کتاب دائرة المعارف غدير: جامع ترين دائرة المعارف موضوعى غدير جلد 7

شماره تماس نویسنده: 9124524736 - 0098 - ايران ، قم

Phone no. : 0098 - 9124524736 - IRAN , QOM

ص: 2

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

ص: 3

به عنوان مثال در كتاب «عوالم العلوم» بحث مفصلى درباره معناى مولى آورده، و در بخشى ديگر تعدادى از كتب تفسير عامه را ذكر كرده كه كلمه «مولى» را به معناى «اولى» دانسته اند.(1)

پيش از آن هم فهرستى از راويان حديث و بزرگان از شعرا و اهل لغت كه معنى «أولى» را معناى اصلى كلمه مولى دانسته اند آورده است(2)، كه ذيلاً نام آنان ذكر مى شود:

محمد بن سائب كلبى (م 146 ق) ، سعيد بن اوس انصارى لغوى (م 215 ق) .

معمر بن مثنى نحوى (م 209 ق) ، ابوالحسن اخفش نحوى (م 215 ق) ، احمد بن يحيى ثعلب (م 291 ق) ، ابوالعباس مبرّد نحوى (م 286 ق) ، ابو اسحاق زجاج لغوى نحوى (م 311 ق) ، ابوبكر بن انبارى (م 328 ق) ، سجستانى عزيزى (م 330 ق) ، ابوالحسن رمانى (م 384 ق) ، ابونصر فارابى (م 393 ق) ، ابواسحاق ثعلبى (م 427 ق) ، ابوالحسن واحدى (م 468 ق) ، ابوالحجاج شمنترى (م 476 ق) ، قاضى زوزنى (م 486 ق) ، ابوزكريا شيبانى (م 502 ق) ، حسين فرّاء بغوى (م 510 ق) ، جاراللّه زمخشرى (م 538 ق) ، ابن جوزى بغدادى (م 597 ق) ، نظام الدين قمى (م 728 ق) ، سبط بن جوزى (م 654 ق) ، قاضى بيضاوى (م 685 ق) ، ابن سمين حلبى (م 756 ق) ، تاج الدين خجندى نحوى (م 700 ق) ، عبداللّه نسفى (م 710 ق) ، ابن صباغ مالكى (م 755 ق) ، واعظ كاشفى (م 910 ق) ، ابوالسعود مفسّر (م 982 ق) ، شهاب الدين خفاجى (م 1069 ق) ، ابن حجر عسقلانى، فخر رازى، ابن كثير دمشقى، ابن ادريس شافعى، جلال الدين سيوطى، بدرالدين عينى.

و اما در اين جلد، ابتدا تحقيقى مفصل و جامع در مورد دلالت حديث غدير از كتاب «عبقات الانوار» مرحوم مير حامد حسين، بخش حديث غدير آورده مى شود. در كتاب عبقات، در قالب پاسخ به شبهات دهلوى و فخر رازى و ديگران، بحث در

ص: 6

مورد دلالت حديث غدير و لفظ مولى و استفاده امامت و ولايت و اولوالامر و ... را از تمام جهات تمام كرده است. و لذا مطالب اين جلد سلسله وار و به هم متصل بوده، و روند بحث استدلالى و علمى در آن حفظ شده است.(1)

در ادامه و در جلد بعد شبهات پراكنده اى كه در مورد حديث غدير و كلمه مولى مطرح شده بيان مى شود. و سپس به نكاتى در مورد «أولى» ، «ولىّ» ، «مولى» و «ولايت» اشاره مى شود.

ص: 7

ص: 8

اى گروه مسلمانان، آيا من از شما به خودتان سزاوارتر نيستم ؟ مسلمانان در پاسخ گفتند: چرا هستى. حضرت فرمود: مَن كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاهُ. اللّهُمَّ وَالِ مَن وَالاهُ وَ عَادِ مَن عَاداهُ: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى كند دشمنى كن.

شيعيان مى گويند: «مَولى» به معناى «اَولى بالتصرّف» است، و اَولى به تصرّف بودن عين امامت است.

در حقيقت، كمال بلاغت در همين و مقتضاى منصب ارشاد و راهنمايى نيز همين است. بنا بر اين، در چنين امر خطيرى بسنده كردن به چنين سخنى - كه قواعد زبان عربى هم آن را بر نمى تابد - كوتاهى در بيان و بلاغت، و حتى سهل انگارى در امر تبليغ و هدايت را در پى دارد. پناه بر خدا از اين سخن !

پس معلوم شد كه هدف آن حضرت رساندن همين معنى بوده، كه بى تكلّف از اين سخن دانسته مى شود؛ يعنى محبت على عليه السلام همچون محبت نبى صلى الله عليه و آله واجب، و دشمنى با وى بسان دشمنى با پيامبر صلى الله عليه و آله حرام است. مذهب اهل سنت و جماعت نيز همين است، و همين معنى با فهم اهل بيت عليهم السلام سازگار است.

أمرِكُم مِن بَعدى وَ القائِمُ فِى الناسِ: اى مردم، بى گمان پس از من على كاردار امر شما و عهده دار امور مردم است.

سياق اين كلام براى نفى نسبت پسرخوانده از پدرخوانده و بيان آن است كه نبايد زيد بن حارثه را زيد بن محمد خواند، چرا كه نسبت پيامبر صلى الله عليه و آله به همه مسلمانان نسبت پدر مهربان و دلسوز به فرزندانش و بلكه بالاتر از اين است. همسران پيامبر صلى الله عليه و آله نيز مادران اهل اسلام اند، و خويشاوندان از غير خويشاوندان در انتساب سزاوارتر و نزديك ترند، هر چند كه دلسوزى و بزرگداشت آنان بيشتر باشد.

بنا بر اين، ملاكِ نسبت بر همان خويشاوندى و فاميلى است كه ميان پسرخوانده و پدر خوانده وجود ندارد، نه بر دلسوزى و بزرگداشت، و اين حكم كتاب خداست. اما معناى «أولى بالتصرّف» در اينجا ربطى به مقصود ندارد. امر در حديث غدير نيز چنين است و مراد از «أولى» در آيه با مراد از «أولى» در حديث يكى است.

دليل آورده اند كه وجوب دوستى امير عليه السلام امرى است كه پيشتر آيه «وَ المُؤْمِنُونَ وَ المُؤمِناتُ بَعضُهُم أولِياءُ بَعضٍ»(1): «مردان و زنان مؤمن اولياى يكديگر اند به آن دلالت كرده و اثباتش كرده بود» .

لذا اگر حديث غدير نيز همين معنى را برساند، لغو خواهد بود. ولى نفهميده اند كه دلالت به دوستى شخصى ضمن فرمانى عامّ سخنى است، و واجب گرداندن دوستى او با دليلى خاصّ سخنى ديگر.

از همين رو است كه اگر انسانى به همه پيامبران و فرستادگان ايمان آورد، ولى جمله «محمد رسول اللّه» را بر زبان نياورد مسلمان به شمار نمى آيد.

پس مراد از حديث ايجاب دوستى على عليه السلام به طور خاص است، هر چند كه پيشتر آيه اى بر وجوب دوستى او به وصف عام و همراه با ديگر مؤمنان آمده باشد.

اما احاديثى كه نشان دهنده برترى و افضليت سرورمان اميرالمؤمنين عليه السلام از ديگر صحابه است، فوق حدّ حصر و شمارش است. ما از دانشمندان شيعه و از مخالفانى كه از دروغ و خيانت پرهيز مى كنند، كسى را نيافته ايم كه به استقصاى اينگونه احاديث اقدام كند و بپردازد.

مرورى اجمالى به كتاب هاى آنان - كه در همه جا موجود است - به وضوح اين واقعيت را آشكار مى سازد. دانشمندان شيعه در بحث پيرامون اين موضوع و اثبات برترى اميرالمؤمنين عليه السلام به احاديث چندى بسنده كرده اند، كه آن احاديث اندكى از بسيار و دانه اى از خروار است.

با نگرش به اين حقيقتِ راستين است كه مى بينيم نصراللّه كابلى، با وجود تعصّب شديدش، به صراحت ادعا نكرده كه احاديث مورد استدلال در باب امامت در عدد خاصى منحصر است.

هر چند كه سخن او در اين باره به تصريح مى ماند؛ آنجا كه در كتاب «الصواقع»(1) مى نويسد:

مطلب چهارم: در ابطال استدلال رافضه به اينكه امامِ پس از پيامبر صلى الله عليه و آله على عليه السلام است، به احاديث اهل سنت كه شمارش دوازده حديث است. نخست: حديثى است كه بُرَيدة بن حُصَيب و ديگران روايت كرده اند ... .

ولى دهلوى از شدت امانتدارى اش ! اين احاديث را به تصريح در عددى كه ياد كرده منحصر كرده است. آرى، روش او در ديگر قضاياى روشن و مسائل آشكار چنين است.

افزون بر اين، در اين باره احاديثى هست كه شيعيان در اثبات مطلوبشان به آنها متمسّك مى شوند، و از حيث سند قوى تر، و در دلالت رساتر و روشن تر از احاديث دوازده گانه اى است كه دهلوى به پيروى از كابلى ياد كرده است. پس علاوه بر اينكه

ص: 18

ادعاى حصر اين احاديث در عدد ياد شده باطل است، ناديده گرفتن احاديث اقوى از حيث سند و دلالت - كه به امامت و خلافت عظمى دلالت مى كنند - جاى سؤال دارد.

اين آغاز ردّ گفتار دهلوى و ديگران، و بيان نادرستى سخنان آنان پيرامون حديث غدير است. و اما تفصيل مطلب و رسيدگى به جزئيات شبهات آنان در ادامه خواهد آمد.

سخنان بى اساس و شبهات دهلوى را اينگونه نيز مى توان پاسخ داد:

دهلوى مى نويسد: حديث غدير كه به طمطراق بسيار در كتاب هايشان مى آورند و آن را نصّ قطعى بر اين ادعا مى انگارند.

ما بزرگوارانه از اين سخن مى گذريم و تنها به اين كلام بسنده مى كنيم كه اماميه پس از اثبات تواتر و قطعيّت صدور حديث غدير، در وجه دلالت اين حديث شريف به سخنان پيشوايان عربيّت و تصريحات اركان زبان و ادب اعتماد مى كنند، و براى دلالت حديث به مدّعايشان، ادله استوار و آثار قطعى را شاهد مى آوردند. چنانچه همه اينها به تفصيل در آينده روشن خواهد گشت. به گونه اى كه زبان منكران بريده و شبهات شكّاكان ريشه كن گردد.

آيا تنها راوى حديث غدير بُرَيدَة بن حُصَيب اسلمى است ؟

دهلوى حديث غدير را تنها به بريدة بن حصيب اسلمى نسبت مى دهد و درباره آن مى نويسد: حاصلش آن است كه بريدة بن حصيب اسلمى روايت مى كند ... .

از آنچه پيشتر گذشت، دانسته شد كه بريدة بن حصيب اسلمى در روايت حديث غدير منفرد نيست، بلكه شمار بسيار و عده فراوانى از صحابه رسول اللّه صلى الله عليه و آله - كه تعدادشان از صد تن بيشتر است - آن را روايت كرده اند.

بنا بر اين، نسبت دادن نقل اين حديث تنها به بريده - چنانكه ظاهر عبارت دهلوى نشان مى دهد - بسيار غريب است !

ص: 19

همچنين، پيشتر دانسته شد كه اين حديث شريف با الفاظ ديگرى نيز نقل شده كه در بردارنده فوائد و مطالب مهمى است، كه در دلالت حديث و ثبوت مقصود نقش به سزايى دارند. از اين رو، اكتفا به الفاظ منقول از بريده نيز شگفت است !

15. يوسف بن سليمان بن عيسى شَنتَمَرى، ابوالحجّاج

16. حسين بن احمد زوزنى، قاضى ابوعبداللّه

17. يحيى بن على بن محمد شيبانى تبريزى، ابوزكريا

18. حسين بن مسعود فرّاء بَغَوى

19. محمود بن عمر زَمخشرى، جاراللّه

20. عبدالرحمن بن على، ابوالفرج، ابن جوزى

21. احمد بن حسن بن احمد زاهد درواجكى

22. حسن بن محمد قمى نيشابورى، نظام الدين

23. محمد بن طلحه قرشى نصيبى، ابوسالم

24. يوسف بن قِزُغلى، سبط ابن جوزى، شمس الدين، ابوالمظفّر

25. عبداللّه بن عمر بَيضاوى، قاضى ناصرالدين

26. احمد بن يوسف بن عبدالدائم حلبى، ابن سمين

27. محمد بن ابوبكر بن عبدالقادر رازى

28. احمد خُجَندى، جلال الدين

29. عبداللّه بن احمد نَسَفى

30. عمر بن عبدالرحمن قزوينى

31. على بن محمد مالكى، شيخ نورالدين، ابن صبّاغ

32. محمد بن احمد مَحَلّى، جلال الدين

33. حسين بن على كاشفى واعظ

34. ابوالسعود بن محمد عمادى

35. سعيد چَلَبى

36. احمد بن محمد بن عمر خَفاجى، شيخ شِهاب الدين

37. شيخ سليمان جمل

ص: 22

38. ملا جاراللّه اله آبادى

39. محب الدين افندى

40. محمد بن اسماعيل بن صلاح يمانى، امير

41. عبدالرحيم بن عبدالكريم

42. رشيدالنبى بن حبيب نبى

43. سيد مؤمن بن حسن مؤمن شِبلَنجى

و اما تصريح تك تك اين افراد و نيز توثيق بزرگان در مورد ايشان:

و على بن محمد بَزدَوى و علاءالدين عبدالعزيز بن احمد بخارى(1): او را بسيار توثيق كرده و به خصوص در تفسير بسيار ستوده اند.

او از ابوصالح روايت كرده، و شعبه، ثورى، ابن عُيَينه، حمّاد بن سَلَمة، هشيم، ابوسعيد احمد بن محمد شريحى و محمد بن اسحاق و راويان ثقه از كلبى حديث نقل كرده و او را در تفسير ستوده و از وى دفاع كرده اند. ابواسحاق ابراهيم بن محمد اسفراينى نيز تفسير او را تعريف كرده است.

و سيوطى(1): او از نحويان بصره و از پيشوايان عربيت بوده، و نحو را از سيبويه فرا گرفته است. مُبَرَّد نيز همين را گفته و او را داناترين مردم به كلام و چيره دست ترين در مناظره مى داند.

نيز مانند آن است.(1) شرح حال مُبَرَّد با ستايش و بزرگداشت كامل در بسيارى از كتاب هاى تاريخ و ادب آمده(2)، كه پيشتر نيز به آن اشاره شد. جلال الدين سيوطى(3): او را توثيق كرده و فصيح، بليغ، زبان آور، تاريخ دان، علامه و صاحب نوادر و ظرافت معرفى كرده است.

سمعانى و ابن اثير و ابن خَلِّكان و ذهبى و صفدى و ابن جَزَرى و سيوطى(1): او را توثيق كرده و در به خصوص در ادبيات بسيار ستوده اند.

وى صاحب تصانيف در علم قرآن و غريب الحديث است. ابوالحسن دارقطنى، ابوعمر بن حَيّويه خزّاز، ابوالحسين بن بوّاب و طبقه ايشان از او روايت كرده اند. خطيب، ابوعلى قالى، حمزة بن محمد بن ماهر، دانى، ابوعلى تَنوخى، محمد بن جعفر تميمى و زبيدى او را توثيق كرده و در علم ادبيات بسيار ستوده و از پيشوايان مى دانند. وى شاگرد ثعلب بوده است.

مى نويسد: يار ما، حافظ ما، ولىّ ما و أولى بِنا: سزاوارتر به ما.(1) ثعلبى ذيل آيه «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم» همچنين در معناى مَولاكُم نوشته است: همراه شما و آنچه به شما سزاوارتر است و شايسته است كه مسكن شما باشد. سپس شعر لبيد را به عنوان شاهد آورده است.

اين برگرفته از سخن خداى عزوجل است كه فرمود: «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1)، يعنى جايگاهى كه به شما سزاوارتر است. لبيد در اين شعر گاو ماده اى را وصف نموده كه فرزندش را گم كرده يا احساس كرده كه شكارچى اى در كمين او است. از همين رو ترسان است و مى پندارد هر راهى كه در پيش روى او است؛ از پشت سر و پيش رو كمين گاه شكارچى است و آن شكارچى از آنجا درصدد شكار او است. «الفَرج» در اينجا موضع ترس و به معناى درّه فراخ است. و آن را تثنيه آورده، زيرا مراد او آن چيزى است كه او از پشت و از پس از آن مى ترسد. ابن خَلّكان(2): وى را در علم ادبيات بسيار ستوده اند.

(م 502 ق)، معروف به ابوزكريا خطيب در «شرح ديوان الحماسة» ذيل بيت زير مى نويسد:

أ لَهفى بِقُرى سَحبل حينَ أحلَبَت [ أجلَبَت *** ]عَلَينا الوَلايا وَ العَدُوُّ المُباسِل

مولى بر هشت وجه است: بنده و آقا و پسرعمو و داماد و پناه دهنده و هم پيمان و ولىّ و أولى بالشى ء.(1) سمعانى و ذهبى(2): او را از پيشوايان لغت و ادبيات مى دانند. وى شاگرد ابوالعلاء احمد بن عبداللّه بن سليمان معرّى و ديگر شاميان بود. در صور از سليم بن ايّوب سماع كرد، و ابوبكر احمد بن على بن ثابت خطيب و ديگران از او حديث روايت كردند.

همچنين زمخشرى در «الكشّاف» ذيل آيه «هِىَ مَولاكُم»(1) مى گويد: گفته اند كه «هِىَ مَولاكُم» يعنى «هِىَ أولى بِكُم» ، و بيت لبيد را در اين باره شاهد آورده اند. حقيقت «مَولاكُم» يعنى «سزاوار و شايسته شما» است؛ يعنى جايى كه در آن به شما گفته مى شود: اين به شما سزاوارتر است. چنانكه گفته مى شود: مَئِنَّةٌ لِلكَرَمِ، يعنى جايى براى اين سخن گوينده كه: إنَّهُ لَكَريمٌ. همچنين ممكن است مَولاكُم به معنى يار شما باشد؛ يعنى جز آتش يارى نداريد.

و مراد از آن نفى يار به طور مطلق باشد، چنانكه مى گويند: قَد أُصيبَ فُلانٌ بِكَذا فَاستَنصَرَ الجَزَعَ: فلانى دچار فلان مصيبت شد و از زارى و ناشكيبايى يارى خواست.

نمونه ديگر اين آيه است: «يُغاثُوا بِماءٍ كَالمُهلِ»(2): با آبى همچون مس گداخته به فريادشان رسند.

همچنين گفته اند: «هِىَ مَولاكُم» يعنى آتش به كار شما رسيدگى مى كند، همانگونه كه شما در دنيا كارگزار اعمال دوزخيان بوديد.(3) كفوى و ابن اثير و يافعى(4): وى را پيشواى بلامنازع عصر خود در فقه، مناظره، كلام، حديث و تفسير و صاحب تصانيف بسيار مى دانند.

ابن خَلِّكان و ذهبى و سيوطى(1): او را بسيار ستوده اند. وى واعظ، علامه و صاحب تصانيف بسيار پرآوازه در انواع علوم، از تفسير و حديث و فقه و زهد است.

و «أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم» يعنى خيرخواهى او براى شما سودمندتر است از خيرخواهى شما براى خودتان.(1)

سيالكوتى(1): او را بسيار ستوده و از تفسيرش تعريف كرده اند. در ادامه نيز شرح حال بيضاوى خواهد آمد.

در درايت و صحت روايت آنان همداستان اند ... . كاتب چَلَبى(1): نام محمد بن ابى بكر رازى را در شمار مصنفان غريب القرآن آورده است.

در «كشف الظنون» ضمن معرفى حواشى «الكشّاف» ، كتاب «كشف الكشّاف» عمر فارسى قزوينى را معرفى كرده است.(1)

است.(1) كتاب «تفسير حسينى» اثر واعظ كاشفى از تفاسير معتبر به شمار مى رود و دانشمندان به اين كتاب اعتماد كرده و مؤلف آن را ستوده اند، از جمله:

شيخ احمد بن ابى سعيد بن عبداللّه بن عبدالرزاق حنفى صالحى معروف به ملا جيوَن در تفسيرش معروف به «تفسير احمدى» ، مولوى تراب على در پايان كتابش «التدقيقات الراسخات فى شرح التحقيقات الشامخات الملقّب بسبيل النجاح فى تحصيل الفلاح» ، شيخ محبوب عالم در تفسيرش به نام «تفسير شاهى» و چلپى در «كشف الظنون» .(2)

محمود بن سليمان كفوى(1): وى را متبحّر در معقول و منقول دانسته و به خصوص در تفسير بسيار ستوده است.

نجات يافتن براى شما سزاوارتر است. سپس شعر لبيد عامرى را مثال زده كه شاهد در عبارت مَولى المَخافَةِ است، زيرا به معناى مكانى است كه به ترسيدن سزاوارتر و شايسته تر است. به تعبير ديگر حقيقت مَولاكُم در اينجا مَحراكُم است، يعنى مواردى كه آن به شما سزاوارتر و شايسته تر است. چنانچه در عربى مى گويند: هُوَ حَرىٌّ بِكَذا، يعنى برازنده تر و سزاوارتر و شايسته تر به آن است.

مراد اين نيست كه «مَولى» اسم مكان است از «أولى» به حذف زوائد، چنانچه برخى پنداشته اند. كَقَولِكَ: هُوَ مَئِنَّةُ الكَرَمِ، يعنى مَولاكُم اسم مكان است، اما نه مانند ديگر اسماء مكان، زيرا ديگر اسم مكان ها مكان حدوث فعل اند قطع نظر از اينكه فعل از چه كسى سر زده است، ولى اين اسم مكان محلّى است براى كسى كه كرم صفت او است و به ديگرى كرم كرده است.

بنا بر اين، در «مَولى» معناى «أولى» لحاظ شده، نه اينكه «مَولى» از «أولى» مشتق شده باشد. چنانچه «مَئِنَّة» از «إنّ» تحقيقيّه گرفته شده ولى مشتقّ از آن نيست، زيرا هيچ يك از نحويان قائل نيست كه اشتقاق از اسم تفضيل ممكن است.

همانگونه كه احدى قائل به اشتقاق از حرف نيست. و «مَئِنَّةُ الكَرَمِ» وصف كريم است به طريق كنايه رمزى، مانند اينكه مى گويند: الكَرَمُ بَينَ بُردَيهِ: كرم ميان دو بُرد او است. در شروح الكشّاف چنين آمده است.(1)

محمدامين محبّى و عبدالعزيز دهلوى(2): او و تأليفاتش را بسيار ستوده است. وى از اساتيد شاه ولى اللّه دهلوى (پدر عبدالعزيز دهلوى) است.

شما. يا اينكه اسم مكان باشد؛ يعنى مكان ولايت شما. همچنين به معناى أولى است، مانند اينكه گفته مى شود: هُوَ مَولاهُ، يعنى به او سزاوارتر است.

