکیه کرده اند...»

على بن ابیطالب به هر کارمند و مأمورى مى فرمود: «اگر راستگو باشى، ما به تو پاداش خواهیم داد و اگر دروغگو باشى، تو را به کیفر خواهیم رساند» و به همه مردم مى گفت: «اگر کارها را به اهلش -- افراد شایسته -- واگذار کنید، آرامش خواهید یافت».

* * *

... و بدین ترتیب، در اعلامیه حقوق بشر که از دستاوردهاى انقلاب کبیر است، اعلام شد: «مردم همه آزاد به دنیا مى آیند و باید همچنان آزاد بمانند و از لحاظ حیثیت و حقوق، با هم یکسان و برابر باشند»... و همین طور است در قانون اساسى على بن ابیطالب: بندگان خدا آزاد آفریده شده اند و از نظر حقوق و احترام انسانى، مساوى هستند...

و اکنون به اصل دوم اعلامیه حقوق بشر توجه نمایید.

دانستیم که جامعه على بن ابیطالب، یک جامعه قبیله اى نیست، زیرا جامعه قبیله اى از نظر وى، اجتماع ستمکار و غاصبى است که فرزندان خود را تحت فشار قرار مى دهد و بدون هیچ انعطافى با تعصب احمقانه، نه احساس انسانى بلندپایه، رفتار مى کند و بزرگان و متنفذان را، بدون مراعات حقوق و کوشش هاى هم میهنان، ممتاز مى سازد. انگیزه قبیله اى موجب افتخارات متکى به گمان و اوهام مى گردد و از انسان مى خواهد که نسبت به برادر خود، تکبر و فخرفروشى نشان دهد و بر پدر خود برترى جوید و دلیل او بر این کارها، گمراهى و نادانى و یا هواپرستى است! و علاوه بر همه اینها، جامعه قبیله اى خواستار آشوب و بلوا است و آشوب و بلوا، باعث ویرانى سرزمین ها و نابودى مردم و ناامیدى دل ها و تاریکى و سیاهى زمین است.

ما همچنین دیدیم که جامعه على بن ابیطالب، یک جامعه نژادى نیست که عرب را به خاطر نسب و محل تولد و خاک، بر غیر عرب ترجیح دهد. پس جامعه نژادى از نظر وى، همان جامعه قبیله اى غاصب و ستمکار در چهارچوب وسیع ترى -- از نظر کثرت افراد-- است و چنانکه على بن ابیطالب قرشى را بر تمیمى، اسدى یا عباسى ترجیح نمى داد و مضرى را برتر از ربعى نمى شمرد، همین طور هیچ گونه برترى اى براى عرب، در قبال رومى یا ایرانى، به خاطر نژاد و نسب، قائل نمى شد. پس هر انسانى در نظر امام على، همان انسان است و جز با علم و عمل، هیچ گونه فرق و برترى بین او و برادرش وجود ندارد. و بدین ترتیب علم و عمل، دانش و کردار، دو اساس برترى بین مردم خواهد بود، براى آنکه «کم ارزش ترین مردم، کم دانش ترین و دورترین آنها از مرحله عمل است» و براى آنکه گرانقدرترین مردم کسى است که: «امروز او بهتر از دیروزش و فردایش، بهتر از امروزش باشد».

و چون مردم با همدیگر یکسان و برابرند، بر آنهاست که پیوند مهر و دوستى در بین خود ایجاد کنند و: «ریسمان دوستى و همدمى را محکم نمایند و در پناه و سایه آن با خوشى و راحتى زندگى کنند» چون: «دوستى و همدمى، نعمتى بى نظیر و بالاتر از هرگونه قیمت، و مهم تر از هر مهمى است». و چون انگیزه هاى قبیله اى یا تعصب هاى نژادى موجب جدایى و تفکیک جامعه مى گردد، على بن ابیطالب مى خواهد که جامعه به شکل «انسانى» درآید و در سایه نعمت دوستى به سر ببرد و در خیر و نیکى، تعاون و همکارى داشته باشد.

تعصب بیجا، به هرشکلى که باشد، شیطانى است و غایت پستى و زشتى آن است! و جز شیطان کسى سنگ بناى تعصب را کار نگذاشته و آن را مرکز فعالیت خود قرار نداده است. براى آنکه تعصب، هواداران خود را بر دور خودپرستى، تکبر، کینه، دشمنى، غصب، انحصارطلبى، استثمار، احتکار و خودخواهى هاى پوچ و احمقانه، جمع مى کند!

على بن ابیطالب در خطبه معروف «قاصعه» مى فرماید :

«... خودخواهى و کبر به او-- ابلیس -- روى آورد و او به آفرینش خود، بر آدم فخر و مباهات نمود و بر اصل خویش، تعصب ورزید و به همین جهت، پیشواى متعصبین و پیشرو گردنکشان به شمار آمد که بنیان عصبیت را پى ریزى کرد...» و آنگاه امام على مردم را مورد خطاب قرار داده و مى فرماید :

ص: 231

«... شعله هاى تعصب و عصبیت، و کینه هاى زمان جاهلیت را که در دل هاى شما پنهان است، خاموش سازید و این خودپسندى و تکبر را از گردن خود دور کنید و مانند متکبر گردنکش بر فرزند مادرش نباشید که بدون هیچ گونه فزونى و برترى، جز آنکه تعصب و کبر ناشى از رشک به او روى آورده بود، بر وى تکبر نمود... و از آنچه تولید کبر و سربلندى بیجا مى نماید، به خدا پناه ببرید چنان که از حوادث و پیش آمدهاى سخت در روزگار، به او پناه مى برید... و بترسید از عواقبى که بر اثر زشت کارى ها و بدکردارى ها، به ملت هاى پیش از شما رسید. پیش آمدهاى آنان را در نیکى و بدى، به یاد آورید و برحذر باشید که چون آنان نشوید!».

در این جا، از نو گفتارى را از امام على نقل مى کنیم که پیش از این هم آن را ذکر کرده ایم. این گفتار با صراحت کامل به وحدت نژاد بشرى و یگانگى کوشش هاى مشترک بین همه مردم، و سپس به وحدت وظایف و حقوق بین افراد جامعه دلالت دارد. و البته با درنظرداشتن این وحدت در میان فرزندان یک جامعه، بى شک آن جامعه، یک جامعه انسانى خالص و بى نظیر در انسانیت خواهد بود که هیچ گونه انگیزه قبیله اى و تعصب نژادى در آن راه نخواهد داشت. امام على فرموده است :

«... خداوند براى بعضى مردم، بر بعض دیگر حقوقى قرار داده و آن حقوق را در حالات گوناگونش، برابر و یکسان گردانیده و بخشى از آنها را در برابر بخش دیگر واجب نموده و بعضى از آن حقوق، جز در قبال بعض دیگر، تحقق نمى یابد و عملى نمى گردد».

و بدین ترتیب جامعه علوى، یک جامعه انسانى محض خواهد بود. و البته این یک امر اختیارى نیست و وضع جامعه ضرورت آن را ایجاب خواهد کرد، براى آنکه وظایف مردم در قبال مردم، همچون حلقه هاى زنجیر، به هم پیوسته و تحکیم یافته است. و همین طور است حقوقشان، که یکنواخت و یکسان خواهد بود و بعضى از آن، جز در قبال بعضى دیگر، عملى نخواهد شد.

پس همان طور که در قانون اساسى على بن ابیطالب، جامعه، یک جامعه انسانى است نه عربى، در اصل دوم اعلامیه حقوق بشر هم یک جامعه انسانى است نه فرانسوى!...

* * *

هدف نهایى از این «جامعه انسانى» در اعلامیه حقوق بشر فرانسه همان «حفظ و نگهبانى حقوق طبیعى انسان» است... و اکنون باید ببینیم که این هدف نهایى، در جامعه على بن ابیطالب چیست؟ امام على در این باره نصى دارد که چنین است :

«هرگز سزاوار نیست که زمامدار و فرماندار بر ناموس و خون مردم و احکام و پیشوایى مسلمانان، نظر داشته باشد تا در غارت اموال آنان بکوشد. و نباید جاهل و نادان باشد و با نادانى خود مردم را گمراه سازد. و نباید ستمگر باشد تا با ظلم و جور خود آنان را بیچاره و پریشان نماید و نباید از تغییر روزگار بترسد و گروهى را بر گروه دیگرى ترجیح دهد-- از عده اى دستگیرى نماید و عده اى را خوار و زبون سازد-- و نباید در حکم داورى، رشوه بگیرد تا حقوق مردم از بین نرود و حکم و داورى واقعى، تحقق یابد...»

ص: 232

در این نص، به اندازه اى صراحت وجود دارد که هیچ گونه نیازى به تفسیر و توضیح و حاشیه وجود ندارد. زیرا با این نص، به خوبى تکلیف و وظیفه زمامدارى که در رأس حکومت قرار گرفته است، بر ما آشکار شد و دانستیم که در قبال جامعه چگونه باید رفتار کند؛ همچنان که هدف نهایى این جامعه را نیز به دست آوردیم.

پس انسانى که در جامعه انسانى امام على به سر مى برد، موجودى است که حقوق او از هر جهت محفوظ و مصون است. اموال او از آن خود اوست و در کمال امنیت و آرامش خواهد بود و به هیچ وجه تحت فشار و تجاوز قرارنخواهد گرفت.

انسانى که در جامعه انسانى امام على زندگى مى کند، یقین دارد که حکومت و دولت بر او ستم روا نمى دارد و بدین وسیله او را درمانده نمى سازد و از جامعه جدا نمى کند... و همچنین اطمینان دارد که او با همه هم میهنان مساوى و برابر است زیرا این تساوى را قانون براى او تضمین کرده و در پناه قانون، گروهى بیشتر از گروه دیگر، بهره نخواهند برد و انسانى بیشتر از انسان دیگر، مورد حمایت قرار نخواهد گرفت؛ او همچنین اطمینان دارد که حقوق وى، کوچک باشد یا بزرگ، کم باشد یا زیاد، هرگز پایمال نخواهد شد و نصیب دیگرى نخواهد گشت، زیرا که وظیفه حکومت و دولت آن است که از حقوق وى نگهبانى کند، نه آنکه آن را ضایع بسازد و از بین ببرد! و حق همه مردم، در قانون اساسى امام على که مى گوید: «حقوق همه مردم مراعات شده است» بى شک باید مراعات شود.

این حقوق در قانون اساسى امام على و در اعلامیه حقوق بشر فرانسه، عبارتند از: آزادى، تملک -- مالکیت -- آرامش خاطر-- یا امنیت -- و ایستادگى در برابر ظلم و ستم...

در مورد حق آزادى، ما به تفصیل سخن گفتیم و درباره حق مالکیت باید به اجمال بگوییم: على بن ابیطالب در زمینه حق مالکیت نصى دارد که در آن، این حق را به رسمیت مى شناسد و پایه هاى آن را تحکیم مى بخشد و مى فرماید: «هرگز به مال کسى دست نزنید». و البته مال، کنایه از ملک و هرآن چیزى است که در تملک کسى باشد. ولى بى شک در مکتب امام على، مراد از آن، مالى است که با کوشش و زحمت در اختیار کسى قرار مى گیرد، نه مالى که از راه احتکار و استثمار و یا از انحصار و اعتصاب ثمره کوشش دیگران به دست مى آید. و اگر کسى مال دیگرى را ببرد، باید بداند که صاحب آن در تلاش به دست آوردن حق خود خواهد بود و درقبال اعتصاب، ساکت نخواهد شد. و در همین زمینه است که امام على مى فرماید: «انسان بر مرگ فرزند شکیبا مى شود، ولى بر ربوده شدن مال و دارایى آرام نمى گیرد» و ربوده شدن مال، همان غارت اموال و غصب کردن دارایى و ملک دیگران است.

على بن ابیطالب در جاى دیگر مى فرماید: «از حق مردم چیزى کم مگذارید» و «کسى باید مورد سرزنش واقع شود که بیش از حق خود مى گیرد» و «مال، مال مردم است». و همه اینها به صراحت دلالت دارند که مردم چیزهایى دارند که مالک آنها هستند و دولت باید از این اموال، یا از این حقوق، نگهبانى بنماید. و نباید حق کسى را کمتر بدهد.

و شاید على بن ابیطالب از محدوده زمان و مکان خود، گام فراترى نهاد که حق مالکیت افراد را به رسمیت شناخت و تثبیت نمود و سپس به موازات آن، مصلحت توده وجامعه را هم در ملى کردن بعضى از منابع ثروت درنظر گرفت... به طورى که اگر مصلحت جامعه ایجاب

ص: 233

مى کرد، هر مالى را که لازم بود، ملى کرده و سود آن را به سوى همه توده برمى گردانید و البته این همگام با قانون کلى امام، در فهم چگونگى آزادى است، که به هر فردى اجازه مى دهد در چهارچوب آزادى توده و مصالح جامعه، از آزادى خود بهره مند شوند.

* * *

در مورد حق امنیت، باید خاطرنشان ساخت که امام على آن را سرلوحه همه حقوق قرار مى دهد. این حق درواقع با همه حقوق دیگر پیوند و ارتباط دارد و حقوق دیگر منوط و وابسته به آن است. و اگر امام على ازجنگ و آشوب، نهى و جلوگیرى مى کند، براى آن است که «صلح، آرامشى براى سرزمین ها است» و اگر این حق -- آرامش و امنیت -- مورد هرگونه تجاوز و عمل ناپسندى واقع شود، بى شک زشت و قابل تقبیح است. و: «آن کس که با شر و بدى پیروز شود، درواقع مغلوب شده است».

على بن ابیطالب براى جامعه انسانى خود، که حقوق همگانى را حفظ مى کند، هدفى بالاتر از این نمى داند که امنیت و آرامش در سراسر آن حکمفرما باشد و مردم به همدیگر اعتماد پیدا کنند و هرگونه برترى و تفوق طلبى فردى بر فرد دیگر، از بین برود؛ و به همین جهت است که مى بینیم امام على، تجاوز و تعدى را به حیوانات وحشى و درنده نسبت مى دهد، چنانکه شکم چرانى و آز و طمع را هم به چهارپایان منسوب مى سازد و مى فرماید: «هدف حیوانات وحشى و درنده، تجاوز و تعدى است و همت چهارپایان، محصور به شکمشان است!» ولى همت و هدف انسان غیر از اینها است. انسان، در مکتب و قانون امام على، باید آنچنان باشد که «کسى از بدى و آشوب وى نهراسد و همسایه اش از دست او درامان باشد».

على بن ابیطالب در هیچ دستور وهیچ قانونى، سرانجام بالاتر و بزرگ تر از «آرامش و امنیت مردم روى زمین» چیزى را نمى شناسد، پس تمایل به آرامش و کوشش براى امنیت، درنظر و بینش امام على، یک وظیفه اخلاقى است که انسان را از حیوان وحشى و درنده، متمایز مى سازد.

امنیت در نزد على بن ابیطالب، آن هدفى است که هر دستور صحیح و هر قانون درستى، در پایان خود به آن مى انجامد! و همچنین امنیت، وظیفه اى است که باید زمامدار یا دولت، آن را نگهبانى کند. و در قانون و روش امام على، پس از رعایت کامل حقوق همگانى، با رعایت امنیت و رفع و برطرف نمودن تجاوز و تعدى، کار مردم اصلاح مى پذیرد و مردم به دولت خود اعتماد مى کنند.

البته مفهوم امنیت در نزد على بن ابیطالب، همان مفهومى نیست که در نزد بسیارى از فلاسفه و زمامداران و قانونگذاران قرون پیشین وجود داشت. براى آنکه مفهوم امنیت در نزد بسیارى از آنان، چیزى جز این نبود که از دستورات زمامدار و حاکم کورکورانه اطاعت شود و اوامر وى، بدون چون وچرا اجرا گردد و اگرچه در جامعه، ستم تجاوزکاران بیداد کند و گردن کشان به قلدرى و زورگویى بپردازند و حقوق مردم را پایمال سازند، مردم با وضع موجود سازگار باشند و در برابر آن تسلیم شوند!... بلکه امنیت در نزد امام على آن است که مردم از حکومت خود راضى باشند و به سبب حفظ حقوق و رفاه حال عمومى و بسط عدالت و مراعات حق مساوات، از ادامه حکومت خشنود شوند. و فقط در این صورت است که امنیت

ص: 234

در بین مردم حکم فرما مى شود و دوستى و مهر آنان، نسبت به دولت و حکومت، آشکار مى گردد.

امام على در دستور خود مى فرماید: «بهترین چشم روشنى و هدیه فرمانداران، برقرارى و بسط عدالت در کشور و آشکارشدن دوستى ملت است. و بدون شک دوستى و مهر آنان وقتى ظاهر شود که کینه اى در دل نداشته باشند؛ و نیکخواهى آنان آنگاه روشن گردد که دولتشان را بارى سنگین بر دوش خود نبینند»!

ما در فصل «جنگ و صلح» این کتاب(1) دیدیم که دعوت به صلح و آرامش و ابراز انزجار و نفرت از جنگ، دو قاعده و رکن اساسى از ارکان و پایه هایى است که على بن ابی طالب جامعه خود را بر آنها استوار مى سازد. سودها و فواید صلح به اندازه اى زیاد است که هیچ چیزى، جز مضار و زشتى هاى جنگ، با آن ها برابرى نتواند کرد. و علاوه بر اینها، صلح چنانکه امام على مى گوید، نعمتى است که خداوند آن را بر توده ها لازم شمرده و آن را وسیله آرامش خاطر مردم در قبال ترس ها و وحشت ها قرار داده است. و درواقع صلح، حقى از حقوق توده ها است که اگر آن را در معرض خطر دیدند، حق دارند آن را طلب کنند و نگذارند که از بین برود. على بن ابیطالب مى فرماید : «خداوند صلح را براى جلوگیرى از ترس ها و هراس ها لازم شمرده است».

بنابراین، در جامعه على بن ابیطالب، یکى از حقوق مردم آن است که در امنیت و آرامش به سر برند. و یکى از وظایف دولت هم آن است که به هر وسیله اى که ممکن باشد، این حق را رعایت و نگهبانى کند. و در هر صورت، على بن ابیطالب صاحب و گوینده این اصل اساسى است که: «از آزار هرکس که در امان باشى، بر برادرى با او بکوش»! و همچنین، على بن ابیطالب نخستین کسى است که دولت و حکومت را به مثابه پدر و مادر مهربان، فرض کرده و به فرماندار خود در مصر چنین نوشته است: «سپس کار آنان را چنان مورد بررسى قرار ده که پدر و مادر فرزند خود را مورد دلجویى و تفقد قرار مى دهند». و این هدف عالى و بى نظیرى است که بعد از آن، براى امنیت و آرامش، و براى وظیفه دولت در قبال مردم که «فرزندان» او هستند، مرحله اى بالاتر تصور نمى شود.

و به نظر من، على بن ابیطالب بدین وسیله مى خواهد مقام این «فرزندان» را در گروه خانواده واحد بشرى نشان دهد. چنانکه «مسکین دارمى»(2) هم در مورد اعتماد مردم به وى و اطمینان وى از مردم، شعر جالبى را سروده است که آکنده از احساس و روح آرامش، بزرگوارى، محبت و انسان دوستى است :

ص: 235

«آتش من و آتش همسایه یکى است. در آنجا پیش از من، دیگ بار مى شود! هیچ همسایه اى که در کنار من بوده، اگرچه در خانه اش هم بسته نبوده، کوچک ترین آزارى از من ندیده است!»

اما حق مبارزه با ظلم و ایستادگى در برابر ستم و جور، که اعلامیه انقلاب کبیر آن را رسمآ اعلام مى دارد، موضوعى است که نهج البلاغه امام على مملو از آن است و ما در همه جاى آن، سخن از این حق را مى یابیم. و شاید کمتر خطبه یا سفارش و عهدنامه اى از امام باشد که از توجه به این حق، خالى بوده و یا مردم را به آن آگاه نساخته باشد.

امتیاز على بن ابیطالب بر همه اندیشمندان قرون پیشین، در این زمینه، آن است که او دفع ظلم و برچیدن بساط ستم را موضوعى مربوط به اراده زمامدار و قانون گذار قرار نداده که هروقت دلش بخواهد ظلم کند و یا عدالت را اجرا نماید! بلکه امام على، این را حقى از حقوق توده مردم دانسته است تا کسى را که در راه رفع ظلم و ستم مى کوشد، بر روى کار بیاورند و آن کس را که ستم مى کند و بر مردم فشار مى آورد و زور مى گوید، از کار برکنار سازند.

اوامرى را که على بن ابیطالب در مورد حق انسان در مبارزه با ظلم و ایستادگى در برابر ستم و فشار صادر کرده در چنان شکل و قالبى است که گویى با روح و سبک روش اندیشمندان انقلاب کبیر آمیخته است! على بن ابیطالب پیش از هر چیزى، به پیروان خود دستور مى دهد که «دشمن ستمکار، و یار و یاور ستمدیده باشید» و: «دست ستمکار نادان را کوتاه سازید».

سپس على بن ابیطالب ایستادگى در برابر ظلم و ستم را با نرمش و همزیستى، و سازش مقایسه مى کند و مى بیند که نرمش و همزیستى در هرحال بهتر است، مگر آنکه ستمکار و ظالمى بر ستمدیده و مظلومى سخت گیرى بنماید که در این صورت نرمش و خوش رفتارى هرگز سودى نخواهد بخشید و در اینجاست که مى فرماید: «نرمش و مدارا کن، هنگامى که رفق و مدارا شایسته تر باشد، ولى اگر چاره اى جز شدت و سختگیرى نباشد، بر آن تصمیم بگیر».

مقاومت با شمشیر در برابر ستمگر و ظالم، حق مشروع و قانونى مردم است و به همین علت است که على بن ابیطالب زمامدار را از ارتکاب ظلم و ستم برحذر مى دارد و خاطرنشان مى سازد که اگر زمامدارى ستمگر و خودکامه و مستبد باشد، مردم حق دارند که با او به معارضه برخیزند. امام على به نماینده حکومت مى فرماید: «عدل و داد را به کار ببر و از فشار و ظلم بپرهیز، زیرا که اختناق و فشار موجب آوارگى مى گردد و زورگویى و ستم، کار را به شمشیر مى کشاند»(1) . مراد از فشار و اختناق، سختگیرى بیجا و مراد از زورگویى، همان ظلم و ستم است و هدف نهایى امام على از این گفتار-- چنانکه آشکار است -- تحریک ستمدیدگان بر نبرد و مبارزه در راه نجات خودشان است.

ص: 236

و همچنین درخصوص مظلومان و ستمدیدگان خاموش که لب به اعتراض نمى گشایند فرموده است: «آیا به خشم و غضب نمى آیید که ببینید ستمکاران نادان و بى خرد بر شما مسلط گردند و شما را به بیچارگى بکشانند و شما به بدبختى و خوارى تن دردهید و بهره شما زیان و خسران باشد؟!».

امام على همین حق را در گفتارهاى دیگرى نیز بیان مى دارد: «هر خونى را-- که به ناحق ریخته شود-- خونخواه و هر حقى را هواخواهى است.» و از آن جمله این سخن گرانقدرى است که به طور آشکار مردم را به دفع ظلم و ستم از جانب هرکه باشد، دعوت مى کند: «سنگ را از هر ناحیه اى که به سوى شما آمد، به همان نقطه برگردانید!». برگردانیدن سنگ، به هر نقطه اى که از آنجا آمده است، کنایه از ایستادگى در برابر تجاوز و دشمنى، با هر وسیله اى است که آن را دفع مى کند و متجاوز و دشمن را از تکرار عمل خود بازمى دارد. و البته این در صورتى است که نیک رفتارى و نرمش، سودى نبخشیده باشد.