در تفسير ابوالسعود نيز در مورد «هِىَ مَولاكُم» معناى سزاوارتر آمده است. حقيقت مَولاكُم مكان شماست كه در آن به شما گفته مى شود. چنانچه گفته مى شود: مَئِنَّةٌ لِلكَرَمِ، به معنى إنَّهُ لَكَريمٌ. يا اينكه مراد از مَولاكُم اين است كه آنجا به زودى مكان شما خواهد بود. در اين صورت مَولى مشتقّ از «وَلىْ» به معناى نزديكى است. يا اينكه مَولاكُم به معناى يار شماست، چنانچه گفته مى شود: تَحيَّةُ بَينِهِم ضَربٌ وَجيعٌ: درود گفتن بين كسانى كه با هم مى جنگند ضربت دردآور است.

شِهاب الدين خفاجى نيز گفته «مَئِنَّةُ الكَرَمِ» يعنى مَولاكُم اسم مكان است. اما نه مانند ديگر اسماء مكان، زيرا ديگر اسم مكان ها مكان حدوث فعل اند و قطع نظر از اينكه فعل از چه كسى سر زده است. ولى اين اسم مكان محلّى است براى كسى كه كرم صفت او است و به ديگرى كرم كرده است.

بنا بر اين، در «مَولى» معناى أولى لحاظ شده، نه اينكه مَولى از أولى مشتق شده باشد. چنانچه «مَئِنَّة» از «إنّ» تحقيقيّه گرفته شده ولى مشتقّ از آن نيست. مراد ابوالسعود از اينكه مَولاكُم يعنى يار شما، اين است كه شما يارى جز آتش نداريد. چنانچه معنى بيت ««تَحِيَّةُ بَينِهِم ضَربٌ وَجيعٌ» اين است كه درودى بر آنان نيست مگر ضربت دردناك. و اين به عنوان ريشخند است و مراد نفى ياور و تحيّت است.(1)

آيا ممكن است بگوييم دهلوى از اين سخنانى كه از بزرگان و نام آوران لغت و تفسير و حديث و ادب ذكر كرديم اطلاع نداشته است ؟ ! و آيا ممكن است وى به هيچ تفسيرى مراجعه نكرده باشد و بر سخنان مفسران آگاه نشده باشد ؟ ! حتى تفاسير متداولى مانند «الكشّاف» و «معالم التنزيل» و «تفسير جلالين» و «انوار التنزيل» !

سيوطى و كفوى(1): وى را در اصول اعتقاد و اصول فقه و به خصوص در علم ادبيات بسيار ستوده اند. ابن حجر گفته كه او شاگرد قطب الدين رازى و عضدالدين ايجى بوده است.

و اما پاسخ اين شبهه:

اين دو در مقام پاسخ به استدلال اماميه به حديث غدير، از اين جهت سكوت كرده و به سند حديث غدير پرداخته اند. در ادامه، ذيل حديث: اللّهُمَّ والِ مَن والاهُ وَ عادِ مَن عاداهُ: خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى كند دشمنى كن، را قرينه اين دانسته اند كه مراد از «مَولى» ناصر و محبّ است.

اين نشان مى دهد كه تَفتازانى و قوشچى شيوع استعمال «مَولى» در معناى «أولى بالتصرف» را پذيرفته اند. پس اين سخن و اقرار اين دو نفر است و از جانب شيعه نيست. اين واقعيت با مراجعه به نصّ سخنان ايشان كاملاً واضح است.

عبدالوهاب قنّوجى از «المواقف» قاضى ايجى و شرح آن اثر شريف جرجانى نقل مى كند كه آمدن «مَولى» به معناى «أولى» را انكار كرده اند. سپس در ردّ اينان اعتراف قوشچى شارح تجريد به آمدن مَولى به معناى أولى را نقل كرده است. ملخّص كلام عبدالوهاب قنّوجى ضمن گفتار او در مقام پاسخ به حديث غدير چنين است:

اين حديث صحيح نيست ... ، چرا كه على عليه السلام روز غدير نه همراه پيامبر صلى الله عليه و آله بلكه در يمن بود. در ردّ اين كلام گفته اند كه غيبت على عليه السلام منافى صحت حديث نيست. ولى اين سخن درستى نيست، زيرا حديث اينگونه روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله على عليه السلام را فرا خواند و دستش را گرفت و چنين و چنان فرمود ... .

اضافه بر اين، هيچ كس نگفته كه مَفعَل به معناى أفعَل مى آيد، چرا كه گفته مى شود: «أولى مِن كَذا» نه «مَولى مِن كَذا» ، و همچنين «أولى الرَجُلَينِ وَ الرِجالِ» نه «مَولى الرجُلَينِ وَ الرِجالِ» . در «المواقف» و شرح آن چنين آمده است.

اما در اين كلام اشكالى هست كه شارح تجريد آن را ياد كرده و نوشته است: گاه از واژه «مَولى» أولى بالتصرّف اراده مى شود. خداى تعالى فرموده است: «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1)؛ يعنى أولى بِكُم.

ص: 46

ابوعبيده معناى أولى بِكُم را براى مَولاكُم ذكر كرده است. چنانچه در حديث پيامبر صلى الله عليه و آله است: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » ، يعنى بدون اذن كسى كه به او سزاوارتر (أولى بِها) است و مالك تدبير امر او است. همچنين مثال اين معنى در شعر بسيار است.

در مجموع، استعمال «مَولى» به معناى عهده دار و سرپرست و مالك امر و أولى بالتصرّف در كلام عرب شايع و از بسيارى از پيشوايان لغت نقل شده است. البته مراد از اين سخن آن است كه «مَولى» اسم است براى اين معنى، نه اينكه مانند «أولى» صفت باشد تا اعتراض شود كه اين واژه صيغه افعل تفضيل نيست و همچون آن به كار نمى رود.

با اين همه، اگر پذيرفته شود كه مراد از «مَولى» أولى است، به چه دليل مراد از آن اولى به تصرّف و تدبير باشد ؟ بلكه رواست كه مراد از آن اولى در اختصاص و نزديكى به پيامبر صلى الله عليه و آله باشد.

نه دليل قطعى بر نفى اين احتمال هست و نه دليل ظاهر، بلكه واقع امر همين است، چرا كه اين همان معنايى است كه ابوبكر و عمر از آن فهميده اند - و اين دو تن تو را در فهم حديث كافى هستند - زيرا وقتى حديث را شنيدند به على عليه السلام گفتند: اى پسر ابوطالب، مولاى مردان و زنان مؤمن گشتى. اين خبر را دارقطنى نقل كرده است.

دارقطنى همچنين آورده است كه به عمر گفته شد: تو با على به گونه اى رفتار مى كنى كه با هيچ يك از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله چنين رفتار نمى كنى ! عمر گفت: زيرا او مولاى من است.(1)

نفر دوم: شيخ عبدالحق دهلوى در «اللّمعات فى شرح المشكاة» اين كلام را از ابن حجر مكّى نقل كرده و آن را پسنديده است.

نفر سوم: شهاب الدين احمد عجيلى گفته كه من اهل تولاّى امام على بن ابى طالب عليه السلام هستم، كه لقبش مرتضى است و در كردار و گفتار نيز پسنديده است. مراد از تولّى ولايت است، و مراد از آن (ولىّ) صديق و ناصر يا سزاوارتر به پيروى كردن و نزديكى است.

چنانكه در قرآن آمده است: «إنَّ أولَى الناسِ بِإبراهيمَ لَلَّذينَ اتَّبَعُوه»(2): بى گمان نزديك ترين مردم به ابراهيم كسانى اند كه از او پيروى كردند. اين معنايى است كه عمر از حديث فهميده است، زيرا وقتى حديث را شنيد، گفت: گوارايت باد اى پسر ابوطالب كه اكنون ولىّ هر مرد و زن مؤمنى گشتى.(3)

«مَولى» به معنى «اولى به پيروى كردن از پيامبر صلى الله عليه و آله و نزديكى به او» واقعيت است، زيرا ابوبكر و عمر همين معنى را از اين واژه دريافته اند. ولى در وجه دوم از وجوه ردّ بر تمسّك شيعه به حديث غدير مى نويسد:

وجه دوم: ما نمى پذيريم كه معناى «مَولى» آن باشد كه ايشان گفته اند، بلكه معناى «مَولى» ناصر است، چرا كه اين معنى بين معانى اى نظير معتِق (آزادكننده) و عتيق (آزادشده) و متصرّف در امر و ناصر و محبوب، مشترك و در همه آنها حقيقت است. پس تعيين يكى از معانى مشترك بدون دليل نادرست و غير قابل اعتناست.

تعميم آن نيز در همه مفاهيمش جايز نيست، زيرا اينكه «مَولى» مشترك لفظى باشد و اينكه به حسب تعدّد معانى وضع هاى متعدد داشته باشد مورد اختلاف است، و رأى جمهور اصوليان و علماى علم بيان و اقتضاى استعمالات لفظ مشترك از سوى فصحاء اين است كه لفظ مشترك همه معانى اش را در بر نمى گيرد.

اضافه بر اين، اگر قول ديگر را اخذ كنيم و به تعميم آن قائل شويم يا بنا را بر اين بگذاريم كه «مَولى» مشترك معنوى است؛ اينگونه كه داراى يك وضع براى قدر مشترك يعنى قرب معنوى از «وَلْى» است، در اين صورت لفظ «مَولى» مى تواند بر هر يك از معانى گذشته صدق كند. پس تعميمش به اينجا نمى انجامد، چرا كه نمى توان از واژه «مَولى» هر دو مفهوم معتق (آزادكننده) و عتيق (آزادشده) را اراده كرد. بنا بر اين، اراده يك معنى متعيّن مى شود.

ما و اماميه در صحت اراده معناى «حُبّ» (دوست داشتن) همداستانيم و على عليه السلام سيّد و حبيب ماست. حق آن است كه بودن «مَولى» به معناى «امام» در لغت و شرع معهود نيست: در شرع كه واضح است، و در لغت هم هيچ يك از بزرگان زبان عربى نگفته است كه مَفعَل به معناى اَفعَل مى آيد. و مَولاكُم در آيه «مَأواكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1)؛ يعنى مقرّ شما يا ياور شما، كه مبالغه در نفى نصرت و يارى است. چنانچه گويند: گرسنگى توشه كسى است كه توشه اى ندارد.

ص: 49

همچنين استعمال مانع از اين است كه مَفعَل به معناى اَفعَل باشد، چرا كه گفته مى شود: «هُوَ أولى مِن كَذا» نه «مَولى مِن كَذا» ، و «أولى الرَجُلَينِ وَ الرِجالِ» نه «مَولَى الرَجُلَينِ» . بنا بر اين، تنها با نظر به روايت آتى - يعنى من كنت وليّه ... - متصرّف در امور را يكى از معانى «مَولى» قرار داديم.

هدف از تنصيص بر موالات على عليه السلام اجتناب از دشمنى با او است، زيرا تنصيص بر اين مطلب سبب افزونى شرف او است. پيامبر صلى الله عليه و آله سخن خود را با «أ لَستُ أولى بِكُم مِن أنفُسِكُم» آغاز و آن را سه بار تكرار كرد، تا در جهت قبول كردن آنان تحريك بيشترى داشته باشد. دعايى كه در انتهاى سخن حضرت آمده نيز همين حكم را دارد.(1)

مى بينيم كه ابن حجر چگونه اينجا و در وجه دوم بر نفى احتمال اراده «أولى» از «مَولى» به طور مطلق پافشارى مى كند، و سپس در وجه سوم ادّعا مى كند كه معناى واقعى «مَولى» در حديث «أولى به اتّباع و پيروى» است !

وى در اين باره به فهم ابوبكر و عمر استناد مى كند كه آن دو اين معنى را از حديث فهميده اند و خود سخنان طولانى و بيهوده اش را ابطال مى كند ! آيا اين گفتار طولانى ردّ ابوبكر و عمر و ابطال فهم آن دو نيست ؟ ! آيا حتما بايد شيعه را ردّ كرد، هر چند به ردّ ابوبكر و عمر بيانجامد ؟ !

دوم. و اما عبدالحق دهلوى ! او نيز در اين تناقض گويى همانند ابن حجر بوده و در كتاب «اللّمعات» گفتار وى را عينا نقل كرده و دوگانه گويى او را متوجه نشده است ! البته در ترجمه فارسى «المشكاة» كلام ابن حجر در وجه سوم را آورده و جمله «بلكه واقع امر همين است، چرا كه اين همان معنايى است كه ابوبكر و عمر از آن فهميده اند» را جا انداخته است ! واقعا اين است امانت در نقل ؟ !

همين معنى است، ورود اين حديث به لفظ «مَن كُنتُ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ ... » در بعضى از طرق، و به لفظ «مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِنَفسِهِ» در ديگر طرق آن است:

مشايخش چنين نقل كرده است: پس رسول خدا صلى الله عليه و آله دست على را گرفت و گفت: مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ: هر كس من ولىّ اويم و نسبت به او از خودش سزاوارترم على ولىّ او است.(1)

احمد و طبرانى نقل كرده اند كه ابونجيح اين قصه را از عايشه چنين نقل كرده است: عايشه مى گويد كه من به پيامبر صلى الله عليه و آله گفتم: خدا به جاى آن زن كهنسال زن جوانى به تو داده است. پس رسول اللّه صلى الله عليه و آله خشمگين شد تا جايى كه من گفتم: سوگند به آن كس كه تو را به حق بر انگيخت از اين پس جز به نيكى از او ياد نخواهم كرد. اين مؤيّد تأويل سخن ابن تين در بهتر بودن ياد شده است، زيرا بخش هايى از حديث بخش هاى ديگر آن را تفسير مى كند.(1)

پس در اينجا نيز به مقتضاى «بخش هايى از حديث بخش هاى ديگر آن را تفسير مى كند» مى گوييم كه روايت طبرانى و اصفهانى، حديث غدير را تفسير مى كند و روشن مى سازد كه مراد از «مَولى» أولى است.

3. كمال الدين بن فخرالدين جهرمى در «البراهين القاطعة فى ترجمة الصواعق المحرقة» .

4. محمد بن عبدالرسول بَرزَنجى. وى هر چند خواسته دلالت حديث غدير بر امامت را رد كند، ولى به صحت دلالت آن بر ادعاى شيعه تصريح كرده است.(1)

5 . فاضل رشيدالدين خان دهلوى. آنجا كه سخن ابن حجر در «ايضاح لطافة المقال» را آورده و آن را پذيرفته است.

پس آمدن «مَولى» به معناى «متصرّف در امر» به اعتراف علماى اهل سنت ثابت شد. از اين رو، انكار آمدن اين لفظ به معناى «أولى» سودى براى آنان ندارد، چرا كه هدف شيعه از استدلال به حديث غدير اثبات دلالت آن به امامت است، و اين دلالت به هر تقدير تامّ است.

بنا بر اين، جاى تعجب است كه ابن حجر و جهرمى و بَرزَنجى آمدن مَولى به معناى «أولى» را انكار و همزمان آمدن آن به معناى «متصرّف در امر» را اثبات مى كنند !

مورد دوم: كسانى كه به آمدن «مَولى» به اين معنى را انكار نكرده اند

دانشمدان عامه و اهل سنت سخن شيعه كه «مَولى» به معناى «متصرّف در امر» است را انكار نكرده اند. اين به روشنى نشان مى دهد كه كاربرد اين لفظ در اين معنى حقيقى است.

البته اينان استدلال شيعه را به آمدن «مَولى» به معناى «متصرّف در امر» براى اثبات امامت جواب داده اند:

1. حسين بن محمد طيبى مى نويسد: شيعه مى گويد: مَولى يعنى متصرّف در امور و معناى حديث اين است كه على عليه السلام شايستگى دارد كه در همه آنچه رسول صلى الله عليه و آله شايستگى تصرّف در آن را داشت تصرّف كند. يكى از اين موارد امور مؤمنان است، پس على عليه السلام امام مؤمنان است.

ص: 54

مى گويم: روا نيست كه ولايت بر امامتى حمل شود كه تصرّف در امور مؤمنان است، زيرا در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله متصرّف مستقل تنها او بود و بس. از اين رو، ولايت در اين حديث بايد بر محبت و وِلاى اسلام و مانند اين دو حمل شود.(1)

مى بينيم كه طيبى آمدن «مَولى» به معناى «متصرّف در امر» را انكار نمى كند. چنانكه سخن او ظاهر است در اينكه تصرّف در امور مؤمنان همان امامت است.

2. على بن سلطان قارى گفتار طيبى را عينا در شرح خود بر «المشكاة» آورده است.(2)

3. فخر رازى در تفسير آيه «ثُمَّ رُدُّوا إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ»(3): «سپس به سوى خدا مولاى راستين شان باز گردانده شوند» ، مى نويسد:

خداى تعالى در اين آيه خود را به دو نام ناميده است كه يكى از آن دو «مَولى» است. پيشتر دانستى كه واژگان «مَولى» و «ولىّ» از «وَلْى» به معناى نزديكى مشتق شده اند.

خداى سبحانه قريب و بعيد و ظاهر و باطن است ... . معناى «مَولاهُمُ الحَقِّ» اين است كه آنان در دنيا تحت تصرّفات موالى باطل، يعنى نفس و شهوت و غضب بودند. چنانكه خداى تعالى فرموده است: «أ فَرَأيتَ مَنِ اتَّخَذَ إلهَهُ هَواهُ»(4): «آيا ديدى آن كس را كه هواى نفسش را خداى خود گرفته بود» . هنگامى كه انسان بميرد از تصرّفات موالى باطل رها مى شود و تحت تصرّفات مولاى حق قرار مى گيرد.(5)

4. فخر رازى در تفسير آيه «وَ اعتَصِمُوا بِاللّه ِ هُوَ مَولاكُم فَنِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَصيرُ»(6): «به خدا پناه ببريد او مولاى شماست چه مولاى خوب و چه ياور خوبى است» ، مى گويد:

ص: 55

قفّال در معناى «اعتَصِمُوا بِاللّه ِ» گويد: در آنچه بيمناك هستيد خداى را پناهگاه خود سازيد. «هُوَ مَولاكُمْ» يعنى سرور شما و متصرّف در شما او است. «فَنِعمَ المَولى» يعنى آقا و سرور خوبى است. «وَ نِعمَ النَصيرُ» يعنى ياور خوبى است. گويا خداى سبحانه مى گويد: من مولاى تو بلكه ياور و كفايت كننده تو هستم.(1)

5 . نيشابورى هم همان كلام فخر رازى در تفسير آيه نخست را گفته است.(2)

6 . ابن كثير در تفسير همين آيه گويد: يعنى همه امور به خدا باز گردانده مى شود و او داورِ دادگر است كه درباره آنها داورى مى كند؛ بهشتيان را به بهشت و دوزخيان را به دوزخ مى بَرد.(3)

پس ابن كثير «مَولى» را به حَكَم و داور تفسير كرده است. اگر ما نيز «مَولى» را در حديث غدير به همين معنى تفسير كنيم، باز هم امامت ثابت خواهد شد.

3. على بن احمد واحدى، ابوالحسن

4. احمد بن حسن بن احمد زاهد

5 . محمود بن عمر زَمخشرى، جاراللّه

6 . مبارك بن محمّد جَزَرى، ابوالسعادات

7. احمد بن يوسف بن حسن كواشى

8 . عبداللّه بن عمر بَيضاوى، ناصرالدين

9. عبداللّه بن احمد نَسَفى

10. محمد بن يوسف اندلسى، ابوحيّان

11. حسن بن محمد نيشابورى، نظام الدين

12. عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى، جلال الدين

13. محمدطاهر گُجَراتى

14. ابوالسعود بن محمد عمادى

15. سعيد چَلَبى

16. احمد بن محمد بن عمر خَفاجى، شِهاب الدين

17. فخر رازى

و اما تفصيل اين موارد:

1. محمد بن يزيد مُبَرَّد

سيد مرتضى از مُبَرَّد نقل كرده كه او پس از تأويل آيه «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا»(1): «اين بدان سبب است كه خدا مولاى مؤمنان است» ، گفته است: ولىّ و مَولى هم معنى هستند، و خدا سزاوار به آفريدگانش و متولّى امور آنهاست.(2)

ص: 57

2. راغب اصفهانى

سيوطى در معرفى كتب غريب القرآن مى نويسد: از بهترين آنها «المفردات» راغب است. راغب اصفهانى در همين كتاب مى گويد: وِلاء و توالى آن است كه دو يا چند شى ء چنان پديد آيند كه بين آنها چيزى كه از آنها نيست، نباشد.

اين معنى به طور استعاره، براى نزديكى از حيث مكان يا نسبت يا دين يا دوستى و يارى و اعتقاد به كار مى رود. ولايت به عهده گرفتن امر است و «ولىّ» و «مَولى» در همه اينها استعمال مى شوند؛ هم در معناى فاعلى يعنى مُوالى، و هم در معناى مفعولى يعنى مُوالى. به مؤمن مى گويند: او ولىّ خداست، اما مراد اين نيست كه او مولاى خداست.(1)

3. على بن احمد واحدى، ابوالحسن

ابوالحسن واحدى مى نويسد: «ثُمَّ رُدُّوا» يعنى بندگان به سبب مرگ باز مى گردند. «إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ»(2) يعنى به سوى خدا مولاى راستين شان كه عهده دار امور آنان است.(3)

4. احمد بن حسن زاهد درواجكى

زاهد درواجكى در تفسير آيه «مَأواكُمُ النارُ هىَ مَولاكُم وَ بِئسَ المَصيرُ»(4) مى نويسد: مَولى در لغت: هر كس كه عهده دار مصالح تو شود مولاى تو است. او به امور تو مى پردازد و تو را در برابر دشمنانت يارى مى كند. از همين رو است كه پسرعمو و آزادكننده بنده را مَولى ناميده اند. سپس اين واژه اسم گشته براى كسى كه ملازم چيزى شود، چنانكه مى گويند: أخ الفُقَراءِ، أخُ المالِ.(5)

ص: 58

5 . جاراللّه زَمخشرى

زَمخشرى در تفسير آيه «أنتَ مَولانا فَانصُرنا»(1): «تو مولاى مايى پس ما را يارى كن» ، مى نويسد: «مَولانا» تو آقا و سرور مايى و ما بندگان توييم، يا يعنى ياور ما، يا متولّى امور ما. «فَانصُرنا» از حقوق مَولى اين است كه بندگانش را يارى كند، چرا كه عادت تو اين است. يا اينكه يارى ما از جمله امور ماست كه عهده دارى اش بر تو است.(2)

6 . ابوالسعادات ابن اثير

مبارك بن محمد بن اثير جَزَرى گويد: «مَولى» در حديث بسيار به كار رفته است، و آن اسمى است كه بر جماعت كثيرى واقع مى شود ... . هر كس كه عهده دار امرى شود يا به آن بپردازد مولا و ولىّ آن امر است ... .