و باز در همین زمینه است: «وفادارى به نیرنگ بازان و حیله گران، در نزد خداوند، خیانت به شمار مى رود» و: «اگر حق کسى را ادا کنید که او وظیفه خود را انجام نمى دهد، درواقع او را بندگى نموده اید». در این سخن، ایمان عمیق به مساوات و برابرى بین مردم در هر مرحله و زمینه اى، به چشم مى خورد. و همچنین ایمان ریشه دار به لزوم تعاون و همکارى نیک و ثمربخش، که موجب تکافل اجتماعى و حفظ حقوق مردم از طرف یکدیگر است، دیده مى شود. و آن کسى که ثمره کوشش شما را مى برد و بر شما ستم مى کند، و شما باز حق او را ادا مى کنید، در واقع او را در جایگاه معبود قرار داده اید و صفت همانندى با خود را، از او سلب کرده اید. زیرا شما نیز در عهده او حقى داشتید که او آن را انجام نداده است و آنچه را که على بن ابیطالب از شما مى خواهد، آن است که: شما حق آن فرد را مراعات کنید و او هم حق شما را نگهدارى نماید، ولى اگر ظلم و ستم کند، البته که باید او را مورد تقبیح قرار دهید و در صورت لزوم بر ضد او بجنگید و اگر این چنین رفتار نکنید، خوارى و زبونى را انتخاب کرده اید!!

على بن ابیطالب معتقد است که اگر ستمدیدگان در گوشه و کنار جهان هم پراکنده شده باشند، حق دارند که با ستمکاران به نبرد برخیزند. و با توجه به همین نکته و براى بیدارساختن روح دفاع و مبارزه جویى در ستمدیدگان، ملتى را که مورد ستم قرار گرفته و خوار و زبون شده است، مورد خطاب قرار داده مى فرماید: «ستمکاران مقام و منزلت شما را پایین آورده و بر آن چیره شدند و زمام کارهایتان را به دست گرفتند... ولى به خدا سوگند! اگر آنان تک تک شما را در زیر هر اخترى پراکنده سازند، سرانجام خداوند شما را براى روز انتقام و روز سرنگونى آنان، گردهم آورد». یعنى شما، به زودى براى سرکوب ساختن ستمکاران دور هم گرد مى آیید و هرگز آنان قدرت ندارند که شما را پراکنده سازند و اگر هریک از شما را، همچون ستارگان پراکنده در آسمان، در گوشه اى انداخته باشند، بالاخره شما متحد مى شوید و براى مبارزه با آنان به پا مى خیزید.

ص: 237

و از عبارات دیگر امام على -- که این اعتقاد و ایمان را نشان مى دهد-- این سخن است که مى فرماید: «اگر خداوند به ظالم و ستمگر مهلت دهد، هرگز انتقام از وى، و بازپس گرفتن حق را، فراموش نمى کند».

* * *

شخصیت کامل و یگانه امام على که باعث شده گفتار و کردار وى از اصول ثابت، ریشه دار و تزلزل ناپذیرى سرچشمه گیرد، همیشه مى کوشد که اذهان مردم را متوجه حق مقدس و طبیعى خود، در مقاومت بر ضد ظلم و ستم و برطرف ساختن آن، از هر طرفى که باشد، بنماید؛ حتى در آن اوقاتى که شرایط ویژه اى به پاره اى از تشکیلات رسمى دولتى اجازه مى دهد که مدتى حقوق همگانى را مراعات نکند!

از همین نمونه هاست این که: بعضى از قوانین ویژه مربوط به تشکیلات ارتشى، در بسیارى از کشورها، به سربازان و افراد ارتش اجازه مى دهد که در موقع جنگ و یا در موقع تفتیش دهکده ها و تعقیب بزهکاران و یا عبور از کشتزارها و مزارع و انتقال از محلى به محل دیگر، خودسرانه رفتار نمایند و هیچ کس از ظلم ها و تباهى هاى آنان بازخواست نخواهد کرد و یا آن که اگر بهانه ها و عذرهاى بى اساس را در پاسخ به اعمال خود بیاورند، مورد پذیرش واقع خواهد شد.

ولى على بن ابیطالب که براى مردم امنیت و آرامش مى خواهد و اصرار دارد که در جامعه ستمگر و ستمدیده وجود نداشته باشد، در توجیه ظلم فردى به فرد دیگر، به دلیل و بهانه اعتنا نمى کند و به هیچ وجه راضى نمى شود که تجاوز را تجویز نماید و یا آن را تقبیح نکند. و به همین علت به ارتش و سربازان دستور مى دهد که در موقع جنگ و یا عبور از محلى و یا در موارد توقف در مکانى، به احدى تعدى نکرده و ستم روا ندارند و به همه افراد سپاه توصیه مى کند که به خوبى و براى همیشه بدانند که مردم همه انسان هستند و حقوق متساوىبا سربازان و ارتشیان دارند.

و از طرف دیگر، امام على به همه مردم توصیه مى کند که در قبال ستمى که از ناحیه سپاهیان بر آنها وارد شود، سکوت اختیار نکنند و به خواب غفلت فرو نروند. و به هروسیله و به هر مناسبتى، در برابر تجاوز سربازان مقاومت کنند، زیرا در مکتب على بن ابیطالب، احترام و کرامت انسان اجازه نمى دهد که مورد تهمت و یا تجاوز قرار گیرد. و حق انسان در اینکه آزادانه کار کرده و از ثمره کار و کوشش خود بهره جوید و کسى نتواند آن را از گلوى او بیرون بکشد، حق مقدسى است که هیچ سپاه مسلح و یا فرد نیرومندى، در هر مقام و هر موقعیتى که باشد، نباید آن را به بازى بگیرد. و به همین جهت در مکتب امام على مردم دعوت شده اند که سنگ را از هر ناحیه اى که به طرفشان آمد، برگردانند و اگر سربازان مسلح، کوچک ترین تجاوزى بر آنان روا داشتند با تمام قوا در برابر آنان مقاومت کنند.

به جان خودم سوگند!! این آخرین مرحله اى است که در احترام به زندگى و واداشتن مردم در گام نهادن در راه احترام متقابل مى توان تصور نمود.

ص: 238

على بن ابیطالب نامه زیر را به فرمانداران خود در شهرهایى فرستاد که قرار بود در مسیر عبور سربازان و سپاهیان، باشد. امام على از فرمانداران خود خواست که متن نامه را براى توده مردم قرائت کنند، تا همه مردم از حقوق خود و چگونگى آن، آگاه شوند.

«از بنده خدا، على، پیشواى مسلمانان، به همه کسانى که سپاه از سرزمین آنها مى گذرد: اما بعد! من لشکرى را روانه کرده ام که به خواست خداوند از سرزمین شما عبور خواهد کرد. من به آنان سفارش کرده ام که به وظیفه خود عمل کرده و کوچک ترین آزار و بدى به کسى نرسانند. من از هم اکنون نزد شما و اهل ذمه، درباره زیان رساندن -- احتمالى -- سپاهیان، خود را تبرئه کرده و بیزارى خود را از آن اعلام مى دارم. مگر آنکه گرسنگى بیچاره کننده اى، راهى براى سیرشدن کسى باقى نگذاشته باشد!

شما مردم! هر کدام از آنان را که بر شما ظلم کرد، در برابر ستم و ظلمش، کیفر دهید. ولى افراد بى خردتان را از تعرض به ایشان بازدارید و دستشان را کوتاه سازید، و من پشت سر سپاه هستم. مرا از ستم هایى که از ایشان به شما رسید و یا از سختى هایى که بر شما روا داشته اند و شما نتوانسته اید آن را جز به یارى خدا و مراجعه به من دفع کنید، آگاه سازید تا من به یارى و خواست خداوند، آن را اصلاح کرده و تغییر دهم.»!

در اینجا شما مى بینید على بن ابیطالب چگونه به ارتش خود دستور مى دهد که ظلم نکند و تجاوز ننماید و سپس مى بینید که چگونه مردم را از حق قانونى خود آگاه مى سازد و به آنها نشان مى دهد که باید در برابر تجاوز احتمالى سپاهیان، ایستادگى کنند و متجاوز را، به کیفر برسانند. ولى اگر بنا به دلایلى نتوانستند در برابر تجاوز سپاهیان مقاومت کنند، موضوع را براى رسیدگى به او-- مقام برتر حکومت -- گزارش دهند، تا او متجاوز را به کیفر مناسب برساند.

على بن ابیطالب اندیشه مقاومت در برابر ظلم را چنان در دل مردم جاى مى دهد و پایه هاى آن را محکم مى کند که به تصور نمى آید، زیرا که او با روح عجز و زبونى و ترس از کشته شدن در راه دفع ظلم و مقاومت با ستم، به شدت مى جنگد و مى فرماید: «باقیماندگان شمشیر، در شمار، پایدارتر، و در نسل و فرزند، بیشتر خواهند بود». یعنى کسانى که براى مطالبه حق خود در برابر ظلم و ستم مقاومت مى کنند و بیشترشان کشته مى شوند، نه تنها باقیماندگانشان شرافتمندتر بوده و با افتخار فراوان و عزت نفس زندگى خواهند نمود و حقوقشان محفوظ خواهد ماند، بلکه در آینده تعداد آنان بیشتر و زندگیشان پایدارتر خواهد بود. ولى سرشکستگان و زبونان، کسانى که مورد ستم واقع مى شوند و به آن تن درمى دهند و اعتراض نمى کنند، آنان سرنوشتى جز فنا و نابودى ندارند.

على بن ابیطالب اساسآ در مورد همه حقوق انسانى مى فرماید: «ما حقى داریم که اگر آن را به ما بدهند، خواهیم گرفت، و اگرنه به پشت شترها سوار خواهیم شد-- و به دنبال آن خواهیم رفت -- اگرچه این راه بسیار طولانى باشد.»

از این بالاتر: على بن ابیطالب گام را فراتر مى نهد و مقاومت در برابر ظلم و ستم را نه فقط حق مردم مى داند، بلکه آن را یک وظیفه واجب مى شمارد و این آیه جاویدان را در این زمینه مى فرماید: «ستمکار و یاورش و کسى که بر آن تن دردهد، هرسه در آن ظلم شریک و

ص: 239

سهیم هستند». پس ستمگر و یاور وى در ظلم و ستم، هردو نادان و بى خرد هستند و آن کس که تن به ظلم درداده و به آن راضى مى شود، نیزچنین است.

و از سخنان جالب امام در این زمینه، این گفتار است: «خداوند بیامرزد کسى را که اگر ستمى دید با آن مبارزه مى کند و آن را از بین مى برد»...

* * *

و اکنون به بررسى اصل سوم اعلامیه حقوق بشر فرانسه بپردازیم.

جماعت است.»(1) یعنى قوانین و نظامات اجتماعى را همگام با مصلحت و سود مردم به حرکت درآورید، زیرا که ملت، اساس کار و سبب وجود حکومت بوده و دست خداوندى هم، همراه توده مردم است.

* * *

و البته بسیار طبیعى است که «گروه ویژه» و «طبقه ممتاز» راضى نشود که اراده توده مردم و همگان بر آنها برترى یابد، زیرا که آن گروه همیشه قوانین را در انحصار و خدمت خود مى خواهد و به همین جهت به خشم مى آید و توطئه مى چیند تا اوضاع اجتماعى را به نفع خود و مصالح طبقه خود تغییر دهد! و بى شک امام على هم حاضر نیست که در بین مردم گروهى راضى و گروهى ناراضى باشند، ولى اگر نارضایتى و خشم از سوى «ویژگان» باشد-- که هدفى جز غصب نیکى ها و احتکار منافع و استثمار مردم و انحصارطلبى در آنچه همه در آن یکسان و برابرند ندارند-- در این صورت آنان را رها مى کند تا ناراضى باشند و برنجند! زیرا که امنیت، آرامش، سلامتى و رستگارى، جز در خشنودى و رضایت اکثریت توده مردم به دست نمى آید. و در همین زمینه، امام على مى فرماید: «خشم و رنجش نزدیکان و ویژگان، با رضایت و خشنودى همگان جبران مى شود»!