اين حديث در همين معنى است: هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ازدواجش باطل است. در روايت ديگرى به جاى «مولايش» ، «وليّش» آمده است، يعنى متولّى امر آن زن.(3)

7. احمد بن يوسف كواشى

احمد بن يوسف كواشى ذيل آيه «أنتَ مَولانا فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ»(4) مى نويسد: به سبب وجود «فاء» در «فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ» نبايد بر سر «أنتَ مَولانا» وقف كرد. مَولانا يعنى سرور ما و متولّى امور ما، زيرا جمله فَانصُرنا نتيجه «أنتَ مَولانا» است؛ يعنى بى گمان تو سرور ما هستى و سرور بندگانش را يارى مى كند.(5)

ص: 59

8 . ناصرالدين بَيضاوى

ناصرالدين بَيضاوى در تفسير آيه «مَأواكُمُ النارُ هىَ مَولاكُم»(1) مى نويسد: يعنى آن به شما سزاوارتر است. مانند شعر لبيد:

فَغَدَت كِلا الفَرجَينِ تَحسَبُ أنَّهُ *** مَولَى المَخافَةِ خَلفُها وَ أمامُها

پس هر دو جانب گاو ماده؛ پشت سر و پيش رويش چنان گشت كه او آنها را به موضع ترسيدن سزاوارتر مى پنداشت.

يا اينكه مَولاكُم يعنى متولّى شما؛ يعنى آتش متولّى شماست و كار شما را به عهده خواهد گرفت. چنانكه شما در دنيا عهده دار انجام موجبات آن بوديد. و آتش بد بازگشتگاهى است.(2)

9. عبداللّه بن احمد نَسَفى

نَسَفى گويد: «أنتَ مَولانا» يعنى تو سرور ما هستى و ما بندگان تو هستيم. يا يعنى ياور ما و متولّى امور ما.(3)

10. ابوحيّان اندلسى

ابوحيّان در تفسير آيه «هُوَ مَولانا»(4) مى نويسد: «هُوَ مَولانا» يعنى ناصر و حافظ ما. اين قول جمهور است. كلبى گويد: يعنى: در مرگ و زندگى نسبت به ما از خود ما سزاوارتر است. همچنين گفته شده است: يعنى خداوندگار و سرور ماست، و از همين رو هر گونه كه بخواهد در امور ما تصرّف مى كند.

بنا بر اين، واجب است كه نسبت به آنچه از سوى او صادر مى شود خشنود باشيم. و خود فرموده است: «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(5): «اين

ص: 60

بدان سبب است كه خدا مولاى مؤمنان است و كافران مولايى ندارند» . پس او مولاى ماست كه متولّى امور ماست و ما نيز او را ولىّ خود قرار داده ايم.(1)

همچنين ابوحيّان در تفسير آيه «ثُمَّ رُدُّوا إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ»(2): «سپس به سوى خدا مولاى حقيقى شان بازگردانده شوند» ، مى گويد: «إلَى اللّه ِ» يعنى به سوى عذاب خدا، و گفته اند: به سوى جايگاه كيفر و پاداش خدا. «مَولاهُمُ الحَقِّ» : مولاى راستين ايشان، بر خلاف پندار آنان كه بت هايشان را مولاى خود مى دانستند، زيرا اين خداست كه عهده دار حساب آنهاست. پس او در پادشاهى و احاطه مولاى آنان است، نه در يارى و رحمت.(3)

11. نظام الدين نيشابورى

نظام الدين نيشابورى ذيل آيه «أنتَ مَولانا» مى نويسد: در اين آيه اعتراف شده كه اين خداى سبحانه است كه متولّى هر نعمتى است كه آفريدگان آن را به دست مى آورند، و او بخشنده هر مكرمتى است كه ايشان به آن دست مى يابند.

آنان مانند كودكى اند كه مصلحتش جز به تدبير سرپرستش انجام نمى پذيرد، و همچون بنده اى اند كه جمع مهمّاتش به سامان نمى آيد جز به اصلاح مولايش. با اين اعتراف است كه بنده سزاوار وصول به حق مى گردد. هر كس خود را به امكان و نقصان بشناسد، خداوندش را به وجوب و كمال خواهد شناخت.(4)

همچنين وى ذيل آيه «فَاعلَمُوا أنَّ اللّه َ مَولاكُم»(5): «بدانيد كه خدا مولاى شماست» ، مى نويسد: يعنى يار و متولّى امور شماست و شما را حفظ مى كند و شرّ كافران را از

ص: 61

شما مى راند، زيرا او «نِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَصيرُ» : «مولاى خوب و ياور خوبى است» . پس به ولايت و يارى او اطمينان داشته باشيد.(1)

نيز نيشابورى در تفسير آيه «هُوَ مَولانا»(2) گويد: جز او كسى متولّى امور ما نيست. هر چه بخواهد از اسباب شادى و غم در ما پديد مى آورد، و كسى را نرسد كه به او اعتراض كند.(3)

و در تفسير آيه «وَ اللّه ُ مَولاكُم»(4) مى نويسد: يعنى متولّى امور شما. و گفته اند: يعنى نسبت به شما از خودتان سزاوارتر است و خيرخواهى او از خيرخواهى هاى شما در حق خودتان نافع تر است.(5) و در تفسير آيه «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللّه ِ»(6): «و به ريسمان خدا چنگ زنيد» ، مى نويسد: تا اينكه به او ملحق شويد. او متولّى فانى كردن شما از خودتان است، و در از ميان بردن هستى شما مولاى خوبى است، و ياورى نيكو است در اينكه شما را به وجود خداوندتان باقى بدارد.(7)

12. جلال الدين سُيوطى

جلال الدين سيوطى در معناى آيه «أنتَ مَولانا» مى نويسد: سرور ما و متولّى امور ما. همچنين وى در ذيل آيه «فَاعلَمُوا أنَّ اللّه َ مَولاكُم»(8) مى گويد: ياور شما و متولّى امور شما، و در تفسير آيه «لَن يُصيبَنا إلاّ ما كَتَبَ اللّه ُ لَنا»(9): «جز آنچه خدا براى ما مقدّر كرده

ص: 62

كه به ما برسد به ما نخواهد رسيد» ، و آيه «هُوَ مَولانَا»(1): او مولاى ماست، مى گويد: يعنى يار ما و متولّى امور ما.(2)

13. محمد بن طاهر فَتَّنى گُجَراتى

گُجَراتى در اين باره كلام ابن اثير در «نهايه» - كه در بالا گذشت - را آورده است.(3)

14. ابوالسُعود عمادى

ابوالسعود ذيل آيه «هِىَ مَولاكُم»(4) مى نويسد: متولّى شماست و كار شما را به عهده خواهد گرفت، چنانكه شما عهده دار انجام موجبات آن بوديد.(5)

15. سعيد چَلَبى

سعيد چلبى در تفسير آيه «هِىَ مَولاكُم» گويد: متولّى شما، يعنى متصرّف در كار شما.(6)

16. شِهاب الدين خَفاجى

خفاجى در شرح سخن بَيضاوى مى نويسد: متولّى شماست يعنى خدا در شما تصرّف مى كند. چنانكه شما در امورى از دنيا كه او واجب ساخته و مقتضى اش را فراهم كرده تصرّف مى كنيد.(7)

17. فخر رازى

آمدن «مَولى» به معناى «متولّى امر» به قدرى واضح است كه فخر رازى - كه مى كوشد تا آمدن اين واژه به معناى «أولى» را انكار كند - در تفسير آيه «أنتَ مَولانا

ص: 63

فَانصُرنا عَلَى القَومِ الكافِرينَ»(1): «تو مولاى مايى پس ما را در برابر كافران يارى كن» ، مى نويسد:

در سخن خداى تعالى يعنى «أنتَ مَولانا» فايده ديگرى نيز هست و آن اينكه اين واژه به نهايت فروتنى و خاكسارى دلالت مى كند، و اعتراف است به اينكه خداى سبحانه متولّى هر نعمتى است كه بندگان به آن مى رسند و او بخشنده هر مكرمتى است كه ايشان به آن دست مى يابند.

پس بندگان ناگزير در هنگام دعا اظهار مى كنند كه به فضل و احسان خدا دلگرم اند. همچون كودكى كه مصلحتش جز به تدبير سرپرستش انجام نمى پذيرد، و مانند بنده اى كه جمع مهمّاتش جز به اصلاح مولايش به سامان نمى آيد. زيرا خداى سبحانه بر پاى دارنده آسمان ها و زمين است و به اصلاح مهمّات همگان به دست او است و در حقيقت متولّى امور همه است. چنانكه خود فرموده است: «نِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَّصيرُ»(2): «مولاى خوب و ياور خوبى است» .

مسئله سوم: بعضى مى گويند اين آيه منسوخ است، و بعضى مى گويند منسوخ نيست. قائلان به نسخ كسانى اند كه آيه را به يكى از وجوهى كه پيشتر ياد كرديم تفسير كرده اند ... . كسانى هم كه مى گويند آيه منسوخ نيست، در تأويل آيه وجوهى ذكر كرده اند.

نخست اينكه تقدير آيه چنين است: و براى هر چيزى كه پدر و مادر و نزديكان و كسانى كه با آنان پيمان بسته ايد بر جاى نهاده اند موالى و ورثه اى قرار داده ايم كه بهره آنان را به ايشان بدهيد؛ يعنى بهره موالى و ورثه را بدهيد.

بنا بر اين، «كسانى كه با آنان پيمان بسته ايد» به «پدر و مادر و نزديكان» عطف شده؛ به اين معنى كه آنچه كسانى كه با آنان پيمان بسته ايد بر جاى نهاده اند وارثى دارد كه او به آن سزاوارتر است. خداى تعالى وارث را مَولى ناميده است؛ يعنى مال را به هم پيمان ندهيد، بلكه به مولى و وارث بپردازيد. پس نسخى در آيه وجود ندارد. اين تأويل ابوعلى جبائى است ... . فخر رازى پس از بيان وجوهى ديگر مى گويد: همه اين وجوه نيكو و محتمل است، و خدا به مراد خود داناتر است.(1)

همچنين فخر رازى در «نِهاية العقول» به حكم ابوعبيده و ابن انبارى به اينكه واژه «مَولى» به معناى «أولى» نيز مى آيد اعتراف كرده است. وى مى نويسد:

ما نمى پذيريم كه هر كس بگويد مَولى به معناى «أولى» است، به دلالت حديث غدير به امامت على عليه السلام قائل است. آيا ابوعُبَيده و ابن انبارى حكم نكرده اند كه واژه «مَولى» در معناى «أولى» به كار مى رود ؟ با اينكه اين دو به امامت ابوبكر قائل اند.(2)

پس سخن فخر رازى كه آمدن «مَولى» به معناى «أولى» را انكار كرده بود، با كلام خود او در تفسيرش و «نِهاية العقول» رد مى شود. چنانچه پيشتر بر اساس سخن او در همين دو كتاب، اثبات كرديم كه انكار او نسبت به صدور حديث غدير نيز باطل است.

ص: 65

2. مَولى به معناى «أولى» در حديثى منقول در صحيحين

دلالت «مَولى» به اولويّت در تصرّف به روشنى از حديثى كه بخارى و مسلم از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده اند ثابت مى شود:

بخارى: هيچ مؤمنى نيست مگر اينكه من در دنيا و آخرت نسبت به او از خودش سزاوارترم. اگر دليل مى خواهيد، بخوانيد: «النَبىُّ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم» .(1) پس هر مؤمنى كه بميرد و مالى بر جاى نهد، خويشاوندان پدرى اش، هر كه باشند، آن مال را از او ارث مى برند. و هر كس وامى يا عيالى بر جاى نهد، عيال يا بستانكارش نزد من آيد كه من مولاى اويم.(2)

مسلم بن حجّاج: سوگند به آن كه جان محمد در دست او است، هيچ مؤمنى در زمين نيست مگر اينكه من سزاوارترين مردم نسبت به او هستم. پس هر كس از شما وام يا عيالى بر جاى نهد من مولاى او خواهم بود، و هر كس از شما مالى بر جاى نهد آن مال به خويشان پدرى مى رسد، هر كس مى خواهند باشند.(3)

اين حديث ظاهر در اين است كه مَولى به معناى «أولى بالتصرّف» است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله نخست فرموده: هيچ مؤمنى نيست مگر اينكه من نسبت به او از خودش سزاوارترم. و سپس ادامه كلامش، يعنى: «پس هر مؤمنى ... » را فرع بر آن قرار داده است.

بنا بر اين، روشن مى شود كه مراد آن حضرت از دنباله كلامش؛ يعنى «من مولاى او خواهم بود» اولويّتى است كه به آن تصريح كرده، و با آيه كريمه قرآن به آن استدلال نموده است.

ص: 66

در شرح قَسطَلانى بر صحيح بخارى، در «كتاب التفسير» در شرح «من مولاى او خواهم بود» آمده است: يعنى من ولىّ كسى هستم كه از دنيا رفته و از جانب او كارهايش را به عهده خواهم گرفت.(1)

ظاهر اين كلام نشان مى دهد كه مراد از «مَولى» در اين حديث «متولّى امر» است.

بعضى از شارحان نيز «مَولى» در اين حديث را به معنى ولىّ امر دانسته اند و كسى كه به مصالح امور قيام مى كند. در شرح شمس الدين كرمانى آمده است: اداى قرض فقرا از ويژگى هاى پيامبر صلى الله عليه و آله است. البته اين كار از مال خالص او يا بنا بر قول ديگر از بيت المال پرداخت مى شود. بى گمان رسول خدا صلى الله عليه و آله در حال حيات و ممات افراد امت به مصالح ايشان قيام مى كند و در هر دو حال به امور ايشان مى پردازد.(2)

نَوَوى مى نويسد: معناى حديث اين است: پيامبر صلى الله عليه و آله گفته است: من در زمان زندگى و مرگ هر يك از شما به مصالح او قيام مى كنم، و در هر دو حال ولىّ او هستم. از اين رو اگر وامى بر گردن وى باشد و خُلف وعده نكرده باشد، از نزد خود آن را ادا مى كنم.

و اگر او مالى داشته باشد، آن مال از آن وارثان او است و من چيزى از آن را نمى گيرم.

و اگر خانواده فقيرى به جا نهاده باشد، بايد نزد من آيند كه پرداخت خرجى آنان به عهده من است.(3)

بنا بر اين، «مَولى» يعنى ولىّ امر و متولّى امر و كسى كه به مصالح متولّى عليه قيام مى كند. در شرح ابن حجر عسقلانى آمده است: «من مولاى او هستم» يعنى ولىّ او هستم.(4) پس مراد او قطعا ولىّ امر است.

ص: 67

روشن است كه «ولىّ امر» و «متولّى امر» هر دو به معناى «امام» و «حاكم» و «رئيس» است. پس اگر «مَولى» در حديث غدير به معناى «ولىّ امر» باشد، استدلال شيعيان بر معتقدشان تامّ خواهد بود.

4. فخر رازى

آمدن «مَولى» به معناى «ولىّ امر» در ثبوت و شهرت به حدّى رسيده كه فخر رازى با همه تعصّبش نتوانسته آن را انكار كند، بلكه خود نيز آن را اثبات نموده است. وى در «نِهاية العقول» مى نويسد: مراد از مَولى و مَوالى در اين اشعار، اولياست: اخطل: فَأصبَحتَ مَولاها مِنَ الناسِ بَعدهُ: پس از او تو از ميان مردم مولاى قريش گشتى.

شعر ديگرى نيز از او خطاب به بنى اميّه است: لَم يَأشِرُوا فيهِ إذا كانُوا مَواليهِ: و در آن تكبّر نكنند هر گاه كه آنان از موالى ايشان باشند. شاعرى ديگر: كانُوا مَوالىَ حَقٍّ يَطلُبُونَ بِهِ: آنان موالى حقّ بودند و آن را مى طلبيدند. مانند اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: مُزَينه و جُهَينه و اَسلَم و غِفار: موالى خدا و فرستاده اش هستند، يعنى اولياى خدا و فرستاده اش.

اما «مَولى» در سخن ديگر حضرتش: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » در روايت مشهور ديگرى كه در آن به جاى «مولايش» ، «وليّش» آمده تفسير شده است. و اما آيه «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا» ، يعنى ولىّ و ياور آنان. «وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولَى لَهُم»(1)، يعنى ياورى ندارند. از ابن عباس و مجاهد و عموم مفسّران چنين روايت شده است.

روشن است كه مراد از ولىّ در اين مقام ولىّ امر است. بنا بر اين، آشكار شد كه شاه ولى اللّه دهلوى از فخر رازى كه به عناد و تعصّب نامور است، تعصّب بيشتر و عناد سخت ترى دارد.

ص: 69

مورد دوم: لغويّين

1. انبارى:

مَولى در لغت، به هشت معنى است. نخستين آنها آزادكننده بنده و سپس آزادشده و ولىّ و أولى بالشى ء و ... است.(1) ابن بطريق يحيى بن حسن حلى (م 600 ق) ، سخن انبارى را نقل كرده و نوشته است: ابوبكر محمد بن قاسم انبارى در كتابش معروف به «تفسير المشكل فى القرآن» در يادكرد اقسام مَولى مى نويسد: مَولى به معناى ولىّ و اولى بالشى ء است. وى در اين باره به آيه «هِىَ مَولاكُم»(2) و شعر لبيد - كه پيشتر مكرر گذشت - و غير آن استشهاد كرده است.

2. سِجِستانى عزيزى:

«مَولانا»(3) يعنى ولىّ ما. مولى بر هشت وجه است: مُعتِق و مُعتَق و ولىّ و اولى بالشى ء و پسرعمو و داماد و پناه دهنده و هم پيمان.(4)

3. ابوزكريّا پسر خطيب تبريزى:

مولى نزد بسيارى از مردم تنها به معناى پسرعمو است. حال كه چنين نيست، بلكه مولى به معناى ولى است و هر كس ولى انسان باشد مولاى او است، مانند: پدر و برادر و پسر برادر و عمو و پسرعمو و ديگر خويشاوندان پدرى.

مولى در آيه «إنّى خِفتُ المَوالىَ مِن وَرائى»(5): «من از موالى ام از پس مرگ خويش بيمناكم» ، به همين معانى است.

حديث «هر زنى كس بى اذن مولايش ازدواج كند ازدواجش باطل است» روشن مى كند كه هر ولىّ اى را مولى گويند و مراد پيامبر صلى الله عليه و آله از مولى ولى است. خداى

ص: 70

عزوجل گويد: «يَومَ لا يُغنى مَولىً عَن مَولىً شَيئا»(1): «روزى كه هيچ مولايى سودى براى مولايى ندارد» ، آيا مراد خدا در اين آيه از مولاى آدمى تنها پسرعموى او است ؟ ! به هم پيمان نيز مولى گفته مى شود ... .(2)

4. فيروزآبادى:

مولى يعنى مالك، عبد، مُعتِق، مُعتَق، همراه و مصاحب، نزديكان مثل پسرعمو و مانند آن، پناه دهنده، هم پيمان، پسر، عمو، مهمان، شريك، پسر خواهر، ولىّ، خداوندگار، ياور، نعمت دهنده، نعمت گيرنده، دوستدار، تابع، داماد.(3)

5 . ابواللّيث سمرقندى:

«أنتَ مَولانا»(4) يعنى ولىّ و حافظ ما. «بَلِ اللّه ُ مَولاكُم»(5) يعنى خداى تعالى را در اوامرش اطاعت كنيد كه او مولاى شماست؛ يعنى ولىّ و ياور شما.(6)

6 . ثعلبى:

«أنتَ مَولانا»(7) يعنى ياور و حافظ و ولىّ ما و كسى كه به ما سزاوارتر است.(8)

7. واحدى:

«بَلِ اللّه ُ مَولاكُم»(9) يعنى يار و ياور شماست، پس از موالات كافران بى نيازى جوييد و از آنان يارى نخواهيد كه من ولىّ و يار شما هستم.(10)

ص: 71

8 و 9 و 10. بَغَوى و ابن جوزى و قمولى:

«أنتَ مَولانا»(1) يعنى ياور و حافظ و ولىّ ما.(2)

11. نيشابورى:

او مى گويد: «اللّه ُ وَلىُّ الَذينَ آمَنُوا»(3) يعنى متولّى امور و سرپرست مصالح آنان. «ولىّ» بر وزن «فعيل» و در معناى فاعلى است، و اين تركيب به نزديكى دلالت مى كند. از اين رو «محبّ» ولىّ است، چرا كه با دوستى و يارى به تو نزديك مى شود. «والى» نيز از همين معنى است، زيرا او با اداره قوم به ايشان نزديك مى گردد.(4) نيشابورى در جاى ديگر گويد: «بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا»(5) يعنى ولىّ و ياور آنان.(6)

12. فخر رازى

فخر رازى ذيل آيه «اللّه ُ وَلىُّ الَذينَ آمَنُوا»(7) مى نويسد: در اين آيه دو مسئله مطرح است: مسئله اول: «ولىّ» بر وزن «فعيل» در معناى فاعلى و برگرفته از اين كلام عرب است: او عهده دار فلان امر شد، پس او والى و ولىّ است. اصل اين واژه از «وَلْى» به معناى نزديكى است. هُذَلى گويد: «وَ عَدَت عَوادٍ دُونَ وَليِكَ تَشغَبُ» .

از همين معنى است كه گويند: دَارى تَلى دارَها، يعنى خانه من نزديك خانه او است. به اين سبب به دوستِ كمك كار «ولىّ» مى گويند، زيرا او با دوستى و يارى به انسان نزديك مى شود و تو را رها نمى كند. «والى» نيز از همين معنى است، زيرا او با تدبير و امر و نهى به قوم نزديك مى شود. «مَولى» هم از همين معنى است.(8)

ص: 72

اينان و غير اينان مولى را به ولىّ تفسير مى كنند، و از آنجا كه ولىّ را به ولىّ امر و متولّى امر تفسير مى نمايند، پس قطعا معنا و مفهوم مولى ولىّ امر و متولّى امر خواهد بود.

در آخر بد نيست اشاره كنيم كه شاه ولى اللّه دهلوى آمدن «مَولى» به معناى «ولىّ امر» را انكار كرده است.(1) البته اين انكار دهلوى از روشن ترين شواهد دلالت حديث غدير به امامت است و اينكه «مَولى» به معناى «ولىّ امر» باشد؛ چرا كه شكى نيست كه انكار ولى اللّه دهلوى ستيزه جويى آشكار و تعصّب دشمنانه است. و آنچه از سخنان دانشمندان عامه نقل كرديم براى ابطال اين انكار بسنده است.

بدرالدين عَينى مى نويسد: لفظ «مَولى» براى معانى بسيارى مى آيد ... . چهارم: به پادشاه مَولى مى گويند، چرا كه او رسيدگى به امور مردم را به عهده مى گيرد.(1)

شِهاب الدين قَسطَلانى مى گويد: يكى از معانى «مَولى» پادشاه است، زيرا او رسيدگى به امور مردم را به عهده مى گيرد.(2)

بنا بر اين، به پادشاه «مَولى» گفته مى شود، چرا كه او رسيدگى به امور مردم را به عهده مى گيرد. پس قطعا «مَولى» به معناى ولىّ امر و متولّى امر نيز به كار مى رود. افزون بر اينها، اين معنى به روشنى از سخنان لغويان به دست مى آيد. جوهرى مى نويسد: مَلَكوت از ريشه مُلك است، مانند رَهَبوت از ريشه رَهبَة؛ مى گويند: مَلَكوت عِراق از آن او است. مَلْكُوَه - بر وزن تَرْقُوَه - عراق نيز گفته مى شود. معناى اين واژه پادشاهى و عزّت است.