على بن ابیطالب ارزش و مفهومى براى حکومت و دولت، اگر نماینده اراده ملت نباشد، قائل نیست. و به همین علت مفهوم «زمامداران» و صاحبان قدرت را آن چنان بیان مى کند که کوچک ترین اختلافى از نظر لفظ یا مفهوم، با بیان انقلاب کبیر فرانسه ندارد... امام على درباره اداره کنندگان دستگاه دولتى مى فرماید که آنان : «گنجینه داران توده و وکلاى ملت هستند»(2) !... گنجینه داران توده،همان کسانى هستند که اداره امور مردم را در دست دارند و بدین ترتیب، آنان خدمتگزاران ملت و اداره کنندگان کارهاى آنان و نگهبانان مصالح و اموال و حقوق توده به شمار مى روند، و هیچ وظیفه و مزیت دیگرى جز این ندارند. و وکلاى ملت، همان نمایندگانى هستند که مردم به آنان اعتماد دارند و آنان را براى اداره امور و نگهبانى حقوقشان انتخاب مى کنند و آنان هیچ گونه مزیت و برترى، غیر از این ندارند.

و چون در مکتب على بن ابیطالب منشأ قدرت و حکومت، تنها ملت است و بس،(3) مفهوم وجودى دولت، چیزى جز نشان دهنده این

اراده عمومى نخواهد بود. پس اگر کار مردم با ادامه حکومت فرمانداران موجود، اصلاح گردد و پیشرفت کند، آنان پابرجا بوده و در پست ها و مقامات خود باقى خواهند ماند وگرنه بلافاصله از کار برکنار خواهند شد: «فرمانداران جز با اصلاح کار مردم، حق زمامدارى ندارند».

و سرانجام کار هرگونه قدرت و هر دولتى، وابسته به همین اراده همگانى است: «بهترین چشم روشنى فرمانداران، برقرارى عدالت در کشور و آشکارشدن دوستى ملت است و بدون

ص: 241

شک دوستى و مهر ملّت، وقتى ظاهر شود که کینه اى در دل نداشته باشند و نیکخواهى آنان هنگامى روشن گردد که دولتشان را بارى سنگین بر دوش خود نبینند»!

و در آن هنگام که على بن ابیطالب به خلافت رسید، بلافاصله به مردم چنین اعلام داشت: «مردم! من فردى از خود شما هستم و همان حقى را دارم که شما دارید-- سود یا زیان شما، سود یا زیان من هم هست -- و حق را هیچ چیزى نمى تواند از بین ببرد» و همیشه مى گفت: «من هیچ کارى را از شما پنهان نداشتم».

على بن ابیطالب نظریه خود را در موضوع قدرت و حکومت، همیشه به مرحله اجرا درمى آورد و به مردم گوشزد مى کرد که آنان حق قانونى دارند که زمامدار و اعضاء دولت را، همیشه تحت نظارت و مراقبت داشته باشند و خاطرنشان مى ساخت که منشأ و سرچشمه این قدرت، در وجود خود آنان قرار دارد.

* * *

اگر على بن ابیطالب استاندارى سرزمینى و یا فرماندارى شهرى را به یکى از آنان واگذار مى کرد، عهدنامه اى به او مى سپرد که متن آن را براى توده مردم قرائت بکند و آنگاه، اگر مردم زمامدارى را مى پذیرفتند، درواقع این عهدنامه به مثابه پیمانى بین او و مردم بود و او حق نداشت که کوچکترین مخالفتى با مواد آن عهدنامه، بکند و یا آن را به نفع خود تفسیر کند، و اگر تخلف مى کرد، بلافاصله از کار برکنار مى شد.

از سخنانى که على بن ابیطالب با تأکید زیاد به فرمانداران خود مى فرمود، این گفتار است: «اگر تو را به آرامش به ولایت و فرماندارى انتخاب کرده و پذیرفتند و همه در آن اتفاق نمودند، به کار آنها رسیدگى کن و اگر اختلاف کردند، آنان را به حال خود بگذار»!به گمان من، آن پیوند اساسى که بین این اصل، و اصل «قدرت ملت» وجود دارد-- اصلى که روسو خواستار آن شد و اعلامیه انقلاب، آن را تثبیت کرد-- کاملا، روشن است.

* * *

على بن ابیطالب زندگى خود را با وصیتى در این زمینه پایان داد که به مثابه قانونى در به رسمیت شناختن اصل زیر به شمار مى آید: تنها ملت منشأ قدرت و دولت تواند بود و زمامدار کسى جز نماینده ملت نباید باشد و ملت حق انتخاب و برکنارى او را دارد... در آن هنگام که مرگ وى فرا رسید، مردم پرسیدند: آیا فرزندت حسن را به زمامدارى انتخاب کنیم؟ على بن ابیطالب فرمود: «من نه به شما امر مى کنم و نه شما را منع مى نمایم، شما خود بهتر مى دانید»!(1)

ص: 242

و بدین ترتیب، ما اصل سوم از اصول و مبادى انقلاب کبیر فرانسه را، که از لحاظ لفظ و معنى صریح و آشکار است، به همان شکل و مفهوم، در قانون اساسى على بن ابیطالب مى یابیم.

از همین نمونه بود آنچه امام على در مورد آزادى بازرگانان و پیشه وران روا داشت و دیدیم که چگونه به دولت واجب کرد که از آنان حمایت و پشتیبانى بنماید، ولى اگر آنان گامى در راه استثمار، انحصارطلبى و احتکار برداشتند، آنان را متجاوز شناخت و خاطرنشان ساخت که باید جلو آزادیشان گرفته شود، مگر آنکه از احتکار دست بردارند.

و آن آزادى که امام على در مسئله آزادى فکر و عقیده سیاسى به مردم داد نیز در همین زمینه بود-- ولى باز تا آنجا که این آزادى به مردم دیگر و جامعه لطمه اى نرساند-- و اگر مردم از این آزادى سوءاستفاده مى نمودند و آن را در راهى برخلاف مصالح عامه به کار مى بردند، آزادى و کارهایشان را در چهارچوب مصلحت توده مردم، و وضع جامعه، محدود مى کرد.

و سخنان امام على در این زمینه، همیشه به دور این محور مى چرخید: من به شما اجازه دادم که در کار خود آن طور باشید که خود صلاح مى دانید؛ ولى به شرط آنکه به کسى آزار و صدمه نرسانید. و از اوامر و دستورات وى، که به مثابه قانون درآمد، این بود : «... هیچ کس از تو این طمع و توقع را نداشته باشد که تو زمین و مزرعه اى را در اختیار او قرار دهى و او به همسایگان خود تعدى بکند و جلو آب آنان را بگیرد و یا کارى را که باید به طور مشترک انجام دهند، فقط به آنان تحمیل بنماید»!

اگر تفصیل و توضیح این مطلب را بخواهید به فصل «آزادى بین فرد و جامعه» رجوع کنید.(1)

اصل پنجم اعلامیه حقوق بشر مى گوید :

5. «قانون حق ندارد که جز در کارهاى زیان بخش به حال جامعه، از کارهاى دیگر جلوگیرى به عمل آورد».

این اصل در واقع قیدى براى آزادى قانون در چهارچوب مصلحت همگانى است. این اصل با ماده قبلى همگامى منطقى و مطلق دارد! یعنى اگر اساس آزادى آن باشد که هرکسى بتواند آزادانه کارى را انجام بدهد کهبه فرد دیگرى ضررى نرساند، در این صورت قانون فقط مى تواند از کارهایى جلوگیرى به عمل آورد که به ضرر جامعه تمام شود.

ما در سراسر این کتاب دیده ایم که على بن ابیطالب در هیچ گفتار یا کردارى، به آن اندازه مقام قانون را بالا نبرده که در مرتبه اى بالاتر از مصلحت توده مردم قرار گیرد-- زیرا قانون براى اداره جامعه و اصلاح حال مردم است و بى شک نباید بالاتر از مصلحت جامعه باشد-- و چون على بن ابیطالب خود، قانونگذار، پیشوا و اجراکننده قانون بود، گفتار و کردار وى، هردو به مثابه قانون تلقى شده است. و ما بارها دیده ایم که امام على هر قانونى را در برابر مفاهیم نیک همگانى، خاضع مى گرداند. و دیده ایم که او به بازرگانان و پیشه وران و کشاورزان در کارهایشان آزادى مى بخشد، و این آزادى را کاملا مراعات مى کند، ولى اگر این آزادى به شکل کوشش تجاوزکارانه اى تغییر ماهیت مى داد که وضع اجتماعى را دگرگون

ص: 244

مى ساخت و به ضرر جامعه تمام مى شد، بلافاصله یا آن را محدود مى کرد و یا به طور کلى آن را ملغى مى ساخت!

ما همچنین دیده ایم که على بن ابیطالب به فرمانداران، کارمندان، قضات و سران سپاه آزادى مى داد، ولى اگر آنان طغیان کرده و راه خودکامگى و استبداد را پیش مى گرفتند و به تجاوز پرداخته و راهى را مى رفتند که به حال جامعه و توده مردم زیان بخش بود، بلافاصله یا آزادى را محدود مى کرد و یا آن را به کلى لغو مى نمود.

امام على به مخالفان فکرى و عقیدتى خود اجازه مى داد که در زندگى آن طور باشند که خود تشخیص داده اند، ولى اگر آنان پا را فراتر نهاده و به فساد و تباهى، و هرج و مرج مى پرداختند که به ضرر هیأت اجتماعى تمام مى شد، یا آزادیشان را محدود مى نمود و یا آن را بى اثر مى ساخت.

تاریخ از على بن ابیطالب بیش از اینها را هم سراغ دارد: اگر مصلحت جامعه ایجاب مى کرد امام یا قانون را به طور کلى لغو مى نمود و یا اجراى آن را درباره گروه نیازمندان، موقوف مى ساخت. مثلا اگر قانون به کارمندان دایره مالیات، اجازه مى داد که در فصل معینى به سراغ جمع آورى مالیات بروند و او مأموران خود را به سوى مردم مى فرستاد که مالیات قانونى را جمع آورى کنند، این در صورتى بود که مردم توانایى پرداخت آن را داشته باشند. ولى اگر آنان به خاطر فقر و تنگدستى یا حادثه و نیازمندى نمى توانستند از عهده پرداخت آن برآیند، على بن ابیطالب اجراى قانون را متوقف مى نمود و دستور مى داد که مالیات و خراج را از مردم نگیرند تا گرفتارى آنان مرتفع شود و آنان خود آمادگى خود را براى پرداخت آن، اعلام کنند.

اگر قانون براى حفظ توازن جامعه، اجراى حد و کیفرى را براى زنان زناکار معین ساخته بود، على بن ابیطالب درباره علل و عوامل این پیش آمد ناگوار تحقیق مى کرد و اگر مى دید که این عمل زشت به خاطر اضطرار و ناچارى واقعى بوده، حکم قانون را در آن مورد به اجرا نمى گذاشت، بلکه براى اصلاح کار او، اقدام مى کرد. پس همه اینها شاهد صادقى است بر اینکه على بن ابیطالب قانون را به خودى خود مقدس نمى داند بلکه قداست قانون از اینجا ناشى مى شود که در خدمت مردم و در راه آنان باشد و به همین جهت، قانون نمى تواند از نیازمندى هاى مردم غفلت کند و همچنین حق ندارد مانع کارى شود که به ضرر جامعه و توده مردم تمام نمى شود!

* * *

اصل ششم مى گوید :

6. «قانون مظهر اراده همگانى است. همه هموطنان حق دارند که در ایجاد آن به طور مستقیم یا به وسیله نمایندگانشان، دخالت کنند. و البته هر فردى، در قبال همه، خواه طرفدار باشد یا مخالف، فقط یک رأى خواهد داشت. و مردم در احراز مقامات، وظایف و پست هاى عمومى، یکسان و برابر هستند، وهیچ کس را جز با لیاقت و شایستگى، بر دیگرى برترى نیست و هیچ گونه امتیازى هم جز به وسیله فضایل اخلاقى و استعدادها، به دست نمى آید». و بسیار روشن است که این اصل، در واقع شکل دیگر و یا تأکید همان دو اصل اول و سوم

ص: 245

اعلامیه حقوق بشر فرانسه است، براى آنکه نخستین بخش این اصل تأکید و توضیح اصل سوم است که مى گوید: «تنها منشأ هر قدرتى، ملت است». و بخش دوم آن درواقع تأیید و تشریح مفهوم اصل اول است که مى گوید: «مردم آزاد به دنیا مى آیند و آزاد زندگى مى کنند و در حقوق با همدیگر مساوى و برابرند».

بدین ترتیب، بحث درباره اصل ششم، در بحث مربوط به اصل اول و سوم از مبادى اعلامیه، گذشته است. و اگر بخواهید به آن دو بخش مراجعه کنید!

* * *

اصل هفتم و هشتم مى گوید :

7. «هیچ کس را نمى توان مورد آزار و شکنجه قرار داد. و نمى توان از کسى بدون دلیل شکایت کرد و احدى را نمى توان خودسرانه توقیف، حبس یا تبعید نمود، مگر در شرایطى که قانون چگونگى آن را توضیح داده است و هرکس که به طور خودسرانه حکمى را که برخلاف قوانین است صادر و اجرا کند، یا به آن دستور بدهد و بر اجراى آن اشاره و توصیه نماید، باید به کیفر برسد»!

8. «قانون اجازه ندارد که جز کیفرهاى ضرورى -- که لزوم آن براى اصلاح وضع اجتماعى به طور آشکار، به ثبوت رسیده باشد-- کیفرى را وضع بنماید. و هیچ کس را جز به موجب قانون نمى توان به کیفر رسانید. قانون باید قبل از وقوع جرم و بزه، وضع و اعلام شده و شکل رسمى به خود گرفته باشد»!

على بن ابیطالب در قالبى از روح این دو اصل، سخنى مى گوید که از نظر ظاهر و نص، با این دو اصل یکسان نیست، ولى درحقیقت و عمق خود، از نظر موضوع و هدف، یکسان است. در بعضى از عهدنامه هاى امام چنین آمده است :

«عقده هاى روانى و گره هر کینه اى را از دل مردم بردار و از خود رشته هرگونه انتقام جویى را دور ساز و در هر چیزى که در نظر تو نادرست آید احتیاط کن، و در تصدیق و تأیید-- گفتار-- بدگو و سخن چین، شتاب منما. زیرا که سخن چین، خیانتکار و فریب دهنده است، اگرچه خود را در ظاهر اندرزگویان و اصلاح طلبان درآورد! زنهار از شتابزدگى در کارها، پیش از آنکه وقت آن برسد، و از سستى در کار، هنگامى که امکان انجام آن وجود دارد و از خوددارى از انجام کارى که درست بودن آن محرز است. پس هر کار را در جاى خود قرار ده و در وقت خود آن را به انجام برسان»!

من فکر مى کنم که خوانندگان متوجه وحدت موضوع و اساس موجود در بین اصل هفتم و هشتم و گفتار على بن ابیطالب شده اند، چرا که اگر زمامدار قبل از فرارسیدن موقع کارها، شتاب نورزد-- و مى دانیم که زمامدار و حاکم مجرى قانون هم هست -- و اگر در هر کارى که درنظرش نادرست است، دست نگه دارد-- یعنى در چیزى که قانون به آن دستور نداده، دقت لازم را به عمل آورد-- خدعه سخن چینان در او مؤثر نیفتد، سرانجامکار، درست به این نقطه منجر خواهد شد که اصل هفتم به آن منتهى مى شد: «هیچ کس را نمى توان بدون دلیل مورد شکایت و آزار قرار داد و یا او را توقیف کرد و زندانى نمود...»

ص: 246

و همچنین اگر در موقع امکان انجام کارى، سستى نورزید، از اقدام به کارى که درست بودن آن محرز بود، خوددارى نکرد و بلکه هر کارى را در جاى خود قرار داد و در وقت خود آن را به انجام رسانید و عامل هرگونه عداوت و دشمنى را از وجود خود دور ساخت -- و در واقع هرگونه انگیزه اى را که ممکن بود از اجراى قانون صالح و مفید جلوگیرى نماید، از بین برد-- او در این صورت، مجرى حکمى خودسرانه، مستبدانه و مخالف قانون نخواهد بود؛ به آن دستور نمى دهد، و به اجراى آن اشاره و توصیه نمى نماید. چنان که در اعلامیه فرانسه نیز آمده است!

ولى اگر او مرتکب یکى از این کارها بشود، از نظر اصول و مبادى اعلامیه حقوق بشر قابل تعقیب است، چنانکه در دستور و مکتب امام على نیز قابل تعقیب و کیفر است، براى آنکه او: «گناهکار و ستمگرى است که با مصلحت توده مخالف است»!

در مورد اصل هشتم و اینکه: «قانون اجازه ندارد جز کیفرهاى ضرورى -- که لزوم آن براى اصلاح وضع اجتماعى به طور آشکار به ثبوت رسیده باشد-- کیفرى را جعل و وضع بنماید» ما درضمن بحث از اصل پنجم، در آن باره سخن گفتیم!

* * *

اکنون به اصل نهم از اعلامیه حقوق بشر فرانسه توجه کنید :

9. «هرکس که به بزهکارى متهم شود، بى گناه به شمار خواهد آمد، ولى اگر ضرورت ایجاب کند که شخصى توقیف گردد، و تحت فشارى قرار گیرد که نمى بایست به خاطر امنیت شخصى او، در مورد او به موقع اجرا گذاشته شود، قانون باید به شدت این موضوع را تعقیب کرده و مورد رسیدگى قرار دهد و کیفر لازم را در مورد متجاوز اعمال کند.»

این اصل از دو قسمت تشکیل مى یابد :

قسمت نخست مى گوید: «هر انسانى پیش از ثبوت بزهکارى، بى گناه شناخته خواهد شد» و على بن ابیطالب در این زمینه این سخن آشکار را مى فرماید: «من به خاطر تهمت، کسى را مورد بازخواست قرار نمى دهم و با گمان و ظن، به کسى کیفر نمى دهم» یعنى بى گناهى همه مردم، اصلى اساسى است. و اگر مردم متهم شده و یا مورد ظن و گمان واقع شدند و احتمال داده شد که کسى برخلاف قوانین عمومى اقدامى کرده است، بلافاصله و به خاطر تهمت و یا گمان، مورد مؤاخذه و کیفر قرار نمى گیرند، بلکه از نظر قانون، همچنان بى گناه شناخته خواهند شد، تا آنکه بزهکارى و اتهام آنان ثابت شود، و اگر ثابت شد، البته مجازات آنان صحیح و منطقى خواهد بود.

على بن ابیطالب در همین موضوع، سخن دیگرى دارد که این اصل کلى را در قانون اساسى خود، تکمیل مى سازد: «قصاص پیش از جنایت، جایز نیست». و این دو کلام علوى، از نظر لفظ و معنى، درواقع همان قسمت نخستین اصل نهم از اصول و مبادى اعلامیه حقوق بشر فرانسه است.

البته حدیث سومى را هم مى توان بر اینها افزود. و این کلام را على بن ابیطالب براى جلب توجه مردم و قانونبه زیبایى منطق انسانى و حرارت و گرمى عاطفه و مهر بیان داشته

ص: 247

است. و از اینجا است که این سخن و حدیث علوى در آن واحد، هم قانون و هم بالاتر از قانون است: «اگر بر ضد کسى حجت و دلیلى ندارید، او را معاف و معذور بدارید»!

اما در مورد قسمت دوم -- که به موجب آن باید کسى که قبل از ثبوت جرم فردى در دستگیرى و توقیف او زور و فشار به کار برده مجازات شود-- على بن ابیطالب دستورها و اوامر زیادى دارد. امام على در منطق قانون، هیچ گونه عذر و بهانه اى را از کسى که پیش از ثبوت اتهام کسى، کوچک ترین کیفرى را به او روا داشته باشد، نمى پذیرد و مراد از کلمه «قصد و عمد» که در سخنان امام على در این مورد وارد شده، آن است که اصولا دستگیرى و مؤاخذه چه با خشونت باشد یا با نرمش، اگر مجوز قانونى نداشته باشد، کار خلافى است.

مثلا على بن ابیطالب در عهدنامه خود به مالک اشتر مى فرماید :

«هرگز پایه هاى حکومت خود را با ریختن خونى که خداوند ریختن آن را حرام کرده، تقویت مکن؛ زیرا که ریختن خون ناحق، موجب ضعف و سستى پایه هاى حکومت و بلکه باعث سرنگونى و نابودى آن مى شود. البته در هیچ قتل عمدى، عذر و دلیل تو مورد پذیرش خدا و من نخواهد بود». و معنى این سخن آن است که اجراى مجازات مرگ درباره کسى که هنوز جرم او به ثبوت نرسیده است، مسئله اى است که اجراکننده آن هیچ گونه بهانه و عذرى در پیشگاه قانون نخواهد داشت و هر کسى که مرتکب این پلیدى بشود، نخست با سرنگونى قدرت و زوال فرمانرواییش کیفر خواهد دید!

از اخبار دیگر امام على، که درواقع توضیح دهنده بینش و اصل قانونى امام در این زمینه بوده و با اصل نهم اعلامیه حقوق بشر فرانسه توافق دارد، روایتى است که «ابن ابى الحدید» آن را در شرح نقل کرده و گفته است که على بن ابیطالب فرمود :

«... سپس -- یکى از آنان -- به نزد من آمد و گفت: من از توطئه اى که «عبدالله ابن وهب» و «زیدبن حصین طایى» برضد شما مى چیدند ترسیدم، چون من از آن دو نفر چیزهایى شنیدم که اگر شما مى شنیدید یا آنها را به قتل مى رسانیدید و یا براى همیشه به زندانشان مى افکندید!

من به او گفتم: با تو درباره آن دو نفر مشورت مى کنم، به نظر تو چه باید بکنم؟ او گفت: به نظر من، شما آن دو نفر را احضار کنید و سپس هردو را گردن بزنید!

من از اینجا فهمیدم که این مرد نه خردمند است و نه پرهیزکار، و به او گفتم: در تو اثرى از عقل و تقوى نمى بینم! اى کاش فهمیده بودى که من هرگز کسى را که با من نجنگیده و دشمنى خود را عملا نشان نداده است به کیفر مرگ نمى رسانم. وانگهى، بسیار سزاوار بود که اگر من مى خواستم آن دو نفر را به قتل برسانم، به من بگویى که: از خدا بترس! چرا کشتن کسانى را تجویز مى کنى که هیچ کس را به قتل نرسانیده اند؟...»

... از جمله آداب امام على آن بود که اگر جرم کسى ثابت مى شد، کیفر و قصاص عادلانه اى براى وى تعیین مى نمود که کوچک ترین خشونت و اهانت و شکنجه در آن راه نداشت. همین سخن او درباره تبهکاران، به این راه و روش اشاره مى کند: «و آنان را بدون هیچ گونه اسراف و افراطى، مجازات کن»!