پس او مليك و مَلِك و مَلْك است، مثل فَخِذ و فَخْذ. گويا مَلْك مخفّف مَلِك و مَلِك مقصورِ مالك يا مليك است. جمع مَلِك و مَلْك، ملوك و املاك است. اسم اين مصدر مُلك و اسم مكان آن مملكت است. تَمَلَّكَهُ يعنى به زور آن را مالك شد. و «مليك النحل» ملكه زنبورهاى عسل است.(3)

همچنين لغويانى كه لغات عربى را به فارسى ترجمه كرده اند، مانند صاحب «صراح اللغة» و «منتهى الأرب فى لغات العرب» واژه «ملك» را به شاه و پادشاه ترجمه كرده اند.

مراد از «مَعمَر» در كلام بخارى، ابوعبيده مَعمَر بن مثنّى لغوى است. ابن حجر عسقلانى به اين نكته تصريح كرده و نوشته كه اين سخن مذكور را در «مجاز القرآن» ابوعبيده مَعمَر بن راشد ديده است.

ص: 74

عبدالرزّاق از او نقل كرده كه وى ذيل آيه «لِكُلٍّ جَعلنا مَوالِىَ»(1) گفته است: موالى اولياى پدر و برادر و پسر و غير آنان از خويشاوندان پدرى هستند. قاضى اسماعيل نيز در «الأحكام» اين سخن را از طريق محمد بن ثور از مَعمَر نقل كرده است.

ابوعبيده گويد: «وَ لِكُلٍّ جَعَلنا مَوالِىَ» يعنى اوليا و ورثه. «و كسانى كه با آنان پيمان بسته ايد» پس «مَولى» در معناى ابن عمّ و ... به كار مى رود.

و سخنش را تا آنجا كه بخارى آورده ادامه داده است. وى در مولايى كه به معناى پسرعمو است اين شعر را شاهد آورده است: «مَهلاً بَنى عَمِّنا مَهلاً مَوالينا» . از ديگر معانى «مَولى» كه ابوعبيده آنها را ذكر نكرده ولى ديگر لغويان آنها را ذكر كرده اند اين است: محبّ، پناه دهنده، ياور، داماد، تابع و ولىّ.(2)

همچنين ابن حجر آمدن «مَولى» به معناى «ولىّ» را از لغويان نقل كرده است.

پس روشن شد كه «مَولى» در معناى «رئيس» به كار مى رود، و پنهان نيست كه «رئيس» و «ولىّ امر» و «متولىّ امر» به يك معنى هستند.

با هر كس با او دوستى كند دوستى مى كند، و با هر كس با وى دشمنى كند دشمنى مى كند.

4. سعد بن ابى وقّاص مى گويد: با رسول اللّه صلى الله عليه و آله در راه مكه به سوى مدينه بوديم. چون به غدير خم رسيد، براى رسيدن مردم ايستاد. سپس آنان كه از او پيش افتاده بودند بازگردانيده شدند و آنان كه پشت سر وى بودند به او رسيدند.

وقتى مردم جمع شدند فرمود: اى مردم، ولىّ شما كيست ؟ مردم گفتند: خدا و رسولش. اين پرسش و پاسخ سه بار تكرار شد. سپس پيامبر صلى الله عليه و آله دست على عليه السلام را گرفت و او را ايستاند و فرمود: هر كس خدا و رسولش ولىّ او هستند، اين ولىّ او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى كند دشمنى كن.

5 و 6 . با دو سند از سعيد بن وَهْب روايت كرده است: على عليه السلام در رَحبه كوفه خطاب به مردم گفت: شما را به خدا سوگند مى دهم، چه كسانى شنيده اند كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله در روز غدير خم فرمود: هر آينه خدا ولىّ من و من ولىّ مؤمنان هستم، و هر كس من ولىّ اويم اين (على عليه السلام) ولىّ او است. خدايا، با هر كس با وى دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى ورزد دشمنى كن، و هر كس او را يارى كند يارى كن ؟

سعيد مى گويد: در كنار من شش تن برخاستند. زيد بن يثيع نيز گفته است: پيش روى من شش تن از جاى برخاستند. عمرو ذى مر مى گويد كه اين جملات نيز در دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله بوده است: خدايا، هر كس او را دوست بدارد دوست بدار، و هر كس به وى كينه ورزد دشمن بدار.

در ميانه راه از مركب فرود آمد و فرمود: بشتابيد به نماز جماعت. پس از آن، دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: آيا من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر نيستم ؟ مردم گفتند: چرا هستى. سپس حضرتش پرسيد: آيا من نسبت به هر مؤمنى از خودش سزاوارتر نيستم ؟ مسلمانان پاسخ دادند: چرا هستى. آنگاه پيامبر صلى الله عليه و آله گفت: پس اين ولىّ هر كسى است كه من ولىّ اويم. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى ورزد دشمنى كن.

3. از بُريده روايت شده است: پيامبر صلى الله عليه و آله ما را به سريّه اى فرستاد و على را بر ما گمارد. چون بازگشتيم، حضرتش از ما پرسيد: مصاحبت همراهتان را چگونه يافتيد ؟ من از او شكايت كردم (يا ديگرى از او شكايت كرد) . من عادت داشتم هنگام سخن گفتن سرم را پايين مى انداختم. چون سرم را بالا آوردم، ديدم كه چهره پيامبر صلى الله عليه و آله سرخ شده است. فرمود: هر كس من ولىّ او هستم بى گمان على ولىّ او است. به خاطر اين حرف احساس بدى كه در دلم نسبت به على عليه السلام داشتم از بين رفت و با خود گفتم: ديگر او را به بدى ياد نمى كنم.

است: ابوالطُفيل مى گويد: به زيد گفتم: اين را از رسول اللّه صلى الله عليه و آله شنيدى ؟ گفت: هر كس زير آن درختان بزرگ بود اين را به چشمش ديد و با گوشش شنيد.

ساختى و او را تا گاه مرگ خواهى پرستيد. خدا از جانب ما بهترين پاداشى را كه از سوى امت ها به پيامبران مى دهد به تو عطا فرمايد.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آيا شما شهادت نمى دهيد كه معبودى جز اللّه نيست و او شريكى ندارد و اينكه محمد بنده و فرستاده او است و اينكه بهشت و دوزخ حقّ اند و شما به همه كتاب خدا ايمان داريد ؟ مردم گفتند: چرا شهادت مى دهيم.

رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: من نيز شهادت مى دهم كه شما را تصديق كردم و شما نيز مرا تصديق كرديد. بدانيد كه من پيشتاز شمايم و شما پيروان من هستيد. نزديك است كه كنار حوض نزد من آييد و آنگاه كه مرا ديدار كنيد، از شما خواهم پرسيد كه: پس از من با دو چيز گرانبهاى من چگونه رفتار كرديد ؟ فهم سخن پيامبر صلى الله عليه و آله بر ما دشوار گشت و ما درنيافتيم كه دو چيز گرانبها چيست ؟ تا اينكه مردى از مهاجران برخاست و گفت: اى پيامبرخدا، پدر و مادرم به فدايت، دو چيز گرانبها چيستند ؟

حضرت فرمود: بزرگ ترين آن دو كتاب خداى تعالى است؛ ريسمانى كه يك سرش به دست خدا و سر ديگرش به دستان شماست. به آن چنگ زنيد و از آن منحرف نشويد. كوچك ترين آن دو خاندان من است؛ همان ها كه به قبله من روى كردند و دعوت مرا اجابت نمودند.

ايشان را نكشيد و مقهورشان نگردانيد و رهايشان نكنيد، زيرا من از خداى داناى آگاه براى آنان هر خيرى را خواستم و او آنچه را خواستم به من بخشيد. يارى كننده اين دو چيز گرانبها يارى كننده من است، و هر كس ايشان را وانهد مرا وانهاده است. دوست اين دو دوست من و دشمن اين دو دشمن من است.

آگاه باشيد كه امت هاى پيش از شما هلاك نگشتند مگر وقتى كه خواسته هاى خود را دين خويش گرداندند و در ضدّيت با آموزه هاى پيامبرشان پشتيبان هم گشتند و كسى را كه براى دادگسترى برخاست كشتند.

سپس دست على بن ابى طالب عليه السلام را گرفت و بلند كرد و فرمود: هر كس من مولاى او هستم اين مولاى او است، و هر كس من ولىّ او هستم اين ولىّ او است. خدايا، با هر

ص: 82

كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى كند دشمنى نما. اين سخن را سه بار فرمود. اين پايان خطبه است.

«خدا و رسولش» . از اين رو، اگر مراد از «ولىّ» ، «محبّ» بود، حصرِ ولايت در خدا و رسولش معنايى نداشت.

در تمام اين روايات، پيامبر صلى الله عليه و آله پس از آن، اين ولايت را براى خدا و رسولش صلى الله عليه و آله ثابت كرد، و مردم هم به آن شهادت دادند. آنجا كه رسول مكرم اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: «هر كس خدا و رسول ولىّ او هستند، بى گمان اين (على عليه السلام) ولىّ او است» ؛ يعنى هر كس خدا و رسولش متصرّف در امر او هستند، بى گمان على عليه السلام متصرّف در امر او است.

است، چنانچه إن شاء اللّه در ادامه خواهد آمد. بنا بر اين، استدلال به حديث غدير براى اثبات امامت على عليه السلام از اين وجه نيز تامّ است.

از همين رو سيد مرتضى مى گويد: روزى در محضر شيخ مفيد - كه عزّتش مستدام باد - سخن شيخ ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن بن قِبه رازى در كتاب «الانصاف» را ياد كردم. وى در اين كتاب نوشته است: شيخى از معتزله انكار كرد كه «مَولى» نزد عرب به معناى «سيّد» و «امام» باشد. من در برابر او اشعار اخطل(1) را خواندم:

فَما وَجَدَت فيها قُرَيشٌ لأمرها *** أعَفَّ وَ أوفى مِن أبيكَ وَ أمجَدا

وَ أورى بِزَندَيهِ وَ لَو كانَ غَيرَهُ *** غَداةً اختِلافُ الناسِ أكدى وَ أصلَدا

فَأصبَحتَ مَولاها مِنَ الناسِ كَلَّهُمُ *** وَ أحرى قُرَيشٍ أن تُهابَ وَ تُحمَدا

قريش براى امر خود كسى را پاكدامن تر و وفادارتر و بزرگوارتر و بخشنده تر از پدرت نيافت. اگر كسى غير او خليفه مى شد چند دسته گى مردم در بامداد آن روز شديدتر و سخت تر مى گشت. تو از ميان همه مردم مولاى قريش شدى و شايسته ترين كسى گشتى كه از تو بترسند و تو را بستايند.

شيخ معتزلى را چنان ساكت كردم كه گويى سنگى را در دهان او فرو كرده اند. من شروع به نيكو شمردن سخن ابن قِبه كردم.(2)

بنا بر همه اينها، تمام اين معانى كه دانشمندان عامه براى واژه «مَولى» آورده و به آن اعتراف كرده اند مفيد امامت و رياست است. اين معانى متقارب و متلازم اند و تنها يكى از آنها براى استدلال به حديث غدير در اثبات امامت كافى است، چه رسد به اينكه همه آنها در نظر گرفته شود. بنا بر اين، آنچه ياد كرديم براى دفع شبهات متعصّبان و منكران كافى است.

ص: 86

فَغَدَت كِلاَ الفَرجَينِ تَحسَبُ أنَّهُ *** مَولَى المَخافَةِ خَلفَها وَ أمامَها

گاو وحشى صبح كرد در حالى كه گمان مى كند پشت سر و پيش رويش سزاوارتر براى ترسيدن از صياد است.(1)

2. فراء ابوزكريا يحيى بن زياد كوفى (م 207 ق) . رازى در تفسير خود و ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى»(2) و آلوسى در تفسير خويش(3) همين معنى را از او حكايت كرده اند.(4)

3. كلبى، كه رازى در تفسير خود(5) و نيز عسقلانى و آلوسى از او نقل كرده اند.

4. فيروزآبادى در تفسيرش(6) به نقل از تفسير ابن عباس و همچنين علامه امينى به نقل از تفسير مزبور، اين مفهوم را بيان كرده اند.

5 . زجّاج، كه رازى و آلوسى و عسقلانى از او نقل كرده اند.

6 . اخفش اوسط ابوالحسن سعيد بن سعد نحوى (م 215 ق) ، كه رازى در «نهاية العقول» از او نقل كرده است.

7. بخارى در صحيح خود گفته است: «مولاكم» يعنى به شما سزاوارتر است.(7)

8 . ابوبكر انبارى محمد بن قاسم لغوى نحوى (م 328 ق) همين مطلب را در «مشكل القرآن» گفته، و علامه ابن بطريق نيز در «العمدة» از او حكايت كرده است.(8)

ص: 88

9. قاضى بيضاوى گفته است: «مولاكم» يعنى به شما سزاوارتر است، و بيت مذكور از لبيد را به عنوان مثال آورده است.(1)

10. ابوالحسن رمّانى على بن عيسى بن عبداللّه نحوى (م 384 ق) ، كه رازى در «نهاية العقول» از او حكايت كرده است.

11. ابوالفرج بن جوزى همين معنى را در تفسير خود گفته است.

12. علاءالدين قوشچى (م 879 ق) در «شرح التجريد» آن را گفته است.

13. يوسف بن سليمان شنتمرى نحوى مشهور به اعلم در «تحصيل عين الذهب» - كه تعليق كتاب سيبويه مى باشد - آن را گفته است.(2)

14. فرّاء حسين بن مسعود بغوى (م 510 ق) گفته است: «مولاكم» يعنى صاحب شما و سزاوارتر از شما به خودتان، به خاطر گناهانى كه پيشتر انجام داديد.

15. ابن سمين احمد بن يوسف حلبى در تفسير خود «المصون فى علم الكتاب المكنون» آورده است: «هى مولاكم» ممكن است مصدر باشد؛ به معنى ولايتكم؛ يعنى صاحب ولايت شما. و ممكن است اسم مكان باشد؛ يعنى مكان ولايت شما. يا اينكه به معنى «اولى بكم» بيايد؛ يعنى سزاوارتر از شما به خودتان، مانند اينكه بگويى: هُوَ مَولاهُ: او به آن سزاوارتر است.

16. ابن حجر عسقلانى در «فتح البارى» همين معنى را گفته است.(3)

17. عبدالرؤوف مصرى اين معنى را در «معجم القرآن» گفته است.(4)

18. محمد بن جرير طبرى در تفسير خود بر همين معنى تصريح كرده است.(5)

ص: 89

19. بدرالدين ابومحمد محمود بن احمد عينى (م 855 ق) در «عمدة القارى شرح صحيح البخارى» گفته است: در سخن بخارى كه مى گويد: «مَولاكُم أولى بُكُم» اشاره اى است به فرموده خداى تعالى؛ آنجا كه مى فرمايد: «مَأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(1) يعنى آتش به شما سزاوارتر است. اين معنى را فرّاء و ابوعبيده نيز گفته اند.

البته در برخى نسخه ها اين معنى به صورت «هُوَ أولى بِكُم» ذكر شده، و در سخن ابوعبيده همين گونه آمده است. مذكر آوردن ضمير نيز به اعتبار مكان است.(2)

20. ابوالحجاج يوسف بن محمد بلوى در كتاب خود گفته است: و يكى از معانى مولى عبارت است از كسى كه سزاوارتر باشد. مانند كلام خداى تعالى كه فرموده: «مأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(3) يعنى آتش به شما سزاوارتر است.(4)

21. شيخ سليمان الجمل گفته است: «هِىَ مَولاكُم» ممكن است مصدر باشد، به معناى ولايت شما؛ يعنى صاحب ولايت شما. و ممكن است به معناى اولى باشد، مثل اينكه مى گويى: «هُوَ مَولاهُ» يعنى او سزاوارتر به آن است.(5)

22. ابوالبقاء عبداللّه بن حسين بن عبداللّه عكبرى نحوى (م 616 ق) در «وجوه الاعراب و القراءات» گفته است: گويند كه مولى به معنى سزاوارتر است.(6)

23. جاراللّه ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشرى (م 538 ق) گويد: گفته اند: «مولاكم» يعنى اولى بكم. او نيز سپس شعر لبيد را به عنوان مثال آورده است.(7)

24. ابوزيد سعد بن اوس بن ثابت انصارى لغوى (م 215 ق) كه صاحب «الجواهر العبقرية» اين معنى را از او نقل كرده است.

ص: 90

25. شيخ يوسف اسماعيل نبهانى معنى مورد نظر را در «قرة العين» گفته است.(1)

26. جلال الدين سيوطى (م 911 ق) در «تفسير الجلالين» گويد: مولاكم يعنى اولى بكم.(2)

27. ابن قتيبه دينورى (م 276 ق) در «القرطين» گويد: «هى مولاكم» يعنى اولى بكم، و بيت پيشين لبيد را نيز به عنوان شاهد آورده است.(3)

28. ابوالبركات عبداللّه احمد بن محمود نسفى همين مطلب را در «مدارك التنزيل» گفته است.(4)

29. احمد مصطفى مراغى در تفسير خود گفته است: «هى مولاكم» يعنى جايگاه آتش به شما از هر جايگاه ديگرى سزاوارتر است، به خاطر كفر و ترديدى كه داشتيد.(5)

30. سيد محمود آلوسى در «روح المعانى» آورده است: كلبى و زجّاج و فرّاء و ابوعبيده گفته اند: «هى مولاكم» يعنى به شما سزاوارتر است، همان طور كه در شعر لبيد آمده است؛ آنگاه كه گاو وحشى را وصف مى كند كه از صداى شكارچى گريخته است و مى گويد: آن گاو وحشى صبح كرد در حالى كه مى پنداشت پشت سر و پيش رويش براى ترس سزاوارتر است.(6)

31. محمد بن احمد بن جزى كلبى اين معنى را در كتاب خود «التسهيل لعلوم التنزيل» گفته است.(7)

ص: 91

32. ابوحيّان اندلسى نحوى (م 745 ق) آن را در «البحر المحيط» گفته است.(1)

33. محمود حمزه و حسن علوان و محمد احمد برانق معنى ياد شده را در «تفسير القرآن الكريم» ذكر كرده اند.(2)

34. محمد عبداللطيف بن خطيب در «اوضح التفاسير» بر اين معنى تأكيد دارد.(3)

35. علامه شوكانى در «فتح القدير» گفته است: «مولاكم» يعنى اولى بكم، و مولى در اصل كسى است كه مصالح انسان را به عهده گيرد. سپس اين لفظ در مورد كسانى كه ملازم مفهوم آن بوده اند استعمال شده است.(4)

36. شيخ على مهايمى معنى مذكور را در «تفسير تبصير الرحمن» گفته است.(5)

37. ابوعبداللّه محمد بن احمد قرطبى آن را در تفسير خود پذيرفته است.(6)

38. ابوالفداء اسماعيل بن عمر بن كثير گويد: «هى مولاكم» يعنى آتش به سبب كفرورزى و شك شما از هر جايگاه ديگرى به شما سزاوارتر است.(7)

39. شيخ اسماعيل حقّى برسوى در تفسير خود گويد: «مولاكم» يعنى (آتش) تصرف در شما مى كند، مانند تصرف يك مولى در بندگانش، به خاطر گناهانى كه پيشتر انجام داديد. و نيز يعنى سزاوارتر است به شما، زيرا مولى از اولى مشتق شده است، با حذف حروف زائد.(8)

ص: 92

40. جمال الدين قاسمى آن را در «محاسن التأويل» گفته است.

41. شيخ احمد صاوى مالكى در حاشيه خود بر «تفسير الجلالين» بر اين معنى باور دارد.(1)

42. علاءالدين محمد بن ابراهيم بغدادى معروف به خازن گويد: در تعبير مولاكم» گفته شده يعنى سزاوارتر است به شما، به خاطر گناهانى كه پيشتر انجام داديد. معناى آن اين است كه آتش بر شما مسلط مى شود، زيرا بر شما چيرگى يافت و شما از پيش براى آن كار كرديد. پس آن از هر شى ء ديگرى به شما سزاوارتر است.(2)

43. محمد عثمان مير غنى محجوب مكى همين مفهوم را در «تاج التفاسير» آورده است.(3)

44. شيخ حسنين مخلوف، مفتى سرزمين هاى مصر آن را در «صفوه البيان» گفته است.(4)

45. خطيب شربينى آن را در تفسير خود گفته، و بيت پيشين لبيد را به عنوان شاهد آورده است.(5)

46. محمد غوث ناطئى گويد: «مولاكم» به فتح ميم و سكون واو و فتح لام و با رسم الخط الف مقصوره اى كه ياء پس از آن بيايد، مورد اتفاق است كه در آن اماله اراده شده و وصل ضمير نيز مورد اتفاق است. و در ميم آن اختلاف است كه ساكن است يا مضموم، و اينكه آيا اسم ظرف است يا نه ؟ البته بدون ترديد مراد از آن «اولى بكم» مى باشد.(6)

ص: 93

47. ابوالحسن على بن احمد واحدى اين معنى را در تفسير مختصر خود آورده است.(1)

48. صديق بن حسن قنوجى بخارى در تفسير خود گويد: «مولاكم» يعنى آن آتش به شما سزاوارتر است، و مولى در اصل كسى است كه مصلحت هاى انسان را به دست گيرد. سپس اين لفظ نسبت به كسانى كه اين موقعيت را دارند تعميم يافته است.(2)

49. كرمانى معنى مزبور را در «شرح صحيح بخارى» گفته است.(3)

50 . سيد اميرمحمد صنعانى آن را در «الروضة الندية» چاپ دهلى به نقل از فقيه حميد محلى آورده است.(4)

51 . شيخ حسن عدوى مالكى درباره «مولاكم» گفته است: يعنى اولى به شماست از هر جايگاه ديگرى، به خاطر كفر و شكى كه داشتيد.(5)

52 . نظام الدين نيشابورى در «غرائب القرآن» همين مطلب را گفته است.(6)

53 . ابواسحاق احمد ثعلبى (م 427 ق) در «الكشف و البيان» گفته است: «مَأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم»(7) يعنى همراه شما و سزاوارتر و داراى استحقاق بيشترى است كه مسكن شما باشد. سپس بيت لبيد را شاهد آورده است.

54 . ابوالسعود محمد بن محمد حنفى (م 982 ق) آن را در تفسير خود آورده است.(8)

ص: 94

55 . المولى جاراللّه اللّه آبادى در حاشيه تفسير بيضاوى گويد: مولى مشتق از اولى است، با حذف حروف زائده.