* * *

ص: 248

اصل دهم آن که :

10. «هیچ کس را نمى توان به خاطر افکار و اندیشه هایش تحت فشار قرار داد، مگر آنکه آشکارساختن آن اندیشه ها موجب هرج و مرج و به هم خوردن آرامشى باشد که قانون آن را براى نظم عمومى و جامعه لازم دانسته است».

مضمون کلى این اصل، تجدید و تأکید همان چیزى است که در اصل چهارم و پنجم، چگونگى آن را دیدیم. ولى در این اصل، توجه ویژه اى به حق آزادى مردم در اعتقادات و افکار شده است. البته ما در موقع بررسى اصل اول و اصل دوم، در این باره سخن گفتیم و اشاره کردیم که على بن ابیطالب در قانون اساسى خود، حق آزادى عقیده و طرز فکر را به رسمیت شناخته است، ولى به شرط آنکه کوچک ترین صدمه اى به قانون، که قانون همگان است، نرساند.

و اکنون نظریه صریح و آشکار امام را در این زمینه تکرار مى کنیم :

«و اگر بالشى بگذارند که من بر آن بنشینم، در میان پیروان تورات با توراتشان و در میان پیروان انجیل مطابق انجیلشان و در بین اهل قرآن با قرآنشان، چنان حکم و داورى کنم، تا هرکدام از جانب خود بگویند: على راست مى گوید».

و در مورد مسیحیان فرمود: «هرکس پیرو انجیل را بیازارد، مرا آزرده است». و درباره همه گروه هاى غیرمسلمان -- که در پناه جامعه اسلامى به سر مى برند-- فرمود: «دارایى و خون آنان هم، مانند اموال و خون هاى دیگران محترم خواهد بود».

و از مواد اساسى قانون، در مکتب امام على، آن است که هیچ انسانى به خاطر عقیده مذهبى خود مورد آزار قرار نگیرد. او همه مردمى را که در سایه حکومت عادلانه اى به سر مى بردند، مورد خطاب قرار داد و فرمود: «بر هیچ یک از شما، مسلمان یا معاهد، ستم روا داشته نمى شود»(1) .

و از دستورات کلى و عمومى امام، به مجریان قانون این است : «من به شما دستور مى دهم که با اهل ذمه با عدالت رفتار کنید و داد مظلوم را بگیرید و بر ستمگر سختگیرى بنمایید و نسبت به توده مردم با گذشت و اغماض باشید و تا آنجا که مى توانید، نیکوکارى بکنید». و باز در همین زمینه است: «بر اهل قبله ستم مکن و بر اهل ذمه ظلم روا مدار».

فراتر از آرا و عقاید على که در گفتار و رفتار وى منعکس بود، در بیان معنى آزادى عقیده و در بیان حق مردم در انتخاب آزادانه افکار و آراى گوناگون، وجود ندارد.

* * *

ماده یازدهم مى گوید :

11. «آزادى نشر اندیشه ها و افکار-- آزادى بیان -- از گرانبهاترین حقوق بشرى است. پس هر انسانى با کمال آزادى حق دارد آنچه را که مى خواهد بگوید و بنویسد و چاپ و

ص: 249

منتشر کند، ولى او در قبال این آزادى، در اوضاع و شرایط خاصى که در قانون بیان شده است، مسئول خواهد بود».این اصل، تأکید و تجدید همان اصل قبلى -- دهم -- است و نیازى به شرح و تفصیل مجدد ندارد!

* * *

اما اصل دوازدهم :

12. «تضمین حقوق بشر و نگهدارى حقوق افراد میهن، نیازمند یک قدرت و نیروى همگانى است که براى مصلحت همه به وجود مى آید، نه به خاطر سود و مصلحت کسانى که سرپرستى آن قدرت به آنها واگذار مى شود.»

این ماده از دو اصل تشکیل یافته است. اصل اول: ضرورت وجود قدرت و دستگاه همگانى. اصل دوم: اقدام دستگاه براى مصلحت همگان.

در مورد اصل اول، امام على مى فرماید: «براى مردم باید پیشوا و راهبرى باشد» یعنى ضرورى است که حکومتى به وجود آید تا حقوق مردم را تضمین کند و عدالت را در بین آنان مراعات نماید و حق را برپا دارد. این اصل را هنگامى امام على بیان داشت و تثبیت کرد که خوارج گفتند: «ریاست و پیشوایى مخصوص خداوند است»!

از این گفتار امام على که پس از آن وضع، و در آن شرایط بیان شده، چنین استنتاج مى شود که کار مردم را نباید فقط به خداوند «حواله» کرد و همچنین آنان را نباید به حال خود گذاشت، بلکه باید همه در پناه قانون باشند که اجرا و مراعات آن را حکومت وقت به عهده بگیرد، و حق را برپا دارد و باطل را از بین ببرد و افراد بشرى را همچون دندانه هاى شانه، یکسان قرار بدهد!

و از سخنان دیگر امام على، در تأکید لزوم وجود یک حکومت و قدرت مرکزى براى اداره امور برطبق قاعده و اساس قانونى، این گفتار است که در آن مردم را به خاطر پیروى از انگیزه هاى فردیشان در مورد مسائل اجتماعى و کارهاى مربوط به همگان، توبیخ و سرزنش مى فرماید: «... در کارهاى مشکل و مهم فقط به نظریات و افکار خودشان اعتماد مى کنند، گویا که هرکدام پیشواى خویشتن است! و رشته هاى استوار و عوامل و دلایل محکم را، از خود گرفته است!».

على بن ابیطالب آنان را وقتى این چنین مورد سرزنش و توبیخ قرار مى دهد که در جامعه آنان حکومت دموکراتیکى برپاست که کاملا به وظایف و مسئولیتهاى خود عمل مى کند، ولى آنان به وجود آن اهمیتى نمى دهند و به همین علت است که امام گفتار خود را، با سخن دیگرى در جاى دیگر دنبال مى کند و مى فرماید: «از کسى اطاعت کنید که با نادانى او معذور نباشید»! و نادانى در حاکم یا صاحب قدرت، در مکتب امام على، عذر و دلیلى براى مردم است که از او اطاعت و پیروى ننمایند!

اما درباره اصل دوم از این ماده، على بن ابیطالب به اندازه اى احکام و اوامر دارد که ما قبلا ده ها صفحه از این کتاب را به بحث درباره آنها اختصاص داده ایم. اینک خلاصه اى از آن مباحث :

ص: 250

کسانى که اداره امور و قدرت عالى همگانى به آنها واگذار مى شود، فقط افرادى هستند که در خدمت قانون هستند-- قانونى که خود براى خدمت به مردم وضع شده و به وجود آمده است -- و آنان در انجام وظیفه و مسئولیت خود، از آن قدرت کمک مى گیرند، زیرا که: «آنان گنجینه داران مردم و نمایندگان ملت هستند» و براى آنکه: «کار و عمل آنان، رزق و خوراکشان نیست»!(1) و براى آنکه اموالى که در تحت

اختیار آنهاست: «متعلق به خود آنان نیست، بلکه دارایى پیشینیان و آیندگان است» و براى آنکه: «پیشوا، فردى همچون دیگران است و همان حقى را دارد که دیگران دارند».

و اگر موضوع از این قرار باشد، پس: «پیشوایان عادل باید خود را با توده مردم برابر کنند.»

مسئولیت اداره قدرت همگانى -- دولتى -- براى مقام مسئول -- زمامدار و حاکم -- به هیچ وجه، هیچگونه امتیاز شخصى ویژه اى را به وجود نمى آورد. و از دستوراتى که امام على در مورد مساوات زمامدار با همه افراد توده صادر کرده و او را از هرگونه امتیاز ویژه اى برکنار ساخته، فرمانى است که آن را به استانداران و زمامداران دوران خود ابلاغ نموده است :

«... از انحصارطلبى و به خوداختصاص دادن آنچه همه در آن برابرند بپرهیز؛ مبادا در آن امور منافع خود را برگزینى. یا از عمل خلافى که همه مردم مى دانند، تجاهل بکنى. تو مسئول این عمل هستى و به زودى پرده ها کنار مى رود و داد مظلوم را از تو مى گیرند. تو باید روش پیشینیان خود را به یاد آورى و ببینى که چگونه از روى عدالت حکم و داورى مى کردند. در انجام آنچه که در این عهدنامه به تو سفارش کرده ام و وثیقه محکمى که براى خود در آن گرفته ام، بکوش، تا به پیروى از هواى نفس شتاب نکنى.

من از خداوند مى خواهم که با رحمت وسیع و توانایى و قدرت خود، مرا و تو را به آن چه که مورد رضاى او است، موفق بدارد تا در مقابل اعمال خود، عذرمان در نزد او و بندگانش، روشن و پذیرفته باشد، مردم نام ما را به نیکى یاد کنند و اثر نیکى از ما در سرزمین ها باقى بماند، نعمتش را بر ما تمام و کامل کند و کرامت و لطفش را چندبرابر سازد، کار من و تو را به نیکى و شهادت در راه خودش، پایان دهد که بازگشت همه ما به سوى خدا است.»

* * *

اما اصل سیزدهم :

13. «براى برپاداشتن این قدرت همگانى و براى مخارج اداره امور، ضرورى است که مالیات هاى عمومى وضع شود، ولى باید پرداخت آن در بین مردم به طور یکنواخت و عادلانه تقسیم شود تا هرکسى برطبق توانایى و امکان خود، آن را بپردازد».

ما در این باره، در موضوع مساوات در مالیات به تفصیل سخن گفتیم، اگر مایل باشید به آن بحث رجوع کنید!

* * *

ص: 251

ماده چهاردهم :

14. «همه هم میهنان حق دارند که مستقیمآ و یا به وسیله نمایندگان خود، پرداخت مالیات هایى را تعیین نموده و بپذیرند که قدرت همگانى -- و اداره جامعه -- آن را لازم مى دارد و باید مقدار و مدت پرداخت و کیفیت جمع آورى و سهم افراد را روشن سازند و در چگونگى مصرف آن، نظارت کنند.»ما اگر گفتار و کردار على بن ابیطالب را در مورد این اصل پیگیرى و بررسى کنیم، با مطالب شگفت آورى روبرو خواهیم شد! و شاید على بن ابیطالب نخستین زمامدار مشرق زمین و بلکه اولین پیشواى تاریخ انسانیت است که برخلاف رسوم و عادات زمان و مردم دوران خود، اوامرى را صادر کرده است.

در آن هنگام که قانون گذاران و فلاسفه قرون قدیم، مقدار مالیات هاى همگانى را فقط با تکیه به اندیشه و میل شخصى، معلوم و معین مى ساختند، و راه جمع آورى آن را هم فقط در طرقى منحصر مى کردند که باز خودشان انتخاب مى نمودند و در پخش و مصرف کردن آن هم، نظر خود را بر هرگونه نظر و رأى توده ترجیح مى دادند، على بن ابیطالب در این زمینه مطلبى را بیان مى دارد که اندیشمندان فرانسه در قرن هیجدهم آن را بیان داشته و تثبیت نمودند، به طورى که هم اکنون، در سراسر زمین، پایه اساسى مسائل مربوط به مالیات شده است!

ما در موقع بحث از تساوى در مالیات، به اندازه کافى روش امام را در این زمینه روشن ساختیم و اکنون براى توضیح بیشتر و تأیید آن مطالب، به اجمال مى گوییم :

على بن ابیطالب زمامداران را «نمایندگان ملت» مى نامد. و باز اینکه امام، به این نمایندگان دستور مى دهد که در موضوع مالیات بین مردم مساوات را اجرا کنند و فقط به اندازه اى که مصلحت همگانى و نیازمندى جامعه اقتضا مى نماید، از مردم مالیات بگیرند و از کسى که قدرت براى پرداخت مالیات ندارد، چیزى نگیرند بلکه به طور کلى او را معاف بدارند و در صورت لزوم، به جاى او، آن را از اموال ثروتمندان دریافت کنند!