67 . ابوالحجاج يوسف بن محمد بلوى در كتاب خود «الف باء» گفته است: ابن عزيز على گفته است كه معنى مولى بر هشت وجه است: آزادكننده، آزادشده، ولىّ، سزاوارتر به شى ء و ... .(1)

68 . جلال الدين احمد خجندى در «توضيح الدلائل» گويد: مولى بر چند معنى گفته مى شود. از جمله آنها سزاوارتر (اولى) است. او سپس گفته خداى تعالى «هى مولاكم» را شاهد مى آورد.

69 . شيخ ابوبكر زكريا يحيى بن على بن محمد بن حسن خطيب تبريزى (م 502 ق) درباره كلام جعفر بن علبه حارثى گويد: مفهوم مولى بر چند وجه است: بنده، آقا، پسرعمو، داماد، همسايه، ولىّ، هم قسم و سرانجام «اولى بر شما» .(2)

70. ابومسلم محمد بن طلحه شافعى همين معنى را در «مطالب السؤول» گفته است.(3)

71. شمس الدين سبط بن جوزى اين معنى را در «تذكرة الخواص» گفته است.(4)

72. زين الدين محمد بن ابى بكر عبدالقادر رازى در «غريب القرآن» گويد: معنى مولى در لغت بر هشت وجه است، كه از جمله آنها «اولى به شى ء» است.

73. ابن صباغ مالكى (م 855 ق) اين معنى را در «الفصول المهمة» ذكر كرده است.

74. سيد مؤمن شبلنجى در «نور الابصار» گويد: دانشمندان گفته اند لفظ مولى در ازاى معانى مختلفى استعمال شده، كه در قرآن كريم بدان معانى وارد شده است. گاهى به معناى «اولى» است، چنانچه خداى تعالى در خصوص منافقين فرموده است: «مَأويكُمُ النارُ هِىَ مَولاكُم» ، يعنى آتش به شما سزاوارتر است ... .(5)

ص: 98

75. سعدالدين مسعود بن عمرو بن عبداللّه تفتازانى هروى شافعى (م 791 ق) معنى ياد شده را در «شرح المقاصد» گفته است.(1)

80 . اسماعيل حماد جوهرى در «صحاح» گويد: و اما سخن لبيد كه مى گويد: صبح كرد آنگاه ... ، او مى خواهد بگويد كه آن سزاوارترين مكانى است كه خطر (درگيرى) در آن باشد.(1)

81 . جمال الدين محمد بن مكرم بن منظور افريقى انصارى (م 711 ق) معنى مذكور را در «لسان العرب» ذكر كرده است.(2)

82 . سيد مرتضى زبيدى (م 1205 ق) در «تاج العروس» گفته است: و سروده شاعر كه گفته است: پس صبح كرده ... ، همانا او موضعى را اراده كرده است كه ترس در آن سزاوارتر مى باشد.(3)

83 . قاضى ابوعبداللّه زوزنى در «شرح المعلقات السبع» در توضيح شعر لبيد گويد: پس صبح كرده گاو وحشى در حالى كه گمان مى كند هر دو سوى او شايسته ترس است؛ يعنى هر دو سوى او جايگاه و ملازم ترس مى باشند، يا گمان مى كند كه هر يك از آن دو به ترس سزاوارتر است؛ يعنى سزاوارتر است كه از آن بيم ورزد.(4)

84 . دكتر بدوى طبانه استاد نقد عربى در «معلقات العرب» در تبيين گفته لبيد آورده است: مولى المخافة يعنى سزاوارتر به ترس است.(5)

85 . عمرو بن عبدالرحمن فارسى قزوينى در «كشف الكشاف» درباره بيت لبيد مى گويد: مولى المخافة يعنى سزاوارتر و شايسته تر است به اينكه ترس در آنها باشد.

86 . عبدالرحيم بن عبدالكريم معنى مزبور را در «شرح المعلقات السبع» آورده است.

ص: 100

87 . رشيد النبى همين معنى را در كتاب «شرح المعلقات السبع» خود ذكر كرده است.

88 . ابن تمجيد معنى مذكور را در حاشيه خود بر «تفسير بيضاوى» گفته است.(1)

89 . احمد بن محمدشهاب قاضى در حاشيه خود بر «تفسير بيضاوى» گفته است: صبح كرد ... ، يعنى گاو وحشى هنگامى كه به خاطر ترس از صياد رميد، نمى داند آن صياد پشت سر او يا پيش رويش مى باشد. پس گمان مى كند هر دو سوى پشت سر و پيش رويش سزاوارتر و شايسته تر اند به اينكه از آنها بيمناك باشد.(2)

اينان سران زبان عربى و آگاه به واقعيت زبان و حافظان علم و ادب و راويان شعر هستند كه اعتراف كرده اند، و براى معنايى كه ما در صدد اثبات آن مى باشيم تسليم شده اند. اگر ايشان كه بزرگان ادب عرب هستند نبودند، اين معنى از معانى اين واژه مورد شناسايى زبان شناسانه واقع نمى شد، و صحيح نبود كه بر آن نص آورد. در حالى كه اجماع آنان بر اين معنى دانسته شد.

به اين ترتيب و با اين سخنان متواتر و پى در پى و امثال آن، بى پايگى آنچه كه صاحب «تحفه اثنى عشريه» نسبت به انكار استعمال مولى به جاى اولى در زبان عرب به آن استناد كرده واضح مى شود !

6 . «جمهور دانشمندان زبان عربى گفته اند كه اگر مَولى به معناى أولى بود، جايز بود كه به جاى أولى مِنكَ گفته شود: مَولى مِنكَ» . اين شبهه از فخر رازى است و او آن را ذكر كرده، ولى به هيچ يك از دانشمندان زبان عربى نسبت نداده است، چه رسد به جمهور آنان !

7. «جمهور دانشمندان زبان عربى گفته اند كه: فُلانٌ مَولى مِنكَ، به اجماع باطل و منكَر است» . اين سخن دو دروغ در بردارد: الف. حكم دانشمندان زبان عربى به بطلان اين استعمال. ب. ادعاى اجماع آنان بر اين بطلان، زيرا دانشمندان زبان عربى هرگز به بطلان اين استعمال تصريح نكرده اند.

8 . «جمهور دانشمندان زبان عربى گفته اند كه تفسير ابوعبيده بيان حاصل معنى است» . اين شبهه را نيز فخر رازى ذكر كرده ولى به هيچ كس نسبت نداده است، چه رسد به جمهور دانشمندان زبان عربى !

9 . «جمهور دانشمندان زبان عربى در مقام تخطئه تفسير ابوعبيده گفته اند كه حاصل معناى آيه اين است كه آتش قرارگاه و بازگشتگاه و جايگاه لايق به شماست» . اما هر كس در سخنان دانشمندان زبان عربى بنگرد، مى بيند كه آنان اين معانى را ضمن ديگر معانى محتمل براى آيه آورده اند، نه اينكه در صدد تخطئه ابوعبيده باشند.

10. «جمهور دانشمندان زبان عربى گفته اند كه تفسير ابوعبيده اين نيست كه لفظ مَولى به معناى أولى است» .

مشخص شد كه دهلوى در اين گفتار كوتاهش ده دروغ گفته، كه فخر رازى در سخن هاى طولانى اش حتى يكى از آنها را نگفته است ! !

نخست اينكه «أفعَل منه» وضع شده تا بر معناى تفضيل دلالت كند، ولى «مَفعَل» بر آغاز كار؛ زمان و مكان دلالت مى كند. هيچ يك از پيشوايان نحو و لغت نگفته اند كه «مَفعَل» گاه به معناى افعل التفضيل است. و اين نشان مى دهد كه «مَولى» معناى «أولى» را افاده نمى كند.(1)

و اما پاسخ سخن فخر رازى:

پاسخ اول:

فخر رازى براى «مَفعَل» سه معناى «آغاز كار» و «زمان» و «مكان» را گفته و معناى ديگرى براى آن ذكر نكرده است. حال آنكه لفظ «مَفعَل» براى افاده معانى «فاعل» و «مفعول» و «فعيل» نيز مى آيد.

اين مطلب در ادامه، از سخنان پيشوايان لغت كه محور دانش زبان عربى اند دانسته خواهد شد. آمدن «مَفعَل» براى اين معانى در شدّت و ظهور به حدّى رسيده كه نه تنها هيچ متعصّبى آن را انكار نكرده، بلكه شخص فخر رازى به آمدن مَفعَل در معانى «فاعل» و «فعيل» اعتراف كرده است. وى در «نِهاية العقول» مى نويسد: مراد از مَولى و موالى در اين اشعار، اولياء است:

اخطل: فَأصبَحتَ مَولاها مِنَ الناسِ بَعدَهُ: پس از او تو از ميان مردم مولاى قريش شدى.

شعرى ديگر از او خطاب به بنى اميه: لَم يَأشِرُوا فيهِ إذا كانُوا مَواليِهِ: و در آن تكبّر نكنند هر گاه كه آنان از موالى ايشان باشند.

شاعرى ديگر: كانُوا مَوالىَ حَقٍّ يَطلُبُونَ بِهِ: آنان موالى حقّ بودند و آن را مى طلبيدند. مانند اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: مُزَينه و جُهَينه و اَسلَم و غِفار موالى خدا و فرستاده اش هستند؛ يعنى اولياى خدا و فرستاده اش.

ص: 105

پاسخ دوم:

اما مَولى در سخن ديگر حضرت: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » در روايت مشهور ديگرى كه در آن به جاى مولايش «وليّش» آمده تفسير شده است. و آيه «ذلكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا» يعنى ولىّ و ياور آنان. «وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(1) يعنى ياورى ندارند. از ابن عباس و مجاهد و عموم مفسّران چنين روايت شده است.

پاسخ سوم:

و اما اين سخن فخر رازى كه مَفعَل براى دلالت بر معانى: آغاز كار و زمان و مكان وضع شده است، اگر مراد رازى اين است كه حصر معانى اين واژه در اين معانى باشد، لازمه اش آن خواهد بود كه آمدن «مَفعَل» در معانى فاعل و مفعول و فعيل باطل است. و اگر مراد او حصر نباشد، سخنش لغو است و حاصلى ندارد.

پاسخ چهارم:

اما كلام وى كه هيچ يك از پيشوايان نحو و لغت نگفته اند كه مَفعَل گاه به معناى افعل التفضيل است، با تصريح بزرگ پيشوايان لغت و تفسير به اينكه مَولى به خصوص مفيد معناى «أولى» است، باطل مى شود.

پاسخ پنجم:

اضافه بر اين، اگر ثابت شود كه در هيچ ماده اى مَفعَل به معناى «أفعَل» نيامده، عقلاً و نقلاً ميان اين مطلب و ميان نيامدن مَولى به معناى أولى ملازمه اى وجود ندارد. از اين رو، اينكه وى گفته: و اين نشان مى دهد كه مَولى معناى أولى را افاده نمى كند، جدّا باطل است، چرا كه در اين صورت استعمالات نادر و شمارى از الفاظ به كار رفته در كتاب و سنّت و كلام عرب و استعمالاتى كه در زبان عربى نظير ندارد باطل خواهد گشت.

ص: 106

در اينجا شمارى از استعمالاتى كه در زبان عربى نظير ندارد را بيان مى كنيم:

بر كسى كه فراوان به الفاظ كتاب و سنّت پرداخته و بر سخنان دانشمندان زبان عربى آگاه باشد، كثرت استعمالاتى كه نمى توان براى آنها نظيرى يافت و شيوع كاربرد واژگان نادر روشن است. در اينجا نمونه هايى از اين استعمالات را مى آوريم:

1. «عِجاف» جمع «أعجَف» . خداى تعالى مى فرمايد: «وَ قالَ المَلِكُ إنّى أرى سَبعَ بَقَراتٍ سِمانٍ يَأكُلُهُنَّ سَبعٌ عِجافٌ»(1): «پادشاه گفت من هفت گاو فربه را مى بينم كه هفت گاو لاغر آنها را مى خورند» . اين واژه در زبان عربى نظير ندارد.

سيوطى از قول ابن فارس و جوهرى و نيز خود فخر رازى از قول ليث گفته اند كه عَجَف از ميان رفتن فربهى است، و اسم مذكر آن أعجَف و مؤنّثش عَجفاء است، و در كلام عرب أفعل بر وزن فِعال جمع بسته نشده، مگر أعجَف و عِجاف؛ در مذكر و مؤنث. زيرا أفعل و فعلاء بر وزن فِعال جمع بسته نمى شوند، ولى آن را بر وزن سِمان ساخته اند و عرب گاه لفظى را بر وزن ضدّ آن مى آورد.(2)

2. «هاؤُم» . سيوطى مى نويسد: ابن هشام در تذكره اش گويد كه هاؤما و هاؤم در زبان عربى نادر و بى نظيرند، مثل ديگر اسماء افعال مانند «صَه» و «مَه» كه هرگز ضمير ظاهر نمى شود. البته هاؤم با وجود نادر بودنش در استعمال شاذّ نيست. در قرآن كريم آمده است: «هَاؤُمُ اقرَؤُوا كِتابيَه»(3): «نامه مرا بگيريد و بخوانيد» .(4)

3. «مَيسُرَة» به ضمّ سين كه قرائت عطاء است. سيوطى مى نويسد: سيبويه گويد: در كلام عرب واژه اى بر وزن مَفعُل وجود ندارد. ابن خالويه در «شرح الدريديّة» مى گويد: كِسائى و مُبَرَّد در برابر اين سخن واژگان مَكرُم و مَعُون و مَأْلُك را ذكر كرده اند.

ص: 107

در دفاع از سيبويه گفته اند: واژگان مذكور اسماء جمع اند، اما سيبويه گفته كه اسم مفردى بر وزن مَفعُل وجود ندارد ! ابن خالويه گويد: من در قرآن نمونه اى يافته ام: «فَنَظِرَةٌ إلى مَيسَرَةٍ»(1): «پس مهلتى تا زمان گشايش» . عطاء مَيسَرَة را مَيسُرَة خوانده است.(2)

4. «جِمالات» . سيوطى مى نويسد: در كلام عرب واژه اى نيست كه شش بار جمع بسته شده باشد. مگر جَمَل، چرا كه آنان جَمَل را نخست با أجمُل و سپس با أجمال و پس از آن با جامل و بعد با جمال و سپس با جِمالة و پس از آن با جِمالات جمع بسته اند. خداى تعالى مى فرمايد: «جِمالاتٌ صُفْرٌ»(3): «شترهاى زرد» . بنا بر اين، جِمالات جمع جمع جمع جمع جمع جمع است.(4)

5 . «تفاوَِت» به فتح و كسر واو. سيوطى مى نويسد: در كلام عرب همواره مصدر فعل تَفاعَلَ بر وزن تفاعُل است، مگر در فعل تَفاوَتَ كه مصدر آن با فتح و كسر و ضمّ واو آمده، و اين غريب و مليح است. اين نكته را ابوزيد گفته است.(5)

6 . «تَكادُ» مضارعِ كُدْت. سيوطى مى نويسد: ابن قُتيبه گويد: هر فعلى ماضى اش بر وزن فَعُلَ باشد، مضارعش بر وزن يَفعُلُ است. تنها فعلى كه بر خلاف اين آمده يك فعل از افعال معتلّ است. سيبويه گف ت ه كه بعضى از اعراب مى گويند: كُدْت تَكاد.(6)

7. «سُقِطَ فى أيديهِم» .(7) سيوطى مى نويسد: در شرح مقامات مُطَرِّزى آمده است: زجاجى گويد: «سُقِطَ فى أيديهِم» عبارتى است كه پيش از قرآن از كسى شنيده نشده و عرب آن را نمى شناخته و در اشعارشان يافت نمى شود.(8)

ص: 108

8 . «نَشَدتُكَ بِاللّه ِ لَمّا فَعَلتَ» . سيوطى مى نويسد: زمخشرى در «الاحاجى» گويد: سخن عربى زبانان كه مى گويند: نَشَدتُكَ بِاللّه ِ لَمّا فَعَلتَ» سخنى است كه از جايگاه خود خارج شده و از طريق خود بازگشته و به راهى برده شده كه سبب شگفتى شنوندگان مى گردد، و از شمار امثال و سخنان سربسته نادر و چيستان ها و گفتارهاى خوش و نمكين و عجيب عربى زبان ها است.(1)

اين الفاظ و استعمالاتى كه اشاره شد از باب نمونه بود. موارد و مثال هاى بيشتر در دو كتاب «المزهر» و «الأشباه و النظائر» سيوطى و ديگر كتاب هاى اين موضوع فراوان آمده است.

سيوطى مى نويسد: ابن جنّى در «الخصائص» گويد: آيا لفظ مسموعِ منفرد پذيرفته و بدان احتجاج مى شود ؟ چنين لفظى حالات گوناگون دارد. نخست اينكه منفرد باشد؛ يعنى در الفاظ شنيده شده مانندى نداشته باشد، و با اين حال عربى زبانان در تكلّم به آن اتفاق نظر داشته باشند.

چنين لفظى به اجماع پذيرفته و به آن احتجاج و در ساخت واژگان به آن قياس مى شود، مانند: «شَنَئىّ» اسم منسوب به «شَنُوَّة» ، با اينكه در غير آن شنيده نشده، اما چون مخالف آن نيز شنيده نشده و اعراب آن را به كار مى برند مقبول است.(2)

عجيب اينجاست كه فخر رازى خود موردى را ذكر كرده كه مانندى ندارد ! وى در «نِهاية العقول» مى نويسد: از اصمعى درباره بيت لبيد دو قول حكايت شده است: يكى آنكه «مَولى» - چنانكه بيان كرديم - اسم است براى موضع «وَلْىْ» ؛ يعنى گاو ماده مى پندارد كه هر يك از دو جانبش جاى ترسيدن است.

«مَولى» در اينجا به سبب تغليب حكم لام بر فاء مفتوح العين آمده، بر اين اساس كه فتحه در معتلّ الفاء بسيار آمده است، مانند: مَوْهَب، مَوْحَد، مَوْضَع و مَوْحَل. اما كسره در معتلّ اللام جز در يك كلمه يعنى «مأوِى» شنيده نشده است.

ص: 109

6 . «وَ رُدُّوا إلَى اللّه ِ مَولاهُمُ الحَقِّ وَ ضَلَّ عَنهُم ما كانُوا يَفتَرُونَ»(1): و به سوى خدا «مولاى راستين شان باز گردانده شوند و آنچه به دروغ مى بافتند از آنان گم شود» .

7. «فَأقيمُوا الصَلاةَ وَ آتُوا الزَكاةَ وَ اعتَصِمُوا بِاللّه ِ هُوَ مَولاكُم فَنِعمَ المَولى وَ نِعمَ النَصيرُ»(2): «نماز به پا داريد و زكات بدهيد و به خدا پناه بريد كه او مولاى شماست و چه مولا و چه ياور خوبى است» .

8 . «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولَى الَذينَ آمَنُوا وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(3): «اين بدان سبب است كه خدا مولاى مؤمنان است و كافران مولايى ندارند» .

9. «قَد فَرَضَ اللّه ُ لَكُم تَحِلَّةَ أيمانِكُم وَ اللّه ُ مَولاكُم وَ هُوَ العَليمُ الحَكيمُ»(4): «خدا گشودن سوگندهايتان را براى شما مقرّر كرد و خدا مولاى شماست و او داناى حكيم است» .

10. «وَ إن تَظاهَرا عَلَيهِ فَإنَّ اللّه َ هُوَ مَولاهُ وَ جِبريلُ وَ صالِحُ المُؤمِنينَ وَ المَلائِكَةُ بَعدَ ذلِكَ ظَهيرٌ»(5): «و اگر در برابر او هم پشت شويد بى گمان خدا مولاى او است و جبرئيل و مؤمن شايسته و پس از آنان فرشتگان پشتيبان اويند» .

پس آنكه سزاوارتر و شايسته تر است كه لفظ «مَولى» بر او اطلاق شود خداى تعالى است، و سپس پيامبر صلى الله عليه و آله و سپس سرور ما اميرالمؤمنين عليه السلام. از همين رو است كه رسول خدا صلى الله عليه و آله اين واژه را بر خود اطلاق كرد، و در مقام بيان امامت على عليه السلام آن را برگزيد. پس چنانكه خدا و پيامبر و امام ويژگى هايى دارند، اين واژه نيز ويژگى هايى دارد كه ديگر واژگان از آنها بى بهره اند. بنا بر اين، همانگونه كه واژه اللّه خصائصى دارد كه مختصّ به آن است، واژه «مَولى» نيز خصائصى دارد.

ص: 111

نجم الائمّه رضى الدين محمد بن حسن استرآبادى (م 684 يا 686 ق)(1) مى نويسد:

همزه «اللّه» را در «يا اللّه» بيشتر همزه قطع مى خوانند. از آن رو كه از ابتدا آگاه كنند كه الف و لام از آنچه در اصل بوده اند خارج شده و مانند جزء كلمه گشته اند، تا اجتماع ياء و لام ناپسند نباشد. پس اگر الف و لام بر اصل خود باقى مى بودند همزه اللّه در نگارش حذف مى شد، زيرا همزه لام معرفه همزه وصل است.

ابوعلى حكايت كرده كه اصل در «يا اللّه» وصل است. سيبويه جايز دانسته كه «اللّه» از لاهَ يَليهُ لَيها به معناى پنهان شدن گرفته شده باشد. بنا بر اين، در اينكه همزه اللّه همزه قطع باشد شكى نيست.

در اجتماع لام و ياء گفته اند: اين واژه ويژگى هايى دارد كه در ديگر واژگان روا نيست، مانند ويژگى هاى خود خداوند. از جمله اينكه اللّه در «اللّهمَّ» و «تَاللّه» و «آللّه» و «ها اللّه» و «ذا اللّه» به حرف مقدّرى مجرور است، و چنانكه در باب قسم خواهد آمد، همزه اش در «أفاللّه» همزه قطع است. اما شعر زير كه در آن همزه «الَتى» به وصل خوانده شده شاذّ است، و وجه جواز آن با وجود شاذّ بودن لزوم لام است:

مِن أجلِكِ يا الَتى تَيَّمتِ قَلبى *** وَ أنتِ بَخيلَةٌ بِالوَصلِ عَنّى

به خاطر تو اى كسى كه دلم را تسخير كردى، و حال آنكه تو نسبت به وصل با من بخيلى.

شعر زير نيز در شُذوذ، اشدّ است:

فَيَا الغُلامانِ اللَذانِ فَرّا *** إيّاكُما أن تَبغيا لى شَرّا

اى دو غلامى كه گريختيد، زنهار كه شرّى براى من پديد نياوريد.

ص: 112

بعضى از كوفيان دخول لام را بر كلمه اى كه بر سرش الف و لام است به طور مطلق جايز دانسته اند. دو ميم (ميم مشدّد) در «اللّهمَّ» عوض «يا» هستند كه براى تبرّك از اسم اللّه تعالى به آخر رفته اند.(1)

4. قول ابوزيد براى استدلال به حديث غدير كافى است

اگر فرض شود كه جز ابوزيد لغوى هيچ كس از اديبان آمدن مَولى به معناى أولى را قبول ندارند، به چند وجه قول ابوزيد به تنهايى در استدلال به حديث غدير كافى است. در اينجا بعضى از آن وجوه را به اختصار مى آوريم:

وجه اول

سيوطى مى نويسد: نوع پنجم: شناخت منفردات. مراد از منفردات مواردى است كه يكى از اهل لغت در روايت آن منفرد است و كسى غير از او ناقل آن نيست. اگر ناقلِ منفرد اهل ضبط و اتقان باشد، همچون ابوزيد و خليل و اصمعى و ابوحاتِم و ابوعبيده و مانند ايشان حكم او قبول است. شرط اين قبول آن است كه كسانى كه در شمار از ناقل منفرد بيشترند، در آن مورد با وى مخالفت نكرده باشند.

اينك نمونه هايى از منفردات: يكى از ناقلان منفردات ابوزيد اَوسى انصارى است. در «الجَمهُرَة» آمده است: منشبة: مال. ابوزيد چنين گفته و ديگرى چنين سخنى نگفته است. در همان كتاب آمده است: گفته مى شود: «رَجُلٌ ثَطٌّ» نه «رَجُلٌ أثَطُّ» . ابوحاتم گويد: يكبار ابوزيد گفت: أثطّ. به او گفتم: آيا أثطّ مى گويى ؟ گفت: چنين شنيده ام.

و ثَطَط كمىِ ريش بر گونه هاست.(1)

بنا بر اين، اگر انفراد ابوزيد را در روايت آمدن مَولى به معناى أولى بپذيريم، باز هم حكم وى قبول است، چرا كه او - چنانكه سيوطى تصريح كرده - از اهل ضبط و اتقان است و هيچ يك از پيشوايان لغت در اين مورد با او مخالفت نكرده اند، چه رسد به شمار بسيار !

وجه دوم

سيوطى مى نويسد: ابن انبارى گويد: نقل اهل اهواء در لغت و غير آن مقبول است، مگر آنكه از كسانى باشند كه متديّن به كذب اند، مانند خطابيّه از رافضه. اين از آن رو

ص: 114

است كه اگر بدعت بدعتگزار او را به دروغ وا ندارد، ظاهر امر صدق او است.(1) پس معلوم شد در جايى كه نقل اهل هوى و هوس پذيرفته است، نقل ابوزيد به طريق اولى پذيرفته خواهد بود.

وجه سوم

سيوطى مى نويسد: شيخ عزالدين بن عبدالسلام در فتاوايش گويد: در زبان عربى به اشعار عرب اعتماد مى كنم و حال آنكه آنان كافر بودند، زيرا وقوع تدليس از سوى ايشان بعيد است. چنانكه در پزشكى چنين مى كنم، چرا كه پزشكى در اصل برگرفته از گروهى كافر است.

پس در مورد عرب زبانى كه به قول او احتجاج مى شود عدالت شرط نيست، به خلاف راوى اشعار و لغات. همچنين در مورد عرب زبانى كه به سخنش احتجاج مى شود بلوغ را شرط نكرده و از همين رو از كودكان اخذ كرده اند.(2) بنا بر اين، قول ابوزيد لغوى از چندين جهت اولى به پذيرش است.

وجه چهارم

سيوطى مى نويسد: هر گاه از عرب زبان يا از شيخى معناى واژه اى پرسيده شود و او با فعلش و يا با گفتارش پاسخ دهد كفايت مى كند. در «الجَمهُرَة» آمده است: اصمعى از عيسى بن عمر نقل مى كند: از ذوالرمّه از معناى «نضناض» پرسيدم و او تنها زبانش را در دهانش حركت داد.

ابن دُرَيد مى گويد: گفته مى شود: نَضنَضَ الحَيَّةُ لِسانَهُ فى فِيهِ: مار زبانش را در دهانش حركت داد. و به همين سبب مار را نضناض ناميده اند.(3) روشن است كه ابوزيد عرب زبان و شيخ است و دليلى بر رد سخنش نيست.

ص: 115

وجه پنجم

سيوطى مى نويسد: ابن جنّى در «الخصائص» گويد: هر كس گويد كه لغت تنها از راه نقل شناخته مى شود خطا كرده است، چرا كه لغت گاه از راه قرائن نيز دانسته مى شود. مثلاً كسى در شعر زير دقت كند مى يابد كه زَرافات يعنى جماعات:

قَومٌ إذا الشَرُّ أبدى ناجِذَيهِ لَهُم *** طارُوا إلَيهِ زَرافاتٍ وَ وُحدانا

قومى كه چون شرّ دو دندان عقلش را براى آنان آشكار كند، گروه گروه و يك يك به سوى آن پرواز مى كنند.(1)

پس در جايى كه معناى لغت بر اساس قرائن نيز دانسته مى شود، نقل صريح به اولويّت قطعى مفيد علم به آن خواهد بود.

وجه ششم

ابن هشام احتجاج به شواهدى را كه گويندگانشان شناخته شده نيستند جايز دانسته است. وى در پاسخ كسى كه بر اين سخن اشكال گرفته، گفته است: اگر سخن اشكال كننده درست مى بود احتجاج به پنجاه بيت از «الكتاب» سيبويه از اعتبار مى افتاد، زيرا در كتاب وى هراز بيت هست كه گويندگانش شناخته شده اند و پنجاه بيت هست كه گويندگانش ناشناخته اند.(2)

بنا بر اين، احتجاج به سخن امام مشهور ابوزيد لغوى به اولويّت قطعى جايز است.

5 . شرح حال ابوزيد لغوى

در آخر بد نيست اشاره اى به سخنان دانشمندان بزرگ اهل سنت در شرح حال و ستايش ابوزيد داشته باشيم كه بهترين شاهد بر بزرگى و شكوه اين مرد است و اينكه وى از ائمه لغت و ادب است.

ص: 116

نَوَوى و ذهبى و يافعى و جَزَرى و سيوطى(1): نام كاملش ابوزيد سعيد بن اَوس بن ثابت انصارى (م 214 يا 215 ق) ، و دوست شافعى و استاد ابوعُبَيد قاسم بن سلام است. وى در نحو و لغت پيشوا بوده و دو سوم لغت را حفظ بود.

خطيب بغدادى، ابوعثمان مازِنى، اصمعى، ابوعُبَيده، حافظ محمد بن صالح، مبرّد، حافظ ابوعلاء و سيرافى او را توثيق كرده و ستوده اند. ابوداوود و تِرمِذى از او روايت كرده اند. همچنين مطالب عجيبى از مناقب ابوزيد لغوى در كتاب «المزهر فى اللّغة» از ابوالطيب لغوى آمده است.

ابوزيد آن را جايز دانسته و ادعا كرده كه ابوزيد در اين سخن به قول ابوعبيده اعتماد كرده است. اينها همه ردّ كابلى و تكذيب انكار او نسبت به ثبوت قول ابوزيد در آمدن مَولى به معناى أولى است.

4. همچنين، ظاهر گفتار دهلوى اعتراف به اين است كه ابوعبيده «هِىَ مَولاكُم»(1) را به «أولى بِكُم» تفسير كرده است. پس ابوعبيده نيز قائل است كه مَولى به معناى أولى آمده و اين واژه را در كلام الهى به اين معنى تفسير كرده است. از اين رو، انكار دهلوى نسبت به اينكه كلمه مَولى در حديث غدير به معناى أولى گرفته شود در غايت بطلان است.

5 . اما پاسخ اينكه دهلوى تفسير ابوعبيده را بر بيان حاصل معنى حمل كرده به زودى خواهد آمد. چكيده پاسخ اين است كه اين سخن ادعايى است بى دليل. حتى با فرض پذيرش آن، با استفاده معناى أولى از واژه مَولى به وجهى از وجوه منافاتى ندارد. علاوه بر اينها، اعتراف دهلوى به اينكه ابوعبيده مَولى را به أولى تفسير كرده، بر شدت تعصّب كابلى دلالت مى كند كه از اين موضوع دم نزده و گويا تلاش كرده اين حقيقت واضح را انكار كند.

اين سخن نيز چند پاسخ دارد:

1. بسيارى از بزرگان اهل عربيّت مانند: فرّاء و ابوعبيده و اخفش و ابوالعباس ثعلب و مُبَرَّد و زجّاج و ابن انبارى و سِجِستانى و رُمّانى و جوهرى و ثعلبى و واحدى و اعلم شَنتَمَرى و زوزنى و بَغَوى و زمخشرى و ديگران - كه نام هايشان گذشت - قائل به آمدن مَولى به معناى أولى و با ابوزيد موافق اند.

2. از ديگر امورى كه زشتى اين دروغ را نشان مى دهد اين است كه حتى فخر رازى - با اينكه خود پيشواى منكران است - جرأت نكرده چنين دروغى بگويد. تابعان او مانند اصفهانى و ايجى و جرجانى و بَرزَنجى و ابن حجر و كابلى نيز آن را بر زبان نياورده اند، با اينكه آنان نيز در مقام ردّ بر حديث غدير و باطل كردن استدلال به آن بوده اند.

3. همچنين اين ادعا دروغ كابلى را هم روشن مى كند كه صحّت نسبت اين قول به ابوزيد را نفى كرده است، چرا كه صريح كلام دهلوى اين ادعاست كه جمهور اهل عربيّت ابوزيد را در اين قول انكار كرده اند. بنا بر اين، قول ابوزيد به آمدن مَولى به معناى أولى نزد جمهور ثابت بوده است.

4. جالب اينجاست كه دهلوى در باب مكائد كتابش تحفه، به سخن همين ابوزيد لغوى احتجاج كرده است ! ولى اينجا كه موافقت سخن ابوزيد را با مذهب حق ديده، مى كوشد كه قول او را باطل كند، هر چند با دروغ ها و افترائات متوالى و تكرارى !

5 . حتى اگر فرض كنيم كه يكى از لغويان به صراحت ابوزيد را در اين قول انكار كرده باشد، انكار او حجت نخواهد بود، زيرا مُثبِت بر نافى مقدّم است، و البته اثبات دو مُثبِت براى صحت استدلال پيروان حق كافى است.

6 . از آنچه گذشت دانسته شد كه ابوزيد از ابوعبيده و اصمعى و حتى از خليل اعلم و افضل است. همچنين دانسته شد كه دانش زبان عربى به اين سه تن مى انجامد. از اين رو، آمدن مَولى به معناى أولى به سخن برترين اين سه تن - كه دانش زبان عربى به

ص: 119

ايشان مى انجامد - ثابت شده است. همچنين يكى ديگر از آنان - يعنى ابوعبيده - نيز به اين قول قائل است، چرا كه مَولى را در آيه كريمه به أولى تفسير كرده است.

انسان مفيد آن است به وضع است، و حقيقتى كه واژه حيوان مفيد آن است نيز به وضع است. ولى نسبت حيوان به انسان پس از دانستن اينكه هر يك از اين دو لفظ براى معناى ويژه اى وضع شده اند به عقل است نه به وضع.

پس از ثبوت اين مقدمه مى گوييم: هر گاه لفظ أولى براى معنايى وضع شده باشد و لفظ «مِن» براى معنايى ديگر، صحّت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع بلكه به عقل است.

بنا بر اين، اگر آنچه از لفظ «أولى» فهميده مى شود، بى كم و كاست همان باشد كه از لفظ «مَولى» فهميده مى شود و عقل به صحت اقتران مفهوم «مِن» با مفهوم «أولى» حكم كند، صحّت اقتران مفهوم «مِن» با مفهوم «مَولى» نيز واجب خواهد بود، زيرا صحّت اين اقتران نه وابسته به دو لفظ بلكه بين مفهوم آن دو است.

اما چنين نيست كه هر چه دخولش بر «أولى» صحيح باشد، دخولش بر «مَولى» نيز صحيح باشد. براى نمونه: صحيح است كه گفته شود: «هُوَ أولى مِن فُلانٍ» ولى صحيح نيست كه گفته شود: «هُوَ مَولى مِن فُلانٍ» . و صحيح است كه گفته شود: «هُوَ مَولىً» و «هُما مَولَيانِ» . اما صحيح نيست بدون «مِن» گفته شود: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» .

همچنين «هُوَ مَولى الرَجُلِ» و «مَولى زَيدٍ» درست است، ولى «هُوَ أولَى الرَجُلِ» و «أولى زَيدٍ» درست نيست. و «هُما أولى رَجُلَينِ» و «هُم أولى رِجالٍ» صحيح است، ولى «هُما مَولى رَجُلَينِ» و «هُم مَولى رِجالٍ» صحيح نيست. همچنين، گفته مى شود: «هُوَ مَولاهُ و مَولاكَ» ، اما گفته نمى شود: «هُوَ أولاهُ و أولاكَ» .

اشكال: آيا «ما أولاهُ» صحيح نيست ؟ جواب: اين أفعل تعجب است نه أفعل التفضيل. افزون بر اينكه أفعل تعجب فعل است و أفعل التفضيل اسم، و ضمير در اولى منصوب و در دومى مجرور است.

بنا بر اين، ثابت شد كه حمل «مَولى» بر «أولى» جايز نيست. البته در اين دليل تأمّلى هست كه در علم اصول مذكور شده است.

ص: 121

دو. پاسخ گفتار فخر رازى

در گفتار رازى اشكالات بسيار و تعصبات فراوان هست كه به تفصيل بيان مى كنيم:

1. اين سخن كه «تصرّف واضع در زبان تنها در وضع الفاظ مفرد براى معانى مفرد است، اما پيوند دادن اين الفاظ به يكديگر پس از اينكه هر يك براى معنايى مفرد وضع شدند عقلى است» ، ادعايى است محض كه فخر رازى براى آن دليلى نياورده است.

2. اين سخن كه «براى نمونه: وقتى مى گوييم: انسان حيوان است ... » براى گريز از آوردن دليل براى مدعا گفته شده، زيرا روشن است كه يادكرد مثال پس از آوردن دليل است و مثال آوردن در هيچ حالى از احوال جاى دليل را نمى گيرد.

3. اين سخن كه «اما نسبت حيوان به انسان پس از دانستن اينكه هر يك از اين دو لفظ براى معناى ويژه اى وضع شده اند به عقل است، نه به وضع» نادرست است، چرا كه سخن در پيوند دادن الفاظ مفرد به يكديگر است. چنانكه پيشتر به آن تصريح كرد: «اما پيوند دادن اين الفاظ به يكديگر پس از اينكه هر يك براى معنايى مفرد وضع شدند، عقلى است» .

روشن است كه پيوند دادن الفاظ به يكديگر يعنى تركيب الفاظ با هم بر پايه قواعد يك زبان، مانند پيوند دادن فعل به فاعل و مضاف به مضاف اليه و مبتدا به خبر و ... .

اين پيوند بر پايه استعمال و چگونگى نطق اهل آن زبان صورت مى گيرد، ولى نسبت حيوان به انسان بر حسب تصور و تعقّل است.

از اين رو، تمثيل به مثال مذكور براى موضوع پيوند الفاظ به يكديگر ناروا و نادرست است، زيرا سخن ما در قرين شدن دو لفظ به يكديگر در استعمال است، نه در برقرارى نسبت ميان مفاهيم و مصاديق. صحّت اقتران دو لفظ به يكديگر در استعمال از امور منقول است، و برقرارى نسبت ميان مفاهيم و مصاديق از امور

ص: 122

معقول. و اين بر همه كس روشن است، چنانكه بطلان مقايسه اين دو با يكديگر بر كسى پنهان نيست.

4. درباره اين سخن كه «پس از ثبوت اين مقدمه، هر گاه ... » مى گوييم: چه چيزى ثابت شده است ؟ ! آنچه فخر رازى ياد كرده دو امر است كه يكى از آنها ادعاست و ديگرى تمثيل، و ادعاى محض امرى را اثبات نمى كند. تمثيل نيز اگر چه مطابق با ممثّلٌ له باشد اثبات كننده مدعا نيست، چه رسد به مثال يادشده كه در غايت بُعد از ممثّلٌ له است !

5 . بى گمان، قياس معناى «مِن» با معناى «انسان» و «حيوان» روا نيست، زيرا اين دو لفظ مفهوم مستقل دارند، به خلاف «مِن» كه معناى مستقل ندارد. و ميان مستقل و غير مستقل مناسبتى نيست.

6 . اين سخن كه «پس صحت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع، بلكه به عقل است» ، از بافته هاى عجيب رازى است كه در ساده ترين كتب نحو هم نمى توان يافت ! اگر آنچه رازى گفته صحيح مى بود، بسيارى از قواعد نحوى باطل مى شد و در محاورات عرفى اختلال بزرگى ايجاد مى شد !

از جمله ادله بطلان اين ادعا آنكه حذف خبر در مواضعى كه نحويان گفته اند واجب است. شيخ ابن حاجب در «الكافية» مى نويسد: گاه جايز است كه مبتدا به سبب وجود قرينه حذف شود. مانند اينكه جوينده هلال ماه بگويد: الهِلال، وَ اللّه ِ. حذف خبر نيز گاه جايز است، مثل: خَرَجتُ فَإذا السَبُع.

اگر آوردن غير خبر در موضع خبر لازم شود، حذف آن واجب است، مانند: لَولا زَيدٌ لَهَلَكَ عَمرو، وَ ضَربى زَيدا قائِما، وَ كُلُّ رَجُلٍ وَ ضَيعَتُهُ، وَ لَعَمرُكَ لأفعَلَنَّ كَذا. اگر منضمّ كردن الفاظ به يكديگر به عقل بود نه به وضع، وجوب حذف خبر در اين مواضع چهارگانه وجهى نداشت، زيرا آوردن خبر در اين مواضع هيچ محال عقلى اى را در پى ندارد.

ص: 123

همچنين حذف فعلِ مفعول مطلق، گاه سماعا و قياسا واجب است. ابن حاجب مى نويسد: گاه جايز است فعل را با وجود قرينه حذف كرد، مانند اينكه به كسى كه از راه مى رسد مى گويى: خَيرَ مَقدَمٍ. گاه حذف فعل سماعا واجب است، مثل: سُقيا، رَعيا، خَيبَةً، جَدعا، حَمدا، شُكرا و عَجَبا.

حذف قياسى فعل نيز در مواضعى واجب است، مانند فعل مثبتى كه بعد از نفى يا معناى نفى داخل در اسمى كه خبر آن به شمار نمى رود واقع شود. يا آنكه مكرر آمده باشد، مثل: ما أنتَ إلاّ سَيرا، ما أنتَ إلاّ سَيرَ البَريدِ، إنَّما أنتَ سَيرا، زَيدٌ سَيرا سَيرا. نمونه ديگر وقتى است كه فعل براى تفصيل مضمون جمله پيشين باشد، مثل: «فَشُدُّوا الوَثاقَ فَإمّا مَنّا بَعدُ وَ إمّا فِداءا» .(1)

نمونه ديگر وقتى است كه فعل براى تشبيه، پس از جمله مشتمل بر اسمى كه به معناى آن باشد واقع شود، مثل: مَرَرتُ بِهِ فَإذا لَهُ صَوتٌ؛ صَوتُ حِمارٍ وَ صُراخٌ؛ صُراخُ الثَكلى. نمونه ديگر وقتى است كه فعل در مضمون جمله اى واقع شود كه معنايى غير از آن را بر نمى تابد، مثل: لَهُ عَلَىَّ ألفُ دِرهَمٌ إعتِرافا. اين نمونه را «تأكيدٌ لِنَفسِهِ» مى نامند.

نمونه ديگر وقتى است كه فعل در مضمون جمله اى واقع شود كه معنايى غير از آن را نيز بر مى تابد، مثل: زَيدٌ قائِمٌ حَقّا. اين نمونه را «تأكيدٌ لِغَيرِهِ» مى نامند. نمونه ديگر وقتى است كه فعل به صورت مثنّى واقع مى شود، مثل: لَبَّيكَ وَ سَعدَيكَ.

پس اگر پيوند دادن الفاظ به يكديگر و تركيب آنها بر پايه عقل بود نه بر اساس وضع، آوردن فعل در اين مواضع ناممكن نمى بود، زيرا آوردن فعل در اين موارد هيچ محال عقلى را در پى ندارد.

گاه حذف فعلى كه در «مفعولٌ به» عمل كرده واجب است. ابن حاجب گويد: حذف فعل گاه به سبب وجود قرينه جايز است، مانند اينكه در جواب كسى كه

ص: 124

مى گويد: مَن أضرِبُ ؟ مى گويى: زَيدا. حذف فعل در چهار موضع با وجود قرينه واجب است. موضع نخست سماعى است، مانند: أمرا وَ نَفسُهُ، «إنتَهُوا خَيرا لَكُم»(1)، أهلاً وَ سَهلاً. اما اگر تركيب الفاظ بر مدار حكم عقل بود، آوردن فعل در اين مواضع جايز مى بود.

سيوطى تحت عنوان «اصول متروك» مى نويسد:

يك. جمله استقرار، كه ظرفى كه خبر واقع شده است به آن تعلّق مى گيرد. ابن يعيش گويد: اگر خبر استَقَرَّ يا مُستَقَرٌّ باشد، جاى آن ظرف مى نشيند و همان ظرف خبر محسوب مى گردد و طرف حساب ما در جمله همان ظرف است.

در اين صورت، ضميرى كه در استقرار بوده به ظرف منتقل مى شود و به سبب ظرف مرفوع مى گردد. چنانكه به سبب استقرار مرفوع بوده است. پس از اين، استقرار حذف و اصلى متروك مى شود و به آن سبب كه با وجود ظرف از آوردن آن بى نياز مى شويم اظهار آن جايز نيست.

دو. خبر مبتداى واقع شده پس از لَولا، مانند: لَولا زَيدٌ لَخَرَجَ عَمرٌو، كه تقديرش اين است: لَولا زَيدٌ حَاضِرٌ ... . ابن يعيش گويد: اين دو جمله مرتبط و همچون جمله واحدى گشته اند و به سبب كثرت استعمال خبر مبتداىِ جمله نخست حذف شده، تا جايى كه ظاهر كردنش متروك گشته و آوردنش جايز نيست.

سه. جمله: إفعَل هذا إمّا لا. ابن يعيش گويد: معناى اين جمله اين است: كسى مأمور به كارهايى مى شود، ولى در انجام آنها توقّف مى كند. به او گفته مى شود: إفعَل هذا إن كُنتَ لا تَفعَلُ الجَميعَ: اگر همه آن كارها را نمى كنى اين يكى را انجام بده.

در اينجا، حرف «ما» را به «إن» افزوده اند، و فعل و آنچه را به آن پيوسته حذف كرده اند، و استعمال آن به اين شكل بسيار گشته، تا جايى كه اصل آن متروك شده است.

ص: 125

چهار. ابن يعيش گويد: بنى تميم اظهار خبر «لا» تبرئه (لا نفى جنس) را جايز نمى دانند. استاد ابوالحسن بن ابى ربيع در «شرح الإيضاح» گويد: «سُبحانَ اللّه ِ» مى تواند مبتدا واقع شود، چنانكه «البَراءَةُ مِنَ السوءِ» مى تواند، ولى عرب آن را رها كرده است. همانگونه كه «مذاكير» جمع واژه مفردى است، اما به كار نمى رود. «لُيَيلَة» و «أُصَيلان» نيز چنين است، يعنى تصغير كلماتى هستند ولى استعمال نمى شوند، هر چند اصل آن است كه استعمال شوند.