و سپس دیدیم که امام على به رابطه مستقیمى، میان امکانات مردم و جمع آورى مالیات قائل است. و از طرفى هم به خود مردم دستور مى دهد که مالیات را فقط از روى رضایت کامل بپردازند و اگر از چگونگى آن ناراضى باشند، باید تجدیدنظرى در آن به عمل آید تا رضایتشان جلب گردد و اگر باز هم راضى نشدند، باید مدتى آنان را به حال خود بگذارند!

بالاتر از اینها، ما دیدیم که على بن ابیطالب به زمامداران دستور مى دهد که تا آخرین قرش -- ریال!-- جمع شده از راه مالیات را، در راه مصلحت همگانى هزینه کنند و آنگاه از مردم مى خواهد که از حق خود در مراقبت اعمال دولت، در این زمینه هم استفاده کنند و رضایت یا استنکار خود را از چگونگى خرج این پول ها، ابراز دارند. چه اگر رضایت داشته باشند قدرت زمامدار-- که در چهارچوب مصلحت عمومى محدود است -- همچنان ادامه مى یابد و در غیر این صورت، فرمانروایى او خودبه خود از بین مى رود!

همه اینها نشان دهنده هماهنگى نظریه امام على با مضمون اصل چهاردهم اعلامیه انقلاب کبیر است. و بلکه در گفتار و کردار امام در این مورد، آن چنان به انسان توجه شده و آن چنان

ص: 252

نیکى و گذشتى نسبت به او روا داشته شده که بالاتر از آن قابل تصور نیست. و البته این، هماهنگ با دستور کلى على بن ابیطالب در لزوم نیکخواهى و تعاون کامل بین زمامدار و توده -- یا بنا به تعبیر امام: بین پدر و فرزندانش -- است.

و علاوه بر این، آن چه در دستور امام على جالب توجه بوده و بالاتر از مضمون ماده چهاردهم اعلامیه حقوق بشر است، اسقاط مالیات، از هر کسى است که قدرت پرداخت آن را ندارد!...

* * *

اما اصل پانزدهم :

15. «هیأت عمومى -- مردم -- حق دارد که از چگونگى کار حاکم و کارمند آگاه شود و از آن پرسش بنماید وبر کارهاى او نظارت داشته باشد»!

على بن ابیطالب در این مورد، زمامدار را مورد خطاب قرار داده و مى فرماید: «هرگاه مردم گمان کردند که تو در موردى زیاده روى کرده یا ظلم نموده اى، عذر و دلیل خود را آشکارا به آنان بگو و بدین وسیله گمان بد ایشان را از خود دور بگردان. این امر هم تمرین عدالت خواهى تو و هم ارفاق و مهربانى نسبت به توده و هم نوعى بیان عذر است که نتیجه آن، اقامه حق است که مورد علاقه و هدف تو است.» یعنى اگر مردم گمان کردند که تو انحرافى یافته و یا از

پیروى حق و عدالت دور شده اى، باید بلافاصله حقیقت را با آنان درمیان بگذارى و دلیل و عذر خود را به طور آشکار بگویى. براى آنکه تو در قبال آنان مسئول هستى و آنان حق قانونى دارند که از وضع تو جویا شوند و بر کارهاى تو نظارت بنمایند، زیرا تو «نماینده ملت» هستى!

از جمله بیانات امام در این زمینه، سخنى است که آن را به مثابه قانونى، براى همه مردم ابراز داشت و خود نیز همیشه به آن عمل کرد و آن اینکه: «مردم! من فردى از خود شما هستم و همان حقى را دارم که شما دارید-- سود یا زیان شما، سود یا زیان من هم هست -- و حق را هیچ چیزى نمى تواند از بین ببرد». و همچنین این سخن است که فرمود: «من هیچ چیز را از شما پنهان نداشتم».

همه این گفتارها و کردارها، پى ریزى روشنى براى بنیاد اصلى است که حق هیأت عمومى -- مردم -- در پرسش از اعمال دولت و نظارت بر کارهاى آن را، به رسمیت مى شناسد!

* * *

اصل شانزدهم مى گوید :

16. «هر دولتى که حقوق بشرى در آن تضمین نشده و بین نیروهاى سه گانه: قانون گذارى، اجرایى و قضایى، جدایى و استقلال نباشد، آن دولت قانونى و مورد اعتماد شناخته نخواهد شد»!

ما قبلا دریافتیم که دستور و قانون امام على، ضامن حقوق همگانى است، ولى جدایى بین نیروهاى سه گانه را، به این شکل که امروز هست، در دستور امام على نمى بینیم! اما توجه شما

ص: 253

را به آن اصل اساسى که امام على در جدایى و استقلال بنیادى دستگاه قضایى از دستگاه اجرایى، آن را پى ریزى و وضع کرد، جلب مى نماییم.

در این باره، در موقع بحث از قضاوت در نظر امام على، به مشروح سخن گفتیم، به آنجا رجوع کنید(1) .

* * *

اصل هفدهم :

17. «چون مالکیت حق مقدس و تغییرناپذیرى است، نمى توان مال کسى را از او گرفت و یا دارایى کسى را مصادره کرد، مگر آنکه مصلحت همگانى و وضع جامعه به شکل روشن و آشکارى آن را ایجاب کند و ضرورت آن به صورت مشروع و قانونى اثبات شود، که در این وقت با پیش پرداخت غرامت عادلانه، اشکالى نخواهدداشت»!

البته قبلا روشن گردید که در مکتب امام على، مالکیت حق مشروعى از حقوق توده مردم است و همین طور است بازپس گرفتن این حق از هرکسى، به خاطر مصحلت جامعه و توده مردم...

در اوامر و کارهاى امام على نکات و شواهدى مى یابیم که همیشه بر این موضوع صحه مى گذارند. زیرا امام على، مصلحت جامعه و مردم را نخستین اصل مى داند و به همین جهت همه املاک و اراضى و اموالى را که افراد طبقه حاکمه و ثروتمندان در دوران حکومت عثمان، بدون هیچگونه کوشش و کارى به دست آورده بودند-- در صورتى که پیش از عثمان داراى آن چنان ثروت و املاکى نبودند-- به خاطر توده و مصلحت جامعه و براى اجراى عدالت از آنان بازپس گرفت. و البته از همه این مطالب چنین روشن مى گردد که امام على، مالکیت فردى را در صورتى که ضرورتى ایجاب کرد و یا مصلحت جامعه آن را اقتضا نمود، محدود مى نماید و این را یک اصل اجتماعى مى داند.(2)

و على بن ابیطالب آن «خانه و ملکى» را که «ثروتمندان و مالکان» با تجاوز به حقوق مردم به دست آورده بودند، مى فروخت و به بیت المال عمومى مى افزود و مى فرمود: «اگر کسى از آنان، صاحب ملک و خانه و ثروتى نباشد، دیگر بر او راهى نیست»!

* * *

در پایان این بحث، همراه «آلبیر بایبه»(3) و دیگر اندیشمندانى که توجه زیادى به انقلاب کبیر فرانسه و اصول و مبادى آن مبذول داشته و به بررسى و تحقیق آن پرداخته اند، مى گوییم: درواقع اعلامیه حقوق بشر فرانسه از چهار اصل اساسى سرچشمه گرفته که از آن، فروع گوناگونى منشعب شده و مبادى و اصول دیگرى به وجود آمده است.

این چهار اصل اساسى عبارتند از :

ص: 254

1. مردم آزاد به دنیا مى آیند و آزاد زندگى مى کنند و از لحاظ حقوق با هم برابرند.

2. مردم حق دارند هر کارى را که به ضرر دیگران نباشد، انجام دهند و بنابراین مى توانند تفکر کنند، سخن بگویند و بنویسند و با کمال آزادى نظر و رأى خود را ابراز دارند.

3. مردم که ماده اصلى جامعه را تشکیل مى دهند، در اداره آن، حق مطلق دارند.

4. آن گروه از افراد مردم که قدرت را به دست گرفته اند باید همیشه از طرفى حقوق فرد، واز طرف دیگر حقوق همگانى رادرنظر داشته باشند.

این حقیقت، همان چیزى است که ما در این کتاب در موقع ارزیابى و مقایسه بین اصول امام على و مبادىانقلاب کبیر فرانسه، به آن اشاره کرده و نشان دادیم که بعضى از این مواد واصول ناشى از اصول و مواد دیگر است و یا آنکه تأکید و توضیح این و یا آن ماده و اصل پیشین است.

روشن است که پایه اول و منشأ پیدایش مذاهب و مکتب هاى بزرگ، اعم از مکاتب و مذاهب فکرى، اجتماعى، فلسفى یا علمى محض، یک یا چند اصل و مبدأ به هم پیوسته و هماهنگ بوده که بر اساس آن، شاخه ها و فروع زیاد و بى شمارى به وجود آمده و سپس طولى نکشیده که همان فروع و شاخه ها نیز، ریشه و منشأ شاخه ها و فروع دیگر شده اند.

و بنابراین حقیقت، ما مى توانیم اصول هفده گانه اعلامیه حقوق فرانسه را که نقل کردیم، به چهار اصل بالا برگردانیم و به آنها پیوند دهیم. و پس از آن مى توانیم همه این چهار اصل را هم به یک اصل اساسى جامع و بزرگ، که سرچشمه نخستین و به مثابه نقطه مرکزى دایره، براى همه آنها به شمار مى رود، برگردانیم. و این اصل اساسى و جامع الاطراف، چیزى جز این اصل و مبدأ نیست که مى گوید: «مردم آزاد به دنیا مى آیند و باید آزاد زندگى کنند و از لحاظ حقوق، با هم برابر باشند» و شما اگر در این اصل نظر دقیق و کنجکاوانه اى ببرید، صحت ادعاى ما را درک خواهید کرد!

این اصول چهارگانه را که ما همه مواد و مبادى اعلامیه حقوق بشر فرانسه را در آنها خلاصه مى کنیم، در قانون اساسى على بن ابیطالب به طور آشکار، در نصوص گویا و واضحى وجود دارد، چنانکه دیدید و درک کردید!

آرى! شما آنها را در قانون اساسى و روش امام على، که زمامدار، اندیشمند و انسان بزرگى است، به خوبى و روشنى مى یابید.

* * *

گمان مى کنم به خوبى دریافته باشید که این مبادى و اصولى که ادبا و نویسندگان بزرگ انقلاب کبیر، تاریخ بردگى انسان و استثمار انسان از انسان را با آن پایان دادند و اندیشه امتیازات طبقاتى را که انسانیت در سایه سیاه آن، بدترین و شدیدترین شب هاى تاریک و مخوف ترین و ناگوارترین کابوس ها را دیده و شناخته بود، به وسیله آن نابود ساختند، همان مبادى و اصولى است که نیکمردان تاریخ بشرى در درون و ضمیر خود با آن زندگى کرده و ستم دیدگان، در خلال شب هاى دراز و سنگین تاریخ، با آرزوى آن، به سر برده و هنرمندان و اندیشمندان در گوشه و کنار روى زمین، آن را به شکل ادبیات در کتاب هاى اشعار و در سرودها و تصنیف ها و زمزمه هاى خویش، یا کار و کوششى که بیشتر شباهت به جرقه نور

ص: 255

در ظلمت ساخته و شکل داده و در دسترس همگان قرار داده اند!... و آنگاه همین مبادى و اصول، از گوشه اى به گوشه دیگر و از دورانى به دوران دیگر، انتقال یافته و در درون زمان، همانند بذرى که در دل خاک جان مى گیرد، جان گرفته و رشد نموده و تکامل یافته تا زندگى و حیات طبیعى خود را در مغز و دل ادبا و نویسندگان فرانسه آغاز کند و سپس با تلاشها و رنجهاى پیگیر راه را به سوى نیکى و سود انسان باز نماید.

و همچنین گمان مى کنم شما به خوبى درک نموده باشید که این مبادى و اصولى که ادبا و بزرگان انسانیت با آنها به سر برده و مرحله تکاملى آن در اندیشه و دل ادبا و نویسندگان انقلاب کبیر جلوه گر شده است، همان مبادى و اصولى است که تقریبآ چهارده قرن پیش، بزرگمرد و یگانه اندیشه عربى، على بن ابیطالب، درباره آنها فکر کرده و گاهى به طور آشکار، جوهر و ذات آن را اعلان نموده و در بسیارى اوقات هم، نص و جوهر-- لفظ و معنى-- هردو را با هم و یک جا، بیان داشته است. این واقعیت، قیمت و ارج على بن ابیطالب را در مقیاس عظمت حقیقى و بزرگى واقعى، به ما نشان مى دهد؛ عظمت انسانى که عمیق مى اندیشد و صادقانه مى کوشد و کار مى کند و نیکوکارانه زندگى مى نماید و شهید از دنیا مى رود و در همه حالات زندگى، آثار و یادگارهایى از خود به جاى مى گذارد که اگر با محک عقل و خرد آنها را بسنجید اوج مى گیرند و برترى خود را نشان مى دهند و اگر با مقیاس هاى مهر و عاطفه انسانى، آنها را ارزیابى کنید، پاکى و نیروى حیات ابدى آنها، جلوه گر مى شود!

* * *

و اکنون :

نخست به سوى کشف بزرگى امام على بن ابیطالب مى رویم که آثار وى، مالامال از مهر انسانى عمیق است. همان مهرى که در آثار متفکران بزرگ انقلاب کبیر نیز دیده مى شود!

و سپس از نمونه هاى عالى اخلاقى و انسانى، که على بن ابیطالب در حالات گوناگون خود نشان دهنده آنهاست و آنها درواقع مظاهر و جلوه هاى عدالت وجود و جهان هستى است، آگاه مى شویم!

و آنگاه از عظمت امام على، در مقام مقایسه وى با یکى از بزرگ مردان جهان انسانى، یعنى سقراط، پرده برمى داریم!

ص: 256

ایزابلا 573، 576

ایلیاد 534اینوسان 571

ب

بابل 546

بارى، جى. بى. 673

باستیل 732، 758- 759

بایل، پیر 710-711، 866

بتهوون 512، 557

بخت النصر 776

برادلو 712

براسل 666

برتانى 763

برسیا 641

برکلى 899

برمکى 579

بروکلى 688

برونیتر 710

بریتانیا 570، 679

برینتون، کرین 635

برى ین 749

بسر بن ارطاة 574، 578

بصره 790، 916

بغداد 790

بلال حبشى 946

بنى امیه 776، 923، 932، 939، 941، 947

بنى حمدان 777

بنى کلب 777

بنى مرداس 777

بوالو 713

بودلر 512

بورژیا، الکساندر 598، 600، 602، 606، 609، 618-619، 628

بوسوئه 717

بوهم 590- 591

بیشو 577

بیهقى 931

پ، ت

پاریس 695، 730، 732، 759

پاستور 557

پاسکال 652، 712، 717، 857، 866، 892

پرتغال 570، 687

پریکلس 529

پطرس مقدس 635

پلوتارک 534

پوچمن، ژرژ 686

پیتون (کاردینال) 686

پیکودلامیراندولا 635

تاتار 777

تاراگونا 578

تاریخ ادبیات فرانسه 815

تاریخ تمدن غرب و مبانى آن در شرق 635، 767

تاریخ طبرى 795

تاگور 794

تتزل، ژان 656- 658

تورات 589، 654، 667، 682، 684، 698-699، 989

ص: 258

تورکو 723

تورکیماد 576-578، 581

تورگو 748

تولستوى 633

تویلرى 763، 765

ج، چ، ح، خ

جبرئیل 818

جبران، جبران خلیل 791

جراح حکمى 939

جرداق، جرج 637

جمال الدین افغانى 791

جمل 845

جمهوریت 531

جولتز 532

جیمز 691

جیوردانو برونو 869

چاوسر، جفرى 590

حام 775حجاج بن یوسف 574، 776، 790

حجاز 836

حجر بن عدى 790

حسن بن على(علیه السلام) 776، 977

حسن عثمان 631

حسین بن على(علیه السلام) 513، 790

حمورابى 526

خاطراتى از نظام طبیعى و سیاسى جمعیت هاى سیاسى 728

خراسان 939

خسروشاهى، سیدهادى 827

خطط الشام 788

د

دارالریق 784

داستان دوشهر 757، 766

دالامبر 724

دانتون 823

دانته 512، 740

داوید 752

داوینچى 512

دایرة المعارف فرانسوى 724

دحیه کلبى 818

دفاع از ملت انگلیس 691

دکارت 707-708، 710

دوک دوگویز 696

دولباک 723

دومینیک سان مارکو 635

دومینیکو 572، 628، 629، 630

دیدرو 711، 724، 726، 861، 866

دیزا 581

دیکرانژ 815

دی لابار 734

ر، ز، ژ

رابله 861، 866

رابیندرانات تاگور 824

رانده 763

رشید هجرى 790

رم 550، 641، 655، 670، 735

روبر پرهیزکار 573

ص: 259

روبرت لى 635

روبسپیر 507، 730، 767، 768

روجرز، جان 682

روح القوانین 722

روسو، ژان ژاک 546، 557، 711، 721، 729-730، 732-733، 739-740، 745، 861، 864-865، 976

روم 537، 539-541، 544، 547، 549-550، 577

ریشار دوم 590

زبیده 783- 784

زوتربوک 659

زیاد بن ابیه 574، 776- 790

زیدبن حصین طایى 988

ژاندارک 581

ژوزئیت ها 708

س، ش

ساترنینوس 551

سام 775

سان مارکو 608

ساوونارولا 564، 594-600، 602-603، 606-607، 609-615، 618-621، 623، 626-635، 637، 654، 671، 856، 869

سعیدبن جبیر 790

سقراط 522، 869، 1003

سلامه موسى 547، 564

سلطان سلیم اول 778

سلمان فارسى 946

سلوسترو 628- 630

سلیمان 621

سن بارتلمى 696

سن پیر 670- 671

سنخاریب 776

سن کلو 763

سودان 548

سودة 927

سوریه 548سویس 570، 765

سیرینام 737، 738

شارل اول 688- 690

شارل پنجم 651، 665- 666

شارل دوم 691

شارل نهم 696

شام 836

شاو، برنارد 633

شبلى شمیل 791

شرح نهج البلاغه 988

شریح 910، 912، 921

شکسپیر 512، 557، 678، 740، 745

شکیب ارسلان 782

شیخ عبدالله مصطفى المراغى 824

ص

صفین 846

صقلیه 549

ع

عباسیان 776، 923، 932

ص: 260

عبدالرحمن کواکبى 791

عبدالله ابن مقفع 790

عبدالله ابن وهب 988

عبدالله بن سلام 795

عبدالملک 790

عبیدالله بن زیاد 574، 790

عبیدالله بن عباس 578

عثمان 515، 601، 941-942، 945، 947، 999

عثمانى 620، 923

عدى بن ارطاة 939

عراق 939

على بن احمد 513، 791

عماربن یاسر 946

عماره همدانى 927

عمر 931

عمربن خطاب 906، 931- 932

عمربن عبدالعزیز 790، 939

عمروبن حمق 790

عمروبن عاص 776، 846

عهد عتیق 670

عیسى مسیح(علیه السلام) 536، 555، 633

ف

فرانسه 505، 507، 514-516، 522-523، 558، 560، 570-573، 585، 620، 652-653، 655، 691، 693، 696، 706، 711-712، 716، 719، 722-723، 726، 728-730، 733، 740، 743، 745، 749، 763، 767-768، 773، 827، 832، 863-874، 932، 939، 957، 959، 971، 974، 977، 985، 1000- 1001

فرانکفورت 664

فردریک 732

فردیناند 573، 576

فرهنگ فلسفى 736

فریدریک اول 573

فریس 550

فلورانس 608، 610-611، 613-615، 617-619، 626، 631- 636

فلورنتینوس 551

فونتى نیل 712

فیلیپ 682

فیلیپ دوم 574، 667- 668

ق

قاسم امین 791

قاصعه 955

قاهره 778

قبودان پاشا 777

قرآن 814، 989

قرارداد اجتماعى 729- 730

قریش 896

ک، گ

کاترین دومدیسى 696

کارتاژ 541

کارکاسون 743

کارلتون کوفن 576، 686

کالاسیروان 734

کالون 749

کامبو 738

کامیل دیمولان 823

کاندید 737- 738

ص: 261

کانلیوس 538، 540، 546

کتاب مقدس 699

کراسوس 549

کرامول 678-688، 690

کریستف کلمب 699

کریستوفر، جان 635

کمدى الهى 740، 745

کمیل بن زیاد 790

کنکورد 765

کوفه 916

گالیله 698- 699

گوتمبرگ 512

گوته 512، 557، 748

گورستان خرافات 734

گورکى 557

ل

لئون دهم 670

لابرویر 695، 712، 714-715، 717، 729، 858، 862

لافون تن 712

لاهه 592

لایپزیک 657

لوئى چهاردهم 695، 703

لوتر 654-656، 662-663، 670-671، 674-677، 679، 696

لوسیوس سوم 573

لومییر 512

لوور 752

لویى پانزدهم 744، 765

لویى چهاردهم 705، 707-708، 713، 716، 719، 728، 740، 746

لویى شانزدهم 743، 747-748، 763، 765

لیتون 687

لیدن 651، 668- 669

لینکلن، ابراهام 546

م

مابلى 728

مادام دوسوین یه 719

مارا 730

مارتین لوتر 654-655، 665، 670

مارکونى 512، 557

مارى 682

مارى آنتوانت 749

مارى تودور 679

مالک اشتر 833، 880، 888، 893، 902، 908، 912، 920، 923، 925، 987

ماله، آلبر 763

مان تو 641

محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) 513، 633، 775

محمد طیب نجار 802

محمد عبده 791

محمد کردعلى 788

مدیسى 611، 615، 635

مدینه 916

مراکش 548

مرقس قدیس 635

مروان بن حکم 790

مسکین دارمى 963

مسلم بن عقبه 574، 776

مصر 548، 778، 882، 925، 933، 963

معاویه 578، 595، 601-602، 776، 835، 880

مغول 777

مقدونیه 548

مقریزى 788، 934

ملک فاروق 810

ممالیک 574، 775، 777، 810، 933

منتسکیو 711، 722، 861

ص: 262

موزار 512

مولیر 707، 714، 863

مونتنى 697، 710

مونتین 861، 866

مونرا 744میثم تمار 790

میرابو 752- 753

میراندولا 655

میکل آنژ 512، 614

میلتون 678، 688، 690- 691

ن، و

ناپلئون 573

ناصر 777

نامه هاى ایرانى 722

نرماندى 585

نکر 748، 750

نهج البلاغه 773، 833، 843، 964، 988

نیوتن 707

وارن 763

واگنر 512

واندر دندر 737

وزوو 548

ولتر 557، 633، 711، 721، 729، 733-736، 738-739، 748، 759، 859-861، 866

ولف 635

ولى الدین یکن 791

ولید 790

ویتنبرگ 670

ویربو 763

ویکلیف 589- 591

ه ، ى

هارون الرشید 578، 783

هانتر، ویلیام 684

هانرى پنجم 574

هرمان فان ریزویک 592

هلند 592، 668

هوگو، ویکتور 778

هومر 534

هوبر، جان 682- 683

هیس، جان 591- 592

یافث 775

یزید بن ابومسلم 776

یزید بن معاویه 776، 790

یمن 836

یونان 536، 548، 551

ص: 263