«سُبحانَ اللّه ِ» نيز چنين است، و هر گاه در معناى آن نظر كنى مى يابى كه اِخبار از آن درست است (مى تواند مبتدا واقع شود) ، ولى عرب آن را هم رها كرده است. همچنين «لَكاع» و «لُكَع» و همه اسم هايى كه تنها در ندا به كار مى روند چنين اند. يعنى اگر به معانى آنها رجوع كنى در مى يابى كه اِخبار از آنها ممكن است، زيرا اِخبار از آنچه به معناى آنهاست امكان دارد ولى عرب اين را ترك كرده است.

در جمله «زَيدا أضرِبُهُ» رفع زيد بنا بر اين كه مبتدا باشد ضعيف است و مختار نصب است. در اين جمله از جهت اِسناد اشكال هست، چرا كه حقيقت مسند و مسند اليه چيزى است كه كلام با يكى از آنها به تنهايى شكل نگيرد. حال آنكه تنها با أضرِبُ و مانند آن كلام شكل مى گيرد. در اينجا نمى توانى مفردى را در تقدير بگيرى كه اين جمله در موضع آن باشد. چنانكه در «زَيدٌ ضَرَبتُهُ» در تقدير مى گيرى.

اگر بگويى: چگونه اين جمله مرفوع است و با اين حال تو نمى توانى مفردى را در تقدير بگيرى كه اين معنى را بدهد ؟ خواهم گفت: اين جمله بر تقدير چيزى كه متروك شده و استعمال نمى شود مرفوع آمده و به آنچه در جاى آن نشسته از آوردن و استعمال آن بى نيازى حاصل گشته است.

اگر چه آنچه گذشت بعيد است، ولى اگر دقت شود نمونه هايى برايش يافت مى شود. و لذا نحويان بر اينكه اصل «قامَ» قَوَمَ بوده اجماع دارند، اما هيچ كس نشنيده كه عرب قامَ و مانند آن را قَوَمَ بخواند. «زَيدا أضرِبُهُ» نيز چنين است؛ گويا أضرِبُهُ در موضع مفردى قرار گرفته كه در معانى امر به زيد اِسناد داده شده است. ولى مانند قَوَمَ

ص: 126

هرگز چنين استعمال نشده است. مصدر عَسَى نيز هر چند كه اصالت دارد، ولى استعمال نمى شود، زيرا اصلى متروك است.(1)

بارى، همين اندازه براى ردّ آنچه فخر رازى ادّعا كرده و پيروانش آن را پسنديده اند كافى است.

7. فخر رازى گفته بود: «پس از ثبوت اين مقدمه، هر گاه لفظ أولى براى معنايى وضع شده باشد و لفظ مِن براى معنايى ديگر، صحّت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع، بلكه به عقل است» .

اين سخن واضح البطلان است، زيرا اقتران «مِن» و «أولى» برگرفته از نقل و سماع است، و گرنه اقتران آن با حروف ديگر مانند: عَن، عَلى، إلى و فى نيز جايز مى بود. عقلاً چه مانعى وجود دارد كه به جاى اينكه گفته شود: زَيدٌ أولى مِن عَمروٍ، گفته شود: زَيدٌ أولى عَلى عَمروٍ.

سخن شيخ خالد ازهرى در احكام افعل التفضيل، سخن ما را تأييد مى كند كه اقتران «مِن» و «أولى» برگرفته از وضع و استعمال است. وى مى گويد: حكم دوم در آنچه پس از أفعل مى آيد - چنانكه پيشتر ضمن مثال هايى گذشت - اين است كه «مِن» جارّه بر سر مفضول آورده شود. «مِن» نزد مُبَرَّد و سيبويه در مانند «أفضل منه» براى ابتداى ارتفاع و در مثل «شرّ منه» براى ابتداى انحطاط است.

ابن مالك به اين رأى اعتراض كرده كه پس از آن «إلى» نمى آيد و رأيش اين است كه «مِن» براى مجاوزت است. از اين رو، زَيدٌ أفضَلَ مِن عَمروٍ، يعنى زيد در فضل از عمرو گذر كرده است.

ابن هشام در «المغنى» به اين سخن اعتراض كرده و گفته است كه اگر «مِن» براى مجاوزت بود، جا داشت كه در موضع آن «عَن» بيايد.

ص: 127

پاسخ اين اشكال آن است كه آمدن مترادف در موضع مترادف وقتى درست است كه مانعى در اين جايگزينى نباشد، ولى اينجا مانعى هست و آن استعمال است، زيرا اسم تفضيل از ميان حروف جرّ تنها با «مِن» همراه مى شود.(1)

8 . محقّقان لغوى و نحوى تصريح كرده اند كه در زبان هيچ تركيبى جايز نيست، مگر آنچه برايش نظايرى شنيده شده باشد. سيوطى مى نويسد:

ابوحيّان در «شرح التسهيل» گويد: شگفت از كسى كه هر تركيبى را در لغتى از لغات، بدون آنكه براى آن تركيب نظيرى شنيده باشد جايز مى شمارد. مگر تركيبات زبان عربى مانند مفردات آن نيستند ؟ بنا بر اين، همانگونه كه پديد آوردن لفظ مفردى جايز نيست، پديد آوردن تركيبات نيز جايز نيست، زيرا همه اين امور وضعى هستند و امور وضعى را بايد از اهل آن زبان سماع كرد. تفاوت ميان علم نحو و علم لغت اين است كه موضوع علم نحو امور كلّى است و موضوع علم لغت امور جزئى، اما اين هر دو در «وضع» مشترك اند.(2)

سيوطى همين سخن را از قرافى نقل كرده و كسى ديگر آن را به جمهور نسبت داده است. پس اين درست نيست كه بگوييم اقتران الفاظ با يكديگر تنها به عقل است ؟ !

9. فخر رازى در ادامه گفته است: «چون اين مطلب ثابت شد ... » به راستى چه چيزى ثابت شد ؟ ! تنها مطلبى كه پيش از اين در سخن فخر رازى گذشت اين بود كه «پس صحت دخول يكى از اين دو بر ديگرى نه به وضع، بلكه به عقل است» ، و معلوم شد كه اين ادعاى محض و بلكه باطل است.

10. فخر رازى گفته بود: «اگر آنچه از لفظ أولى فهميده مى شود، بى كم و كاست همان باشد كه از لفظ مَولى فهميده مى شود و عقل به صحّت اقتران مفهوم «مِن» با

ص: 128

مفهوم أولى حكم كند، صحت اقتران مفهوم «مِن» با مفهوم مَولى نيز واجب خواهد بود، زيرا صحت اين اقتران نه وابسته به دو لفظ، بلكه بين مفهوم آن دو است» .

اين سخن ناقضِ سخن پيشين او است، چرا كه او ادعا كرده بود كه اگر مَولى به معناى أولى بود، لازم مى آمد كه جمله «فُلانٌ مَولى مِن فُلانٍ» صحيح باشد. ولى با سخنى كه در اينجا از وى نقل شد اين ملازمه را نفى كرده است، زيرا در اينجا مى گويد اقتران بين دو لفظ نيست، بلكه مفهوم اين سخن كه «اقتران بين مفهوم آن دو است» اين است كه اقتران تنها ميان دو مفهوم است، با اينكه مورد الزام در سخن پيشين او و در اصل ادعا اين است كه اقتران بين دو لفظ است.

وى پيشتر گفته بود: «اگر مَولى به معناى أولى مى آمد، اقتران هر آنچه به يكى درست است به ديگرى نيز درست مى بود» . همچنين او در جمله ديگرى از گفتارش تصريح كرده است: «پيوند دادن اين الفاظ به يكديگر» . و در جاى ديگرى نوشته است: «اگر لفظ أولى براى معنايى وضع شده باشد و لفظ مِن ...» . در جملات بعدى كلامش نيز آمده است: «گفته نمى شود: هُوَ مَولى مِن فُلانٍ، چنانكه مى گويند: هُوَ أولى مِن فُلانٍ» .

پس سخن فخر رازى كه «زيرا صحت اين اقتران نه ميان دو لفظ، بلكه ميان مفهوم آن دو است» ، از كلام سابق و لاحق خودش باطل مى شود. افزون بر اين، فخر رازى مرادش را از اينكه اقتران ميان دو مفهوم است نه ميان دو لفظ روشن نكرده است ؟ در اين سخن، چه سودى براى او و چه زيانى براى طرف مقابلش نهفته است ؟ !

رازى همچنين گفته بود: گفته نمى شود: هُوَ مَولى مِن فُلانٍ، چنانكه مى گويند: هُوَ أولى مِن فُلانٍ.

اين مطلب همان است كه دهلوى در اين مبحث ذكر كرده است. ما پيشتر نادرستى مقدمات اين استدلال را بيان كرديم كه بطلان دعوى مذكور را نيز در پى دارد. با اين همه، در اينجا وجوه ديگرى را با استناد به سخنان فخر رازى و محققان نامدار لغت و نحو از اهل سنت، دالّ بر بطلان اين ادعا را مى آوريم:

يك. اگر اقتران بر اساس عقل باشد مانعى وجود نخواهد داشت

فخر رازى گفته بود كه صحّت اقتران لفظ به لفظ بر پايه عقل است، نه بر اساس وضع. بر اين اساس مانعى وجود ندارد كه گفته شود: هُوَ مَولى مِن فُلانٍ، چنانكه مى گويند: هُوَ أولى مِن فُلانٍ.

دو. پاسخ شارحان «المقاصد» و «التجريد» به اين نقض

شارح «المقاصد» و شارح «التجريد» به اين شبهه پاسخ گفته اند كه مَولى اسم و به معناى أولى است، نه اينكه مَولى وصفى همچون أولى باشد تا اعتراض شود كه مَولى از صيغه هاى اسم تفضيل نيست و همچون اسم تفضيل به كار نمى رود. نصّ سخن اين دو گذشت. صاحب «بحر المذاهب» نيز سخن شارح «التجريد» را براى ردّ پندار صاحب «المواقف» و شارح آن آورده بود.

سه. بقاى «مَولى» به معناى اصلى اش نزد گروهى از دانشمندان

زَمخشرى و بَيضاوى و خَفاجى و ديگران قائل اند كه واژه مَولى اگر به معناى أولى بيايد، بر اصل خود - كه ظرف بودن است - باقى است. بنا بر اين، حتى اگر جواز آوردن واژه اى كه مترادف واژه اى است به جاى واژه دوم ثابت شود، لازم نيست كه استعمال مَولى - هر چند كه به معناى أولى باشد - مثل استعمال أولى باشد. زيرا جواز آن مشروط به عدم اراده معناى ظرفيّت از مَولى است.

براى نمونه، «مَئِنَّة» ظرفِ مأخوذ از «إنَّ» است و گفته مى شود: فُلانٌ مَئِنَّةٌ لِلكَرَمِ، و جار و مجرور به آن تعلّق مى گيرد، مانند اينكه گفته مى شود: البَلَدُ الفُلانِىّ مَجمَعٌ

ص: 130

لِلعُلَماءِ. اما استعمال مَئِنَّة مانند استعمال «إنَّهُ لَكَريمٌ» جايز نيست. از همين رو، گفته نمى شود: زَيدٌ مَئِنَّةٌ لِلكَريمِ، با اينكه اين جمله و جمله: إنَّ زَيدا لَكَريمٌ، به يك معنى هستند.

چهار. بطلان نقض با استفاده از سخن دهلوى

دهلوى بى آنكه خود آگاه باشد، سخنان فخر رازى را ابطال كرده است. وى در پاسخ استدلال به جمله «أ لست أولى بالمؤمنين من أنفسهم» گفته كه أولى در اينجا از ولايت به معناى محبت مشتق شده است؛ يعنى أ لست أحبّ إلى المؤمنين من أنفسهم ؟ معناى اين سخن آن است كه أولى به معناى احبّ باشد. با اينكه استعمال اين دو واژه يكسان نيست، زيرا صله أولى «باء» است - چنانكه در سخن نبوى در اين حديث شريف آمده - و صله احبّ «إلى» است، چنانكه دهلوى خود گفته است.

بنا بر اين، اگر واجب بود دو مترادف يكسان استعمال شوند، لازم مى آمد كه آمدن «أولى إليه» به جاى «أحبّ إليه» در هر كلامى روا باشد. اما اين سخن پذيرفته نيست. در اين صورت، همانگونه كه عدم اقتران «إلى» با «أولى» به آمدن آن به معناى «احبّ» - چنانكه دهلوى ادّعا كرده - خدشه اى وارد نمى كند، عدم اقتران «مِن» با «مَولى» نيز در اينكه اين واژه به معناى «أولى» باشد اشكالى پيش نمى آورد.

پنج. بطلان نقض با استفاده از سخن فخر رازى

جالب اينجاست كه فخر رازى در كتاب «المحصول» از ستيزه جويى به راه صواب بازگشته و حقيقت را پذيرفته است. جلال الدين محلّى در شرح «جوامع الجامع» گويد: حق آن است كه آمدن هر يك از دو لفظ مترادف و متّحد المعنى در جاى ديگرى، اگر تعبّد به لفظ آن نباشد جايز است؛ يعنى صحيح است كه در هر دو لفظ مترادف يكى را جاى ديگرى آورد، زيرا كه مانعى از اين نيست.

بر خلاف فخر رازى كه اين مطلب را مطلقا، يعنى از دو يا يك زبان نفى كرده است. وى مى گويد: زيرا اگر در جمله «خَرَجتُ مِنَ الدارِ» به جاى «مِن» مترادف آن به فارسى يعنى «از» آورده شود، كلام شكل نمى گيرد، چرا كه پيوند دادن زبانى به زبان ديگر

ص: 131

مانند پيوند دادن لفظ مهمل به مستعمل است. و هر گاه كه اين كار در دو زبان معقول باشد، چرا مانندش در يك زبان روا نباشد ؟ يعنى مانعى از اين كار نيست. قول نخست - يعنى جواز - در اول نظر اظهر است، ولى قول دوم حقّ است.

اين رأى فخر رازى در كتاب «سلّم العلوم» و شروح آن آمده است، ولى روش متعصّب آن است كه براى ابطال استدلال طرف مقابلش، از سر لجبازى با حق مخالفت و آن را انكار كند.

شش. اعتراف فخر رازى به اينكه اشكالات او محل تأمّل اند

فخر رازى در پايان سخنش كه آن را از اباطيل آكنده مى نويسد: «در اين دليل تأمّلى هست كه در علم اصول آمده است» . اين كلام او يعنى حق همان است كه در كتاب «المحصول» برگزيده كه لازم نيست كه يكى از دو مترادف در جاى ديگرى بنشيند. بنا بر اين، در جايى كه اين وجه مردود است، اصرار او در اينجا چه وجهى دارد ؟ !

عجيب تر آن است كه اصفهانى و ايجى و شريف جرجانى و ابن حجر مكّى و بَرزَنجى و سهارنپورى اين وجه مردود را نيكو شمرده اند، و هيچ بر زبان نياورده اند كه اين وجه مردود و محل نظر است ! چنانكه شخص فخر رازى اعتراف كرده است. در ادامه هم دهلوى شاد و سرخوش آمده و در آوردن اين سخن از فخر رازى تقليد كرده و چشمش را بر اشكال آن بسته است. حتى با كابلى كه به سبب آگاهى اش به اين اشكال وارد اين نقض را نياورده، مخالف كرده است.

هفت. محقّقان آمدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى را واجب نمى دانند

فخر رازى قول به وجوب آمدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى را در «المحصول» جايز ندانسته و در «نِهاية العقول» محلّ نظر دانسته است. ديگر محققان اهل سنت نيز اين كلام را برگزيده اند و به عدم وجوب آن تصريح نموده اند.

قاضى محبّ اللّه بهارى در «سلّم العلوم» مى نويسد: آمدن هر يك از دو مترادف به جاى ديگرى واجب نيست هر چند كه هر دو از يك زبان باشند، زيرا صحّت پيوند دادن واژگان از عوارض است. مى گويند: صَلّى عَلَيهِ، ولى نمى گويند: دَعا عَلَيهِ.

ص: 132

شارحان كتاب «مسلّم الثبوت» اثر محبّ اللّه بهارى نيز او را در اين نظر پيروى كرده و بر درستى آن ادلّه اى آورده اند. پيشتر نيز سخن شيخ خالد ازهرى - از نحويان محقّق گذشت.(1)

رضى الدين استرآبادى كه او نيز از محققان نحويان است، در مبحث افعال قلوب مى نويسد: مانند آنكه بعضى گفته اند، چنين برداشت نشود كه ميان «عَلِمتُ» و «عَرَفتُ» از حيث معنى فرقى هست، زيرا معناى «عَلِمتُ أنَّ زَيدا قائِمٌ» و «عَرَفتُ أنَّ زَيدا قائِمٌ» يكى است، جز اينكه «عَرَفَ» بر خلاف «عَلِمَ» هر دو جزءِ جمليه اسميّه را منصوب نمى گرداند. اين نه به خاطر فرق معنوى ميان اين دو است، بلكه عرب چنين برگزيده است. چرا كه آنان گاه يكى از دو لفظ مترادف را به حكمى لفظى اختصاص مى دهند و ديگرى را نه.

وى همچنين پس از يادكرد الحاق افعال بسيار به «صارَ» مى نويسد: الحاق مانند اين افعال به «صارَ» نه قياسى بلكه سماعى است. آيا نمى بينى كه «إنتَقَلَ» با اينكه به معناى «تَحَوَّل: گشت و گرديد» است، به «صارَ» ملحق نمى شود ؟

هشت. نمونه هايى از نيامدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى

بهارى براى عدم جواز آمدن يكى از دو مترادف به جاى ديگرى، مثال «صَلّى» و «دَعا» را آورده است. و دانستى كه «عَرَفَ» به جاى «عَلِمَ» و «إنتَقَلَ» به جاى «تَحَوَّلَ» نمى آيد، ولى مثال هاى نيامدن يكى از دو مترادف به جاى ديگر بسيار زياد است. جز آنكه آگاهى بر نمونه هايى از آن مستلزم تتبّع كلمات علماى فنّ و شناخت لغات و الفاظ است. اما رازى و پيروانش از اين امر دورند. اينك ما به بعضى از اين نمونه ها و موارد اشاره مى كنيم:

1. «حَتّى» و «إلى» . اين هر دو لفظ در دلالت به غايت يكسان اند، اما إلى بر ضمير داخل مى شود و حتّى نمى شود، و إلى در موضع خبر قرار مى گيرد مانند: وَ الأمرُ إلَيكَ، و حَتّى قرار نمى گيرد.

ص: 133

2. «واو» عاطفه و «حَتّى» عاطفه. اين دو لفظ بنا بر آنچه در المغنى آمده و در «الأشباه و النظائر» از آن نقل شده، سه فرق با يكديگر دارند.

3. «إلاّ» و «غير» . اين دو لفظ به يك معنايند. سيوطى مى نويسد: تفاوت هاى إلاّ و غَير: ابوالحسن آبدى در شرح الجزولية گويد: إلاّ و غير در سه چيز با يكديگر فرق دارند: نخست اينكه غير صفت واقع مى شود، به گونه اى كه استثناء تصور نمى شود، اما إلاّ چنين نيست. مى گويى: عِندى دِرهَمٌ غَيرُ جَيِّدٍ، ولى جايز نيست كه بگويى: عِندى دِرهَمٌ إلاّ جَيِّد.

دوم اينكه اگر إلاّ و ما بعدش صفت باشند، جايز نيست كه موصوف حذف شود و صفت در جاى آن نشانده شود. مى گويى: قامَ القَومُ إلاّ زَيدا، ولى جايز نيست كه بگويى: قامَ إلاّ زَيدٌ. اما غير چنين نيست و همانگونه كه مى گويى: قامَ القَومُ غَيرَ زَيدٍ، مى توانى بگويى: قامَ غَيرُ زَيدٍ. اين بدان سبب است كه إلاّ حرفى است كه نمى تواند صفت واقع شود. از اين رو، جز در حالى كه تابع است صفت نمى شود، مانند «أجمَيعنَ» كه تنها زمانى كه تابع است در تأكيد به كار مى رود.

سوم اينكه آنگاه كه اسمى را به اسم پس از إلاّ عطف مى كنى، اعراب معطوف بر اساس اعراب معطوفٌ عليه است، ولى آنگاه كه اسمى را به اسم پس از غير عطف مى كنى جايز است كه آن را مجرور گردانى و بر معنى حمل كنى.(1)

4. «عِندَ» و «لَدُن» و «لَدى» ، كه بنا بر آنچه در «الاشباه و النظائر» آمده است، شش تفاوت با يكديگر دارند.

5 . «مصدر» و «أن» همراه با صله اش، كه در «الاشباه و النظائر» دوازده فرق ميان اين دو برشمرده شده است.

6 . «أم» و «أو» . اين هر دو لفظ در ترديد استعمال مى شوند. در «الاشباه و النظائر» از ابن عطار نقل شده كه اين دو با يكديگر چهار تفاوت دارند.

ص: 134

7. فرق هاى پرشمار ميان الفاظ اغراء و الفاظ امر. سيوطى در «الاشباه و النظائر» اين فرق ها را از اندلسى نقل كرده است.

8 . «هَل» و «همزه استفهام» . سيوطى در «الاشباه و النظائر» از ابن هشام نقل كرده كه اين دو در ده چيز با يكديگر تفاوت دارند.

9. «أيّانَ» و «حَتّى» . بنا بر آنچه در «الاشباه و النظائر» آمده، اين دو در سه چيز با هم فرق دارند.

10. «كَم» و «كَأيِّن» . از «مغنى اللّبيب» فهميده مى شود كه اين دو در پنج مورد با يكديگر تفاوت دارند.

البته معلوم باشد كه موارد ياد شده به خلاف مَولى و أولى كه از يك ماده اند در ماده با يكديگر اشتراك ندارند، زيرا سخن فخر رازى از جهت اشتراك در ماده نيست. چرا كه صريح كلام او لزوم يكسانى دو مترادف در استعمال، به سبب اتحادشان در معنى است، بدون آنكه اتحاد در ماده در اين باب نقشى داشته باشد. هر چند كه دو مترادفى كه در ماده مشترك اند به تصريح محققان و پيشوايان زبان، استعمال يكى از آنها در جاى ديگرى جايز نيست.

در «الصحاح» آمده است: به كسى كه زياد مى خوابد مى گويند: يَا نَومانُ، اما نبايد گفت: رَجُلٌ نَومانُ، زيرا اين واژه مختصّ نداء است.(1) و نيز در «الصحاح» آمده است: يا فُل، مخفّف: يا فُلانُ است. اما نه بر سبيل ترخيم، چرا كه اگر ترخيم بود بايد گفته مى شد: يَا فُلا. گاه در غير ندا و از سر ضرورت چنين گفته مى شود. ابوالنجم گويد: فى لَجَّةٍ أمسِك فُلانا عَن فُلِ.(2)

افزون بر اينها، شهيد قاضى نوراللّه شوشترى در ردّ سخن صاحب «المواقف» به اين شبهه پاسخ داده و نوشته است: آمدن «مَفعَل» به معناى «أفعَل» از امورى است كه

ص: 135

شارح جديد «التجريد» (يعنى قوشچى) آن را از ابوعُبَيده - كه از پيشوايان لغت است - نقل و افزوده كه وى «هِىَ مَولاكُم»(1) را به أولاكُم تفسير كرده است.

همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » ، يعنى بدون اذن كسى كه به او سزاوارتر (أولى بِها) است و مالك تدبير امر او است. مثال اين معنى در شعر بسيار است.

در مجموع، استعمال «مَولى» به معناى عهده دار و سرپرست و مالك امر و أولى بالتصرّف در كلام عرب شايع و از بسيارى از پيشوايان لغت نقل شده است. مراد از اين سخن آن است كه «مَولى» اسم است براى اين معنى، نه اينكه مانند «أولى» صفت باشد تا اعتراض شود كه اين واژه صيغه افعل التفضيل نيست و همچون آن به كار نمى رود.

همچنين، اينكه دو لفظ به يك معنى باشند واجب نمى گرداند كه صحيح باشد كه هر آنچه در استعمال با يكى از آنها قرين مى شود با ديگرى هم قرين شود، زيرا صحّت اقتران لفظ به لفظ از عوارض الفاظ است نه از عوارض معانى.

مثلاً صلاة به معناى دعاست، ولى با «على» مى آيد. در حالى كه دعا با « ل- » مى آيد. گفته مى شود: «صَلّى عَلَيهِ» و «دَعا لَهُ» . و اگر گفته شود: «دَعا عَلَيهِ» معنى تغيير مى كند.

شيخ رضى استرآبادى به مترادف بودن علم و معرفت تصريح كرده است. وى افزوده كه با اين حال، علم دو مفعولى و معرفت يك مفعولى است.

همچنين گفته مى شود: إنَّكَ عالِمٌ، ولى گفته نمى شود: إنَّ أنتَ عالِمٌ، با اينكه بنا به تصريح اهل فن ضماير متصل و منفصل در اينجا به يك معناى هستند. مثال هاى اين مطلب بسيار است.(2)

ص: 136

در كتاب «عماد الاسلام» اثر سيد دلدار على نقوى (م 1235 ق) آمده است: شيخ رضى استرآبادى به مترادف بودن علم و معرفت تصريح كرده و افزوده كه با اين حال، علم دو مفعولى و معرفت يك مفعولى است. همچنين گفته مى شود: إنَّكَ عالِمٌ، ولى گفته نمى شود: إنَّ أنتَ عالِمٌ. با اينكه بنا به تصريح اهل فن، ضماير متصل و منفصل در اينجا به يك معنى هستند. مثال هاى اين مطلب هم بسيار است.

در مبحث رؤيتِ كتاب التوحيد، سخنى گذشت كه پاسخ گفتار فخر رازى است. حاصل آن اينكه اقتران لفظ به لفظ از عوارض الفاظ است، نه از عوارض معنى. پس مى شود واژه «انتظار» عوارضى داشته باشد كه واژه هم معنايش «نظر» فاقد آن باشد. عكس اين مطلب هم درست است: زيرا اين دو واژه از حيث لفظ مغاير اند.

همچنين در مبحث رؤيت آمده است: بَصُرَ بى، و نيامده است: نَظَرَ بى و رَأى بى. و بنا بر قول اشاعره آمده است: نَظَرَ إلَيهِ، و نيامده است: بَصُرَ إلَيهِ. اگر دليل فخر رازى تمام بود، لازم مى آمد كه «نظرته» مانند «رأيته» صحيح باشد، حال آنكه فخر رازى در مبحث رؤيت به بطلان آن حكم كرده است.

و روا بود كه «إنَّ أنتَ عالِمٌ» همچون «إنَّكَ عالِمٌ» درست باشد، و «جاءنى إلاّ زَيدٌ» مانند «جَاءَنى غَيرُ زَيدٍ» و «عِندى دِرهَمٌ إلاّ جَيِّدٌ» مثل «عِندى دِرهَمٌ غَيرُ جَيِّدٍ» صحيح باشند. اما با اينكه در اين مثال ها الاّ به معناى غَير است، صاحب «المغنى» به نادرستى آنها تصريح كرده است.

در مجموع، زيبنده نيست كسى كه او را امام اشاعره لقب داده اند، براى ترويج مذهبش مدّعى امر خلافى شود !

نه. قياس در زبان جارى نيست

دانشمندان محقق همگى پذيرفته اند كه قياس در زبان جارى نمى شود. مثل سيوطى از قول كياهراسى.(1)

ص: 137

ده. ظنّ با قطع معارضه نمى كند

اگر بپذيريم كه قياس در زبان جارى مى شود، باز هم غايت آنچه قياس به دست مى دهد گمان است. ولى سخنان اركان زبان عربى كه به آمدن مَولى به معناى أولى تصريح كرده اند، يقين آور است، و قطعا گمان با يقين معارضه نمى كند.

يازده. شهادت بر نفى پذيرفته نيست

حاصل اين نقض مردود و شبهه سست، نفى آمدن مَولى به معناى أولى است. اما اين شهادت بر نفى است، و شخص فخر رازى در مانند اين مقام تصريح كرده كه شهادت بر نفى پذيرفته نيست. وى مى نويسد: بر شافعى خرده گرفته اند كه گفته است باء در آيه «وَ امسَحُوا بِرُؤُسِكُم»(1) مفيد تبعيض است، و از پيشوايان زبان نقل كرده اند كه بين «وَ امسَحُوا بِرُؤُوسِكُم» و «وَ امسَحُوا رُؤُوسَكُم» فرقى نيست. پاسخ اين است كه سخن آن كس كه مى گويد در زبان باء براى تبعيض وجود ندارد شهادت بر نفى است، و از اين رو پذيرفته نيست.(2)

دوازده. جايز نبودن استعمال تركيباتى مانند: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» مسلّم نيست

فخر رازى گفته كه استعمال تركيباتى مانند: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» در زبان عربى درست نيست. ولى ما اين سخن را به دو دليل نمى پذيريم:

1. اينكه رأى رازى اين است كه صحت اقتران دو لفظ نه به وضع بلكه به عقل است. در اين صورت، عقل از استعمال تركيباتى مانند: «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» اباء نمى كند و در اين اطلاقات، مطلقا استحاله عقلى اى وجود ندارد.

2. اينكه قواعد زبان عربى و تصريح پيشوايان زبان و تفسير اين ادعا را رد مى كند، زيرا اسم تفضيل در آيات بسيارى از قرآن بدون «مِن» و اضافه و حرف تعريف به كار رفته است:

ص: 138

«وَ الَذينَ آمَنُوا أشَدُّ حُبّا للّه ِ».(1)

«ذلِكُم أزكى لَكُم وَ أطهَرُ».(2)

«قُل أىُّ شَى ءٍ أكبَرُ شَهادَةً قُلِ اللّه ُ شَهيدٌ بَينى وَ بَينَكُم».(3)

«وَعَدَ اللّه ُ المُنافِقينَ وَ المُنافِقاتِ وَ الكُفّارَ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فِيها هِىَ حَسبُهُم وَ لَعَنَهُمُ اللّه ُ وَ لَهُم عَذابٌ مُقيمٌ كَالَذينَ مِن قَبلِكُم كانُوا أشَدَّ مِنكُم قُوَّةً وَ أكثَرَ أموالاً وَ أولادا».(4)

«وَ رِضوانٌ مِنَ اللّه ِ أكبَرُ».(5)

«قُل نارُ جَهَنَّمَ أشَدُّ حَرّا».(6)

«وَ لَلآخِرَةُ أكبَرُ دَرَجاتٍ وَ أكبَرُ تَفضِيلاً».(7)

«أنا أكثَرُ مِنكَ مالاً وَ أعَزُّ نَفَرا».(8)

«وَ لَتَعلَمُنَّ أيُّنا أشَدُّ عَذابا وَ أبقى».(9)

«وَ اللّه ُ خَيرٌ وَ أبقى».(10)

«وَ ما عِندَ اللّه ِ خَيرٌ وَ أبقى».(11)

«وَ الآخِرَةُ خَيرٌ وَ أبقى».(12)

ص: 139

بنا بر اين، استعمال اسم تفضيل بدون «مِن» جايز است، و ادعاى جايز نبودن كاربرد «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» باطل. اضافه بر اين، «أولى» بدون «مِن» در قرآن به كار رفته است. خداى تعالى مى فرمايد: «وَ أُولُوا الأرحامِ بَعضُهُم أولى بِبَعضٍ فى كِتابِ اللّه ِ» .(1)

ظاهر سخنان نحويان محقّق، صحت تركيب «هُوَ أولى» و «هُما أولَيانِ» است، زيرا آنان تصريح كرده اند كه حذف «مِن» و اسم مجرورش بعد از اسم تفضيل جايز است. ايشان براى اين سخن خود شواهدى از قرآن و اشعار عرب دارند كه ذيلاً اشاره مى شود:

ازهرى گويد: گاه «مِن» و اسم مجرورش به سبب علم به آنها حذف مى شوند، مانند: «وَ الآخِرَةُ خَيرٌ وَ أبقى»(2)، يعنى أبقى از زندگى دنيا. در آيه «أنا أكثَرُ مِنكَ مالاً وَ أعَزُّ نَفَرا»(3)، در يكجا «مِن» آمده و در جاى ديگر حذف شده است. «أعَزُّ نَفَرا» ، يعنى به افراد از تو توانمندترم. شاعر (ابن مالك در الفيّه) به همين مطلب در شعرش اشاره كرده است:

وَ أفعَلُ التَفضِيلِ صِلهُ أبَدا *** تَقدِيرا أو لَفظا بِمِن إن جُرِّدا

اگر افعل تفضيل همراه با الف و لام نبود يا به اسمى اضافه نشده بود، همواره آن را تقديرا يا لفظا به «مِن» بچسبان.

بيشترين موردى كه «مِن» و مفضول حذف مى شوند وقتى است كه افعل تفضيل در جمله اصلى يا در جمله حاليّه خبر باشد. اين امر شامل خبر مبتدا، خبر «كان» و «إنّ» دومين مفعول «ظَنَّ» و سومين مفعول «أعلَمَ» مى شود.(4)

ص: 140

رضى مى نويسد: اگر أفعل تفضيل خبر و مفضول معلوم باشد، غالبا حذف آن جايز است. مانند اينكه گفته شود: أنتَ أسَنُّ أم أنا: تو مسنّ ترى يا من ؟ و پاسخ داده شود: أنا أسَنُّ: من مسنّ ترم. مثال ديگر اين مطلب «اللّه ُ أكبَرُ» است ... . رواست كه در مانند اين مواضع گفته شود محذوف مضاف اليه است؛ يعنى: أكبَرُ كُلِّ شَى ءٍ. يا اينكه «مِن» و مجرورش حذف شده اند؛ يعنى: أكبَرُ مِن كُلِّ شَى ءٍ.(1) عجيب است كه فخر رازى از صيغه تكبير كه نماز با آن آغاز مى شود غفلت نموده است !

سيزده. بطلان عبارت «هُوَ أولى الرَجُلِ» درست نيست

فخر رازى گفته است: «هُوَ مَولَى الرَجُلِ» و «مَولى زَيدٍ» درست است، ولى «هُوَ أولى الرَجُلِ» و «أولى زَيدٍ» درست نيست.

اين سخن رازى به چند وجه باطل است:

1. وقتى ملاك صحت تركيب نزد فخر رازى عقل است نه وضع، اين تركيب چه محال عقلى اى را در پى خواهد داشت ؟

2. اضافه كردن «أولى» به رجل و زيد در علم نحو به حسب قاعده درست است، زيرا يكى از طرق استعمال اسم تفضيل - چنانكه همه نحويان بى هيچ مخالفى به آن تصريح كرده اند - استعمال آن به صورت مضاف است. بنا بر اين، چه مانعى در اضافه كردن اسم تفضيل «أولى» به زيد و رجل وجود دارد ؟

3. افزون بر اينكه استعمال مذكور به حسب قاعده درست است، چنين استعمالى در حديثى نبوى كه در صحيح بخارى و مسلم آمده وارد شده است. در كتاب الفرائضِ صحيح بخارى در باب ميراث فرزند از پدر و مادرش از پيامبر صلى الله عليه و آله آمده است: ألحِقُوا الفَرائِضَ بِأهلِها؛ فَما بَقىَ فَهُوَ لأولى رَجُلٍ ذَكَرٍ: مواريث را به اهل آن برسانيد؛ پس هر چه بر جاى ماند از آنِ نزديك ترين مرد است.

ص: 141

بخارى اين حديث را در باب «ميراث جدّ با وجود پدر و برادران» و در باب «دو پسر عمويى كه يكى برادر مادر و ديگر همسر است» نيز آورده است.(1) مسلم نيز اين حديث و دو روايت ديگر شبيه آن را در صحيحش نقل كرده است.(2)

اگر مقصود فخر رازى اين باشد كه اضافه اسم تفضيل به مفرد معرفه جايز نيست، در پاسخ مى گوييم: اسم تفضيل در حالت اضافه شدنش دو معنى دارد و اضافه آن به مفرد معرفه تنها در يكى از آنها جايز نيست نه در هر دو.

ابن حاجب گويد: هر گاه اسم تفضيل اضافه شود دو معنى خواهد داشت. يكى از آن دو - كه بيشتر همين است - آن است كه زيادت بر كسانى را قصد كنى كه اسم تفضيل به ايشان اضافه شده، به اين شرط كه مفضّل از افراد كسانى باشد كه به آنان اضافه شده است، مانند: زَيدٌ أفضَلُ الناسِ. اما جايز نيست كه گفته شود: يُوسُفُ أحسَنُ إخوَتِهِ. معناى دوم آن است كه زيادت مطلق را قصد كنى و اسم تفضيل براى توضيح اضافه شود.

رضى در شرح سخن ابن حاجب مى نويسد: معناى دوم آن است كه زيادت مطلق را قصد كنى. مقصود او اين است كه تفضيل آن را بر ديگرى به طور مطلق قصد كنى، نه اينكه مقصودت تنها تفصيل بر مضاف اليه باشد.

در اين حالت، اضافه كردن اسم تفضيل به يك اسم تنها براى تخصيص و توضيح است. چنانكه ديگر صفات را به اسمى اضافه مى كنى، مانند: مُصارِع مِصر: كشتى گير شهر، حَسَن القوم: نيكوى قوم، كه در اينها تفضيلى وجود ندارد.

از اين رو در اين حالت لازم نيست كه اسم تفضيل از افراد مضاف اليه باشد. به اين معنى هم جايز است كه اسم تفضيل را به جماعتى كه داخل در آنان هست اضافه كنيم، مانند: نَبيُّنا صلى الله عليه و آله أفضَلُ قُرَيشٍ، به اين معنى كه حضرتش بهترين مردم از بين قريش است،

ص: 142

و هم جايز است آن را به جماعتى كه از جنس آنان هست ولى داخل در ايشان نيست اضافه كنيم.

مانند: يُوسُفُ أحسَنُ إخوَتِهِ، زيرا يوسف در شمار برادران يوسف داخل نيست. به اين دليل كه اگر از تعداد برادران يوسف بپرسند، جايز نباشد كه وى را در شمار ايشان بياوريم. بله، اگر بگويى: أحسَنُ الإخوَةِ يا أحسَنُ بَنى يَعقُوبَ، يوسف هم داخل در آنان خواهد بود. اسم تفضيل را در اين معنى مى توانيم به غير جماعتى نيز اضافه كنيم، مانند: فُلانٌ أعلَمُ بَغدادَ، يعنى او در ميان بغداديان از همه عالم تر است، زيرا بغداد زادگاه يا مسكن او است. همچنين اگر مضافى را در تقدير بگيريم؛ يعنى بگوييم: أعلَمُ أهلِ بَغدادَ، در اين صورت اسم تفضيل به جماعتى اضافه شده كه جايز است داخل در آنان باشد.(1)

بنا بر اين، هر گاه از «اولى» تفضيل و زيادت مطلق اراده شود، نه تنها زيادت بر كسانى كه به آنها اضافه شده فهميده مى شود، بلكه اضافه آن بر «الرَجُل» و «زَيد» براى مجرّد تخصيص و توضيح نيز صحيح است.

چهارده. پاسخ به اينكه تركيب «هُما مَولى رَجُلَينِ» درست نيست

فخر رازى مى گويد: «هُما أولى رَجُلَينِ» و «هُم أولى رِجالٍ» صحيح است، ولى «هُما مَولى رَجُلَينِ» و «هُم مَولى رِجالٍ» صحيح نيست. اين سخن توهّمى بيش نيست. پيشتر از محققان سخنانى نقل شد دالّ بر اينكه ترادف اقتضا نمى كند كه دو مترادف در همه چيز مساوى باشند. همين ادعاى فخر رازى را رد مى كند. افزون بر اين، استعمال فوق هيچ استحاله عقلى را در پى نخواهد داشت، زيرا فخر رازى گفته بود كه ملاك استعمال و اطلاق عقل است نه وضع.

ص: 143

پانزده. نادرستى تركيبات «هُوَ أولاهُ» و «هُوَ أولاكَ» غير مسلّم است

فخر رازى مى گويد: گفته مى شود: هُوَ مَولاهُ و مَولاكَ، اما گفته نمى شود: هُوَ أولاهُ و أولاكَ. اين نيز مسلّم نيست، زيرا هر گاه هدف تفضيل مطلق باشد، جايز است كه اسم تفضيل را براى مجرّد تخصيص و توضيح به مفرد معرفه اضافه نمود. بنا بر اين، اضافه اسم تفضيل به ضمير نيز مانعى نخواهد داشت.

ابن حجر عَسقَلانى در شرح «فَما بَقِىَ فَهُوَ لأولى رَجُلٍ ذَكَرٍ» از سهيلى نقل كرده است: اگر گفته شود كه چگونه أولى به لفظ مفردى اضافه شده در حالى كه جزء آن نيست ؟ پاسخ داده مى شود كه اگر معناى «أولى» اقربِ در نسب باشد اضافه آن جايز است، هر چند كه جزء آن نباشد. مانند اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله درباره نيكوكارى فرموده است: بَرِّ أُمَّكَ ثُمَّ أباكَ ثُمَّ أدناكَ: به مادرت نيكى كن، سپس به پدرت، سپس به كسى كه به تو نزديك تر است.(1)

مى بينيم كه در اين حديث اسم تفضيل «أدنى» به ضمير اضافه شده است. افزون بر اين - چنانكه بارها گذشت - ملاك فخر رازى در صحت استعمال جايز دانستن عقل است، و اضافه اسم تفضيل به ضمير عقلاً محال نيست.

فخر رازى در پايان سخنش گفته است: در اين وجه، نظرى هست كه در كتاب هاى اصول آمده است. در پاسخ مى گوييم: اگر نزد رازى در اين وجه نظرى هست كه در كتاب هاى اصول آمده، پس چرا انقدر خود را به سختى انداخته است ؟ سخنانى كه مخالف نقل و عقل است و نيز نظر محققان بسيار است !

پس از آنچه گفته شد، بطلان سخن دهلوى يعنى: «آمدن مَولى به معناى أولى به اجماع نادرست است» روشن مى شود.

افزون بر اين، فخر رازى در وجوه اثبات آمدن «باء» براى تبعيض - كه رأى شافعى هم همين است - مى نويسد: در اينكه بعضى از حروف جرّ در جاى بعضى ديگر

ص: 144

مى نشينند نقل مستفيض وجود دارد. از اين رو واجب است كه نشاندن حرف «باء» به جاى حرف «مِن» جايز باشد. بنا بر اين، مقصود حاصل است.

در جواب او مى گوييم: در جواز استعمال «فُلانٌ مَولى مِنكَ» ترديدى نيست، و بنا بر سخن فخر رازى كه بعضى از حروف جرّ در جاى بعضى ديگر مى نشينند، واجب است كه آوردن حرف «مِن» در جاى «لام» و استعمال «فُلانٌ مَولى مِنكَ» به جاى «فُلانٌ مَولى لَكَ» جايز باشد.

و هر گاه «مَولى مِنكَ» به معناى «مَولى لَكَ» جايز گردد، «مَولى مِنكَ» به جاى «أولى مِنكَ» هم جايز خواهد شد، چرا كه پر واضح است كه هر گاه «مَولى مِنكَ» به معناى «مَولى لَكَ» جايز باشد، «مَولى مِنكَ» از حيث لفظ عيبى نخواهد داشت، و چون «مَولى» به معنى «أولى» است از حيث معنى نيز بى عيب خواهد بود.(1) بنا بر اين، تقدير مقصود حاصل است.

اما دهلوى مى كوشد تا اين حقيقت را بپوشاند. از اين رو، ادعا مى كند كه جمهور دانشمندان زبان عربى تفسير ابوعبيده را بر بيان معنى حمل كرده و آن را تفسير نداسته اند. گويا ابوعبيده در اين تفسير تنهاست ! در حالى كه ديديم كه سازنده اين شبهه - يعنى فخر رازى - اعتراف نموده كه گروهى ديگر نيز آيه را مانند ابوعبيده تفسير كرده اند.

فخر رازى مى گويد: لكن اين تساهلى است از جانب اين پيشوايان و محقّقانه نيست.

اين سخن او جدا نارواست، چرا كه ما براى شناخت مفاهيم الفاظ، راهى جز تنصيصات پيشوايان زبان نداريم. از اين رو، اگر سخنان ايشان بر تساهل حمل شود حجيت ندارد و استدلال ها و حجت ها باطل مى گردند.

اين سخن فخر رازى بهترين دستاويز براى ملحدان و منكران دين براى انكار دين اسلام است، زيرا هر گاه با استناد به تصريحات لغويان الزام آنان به امرى از امور دين مورد نظر باشد، مى توانند بگويند: اين تساهلى است از جانب اين پيشوايان و محققانه نيست، بلكه اعتراض آنان قوى تر و عذرآورى شان براى نپذيرفتن و گردن ننهادن رساتر است، چرا كه آنان در دين نيز با پيشوايان لغت مخالف اند، به خلاف فخر رازى كه او و لغويان پيرو يك آيين اند. با اين ادعا اساس دين ويران مى شود !

البته تعجبى نيست كه فخر رازى ملحدان را تأييد كند، زيرا گذشت كه ذهبى تصريح كرده(1) كه رازى تشكيكاتى در ستون هاى دين دارد، و در «لسان الميزان»(2) از رازى نقل شده كه وى شبهات عديده اى نسبت به دين اسلام داشته است، و اينكه او غايت تلاشش را براى تقرير مذهب مخالفان و بدعتگزاران به كار مى بسته، و سپس در ردّ و پاسخ آنها سستى و سهل انگارى مى كرده است !

ص: 147

اما ما بر اساس دليل بيان كرديم كه سخن اينان در اين موضوع بيان معنى است، نه تفسير. و به همين سبب استدلال شريف مرتضى از اعتبار ساقط است.(1)

اگر به دو معناى آزادكننده و آزادشده باشد دروغ خواهد بود، به بيراهه رفته است، زيرا وقتى سخن اينان بيان معنى است نه تفسير به حسب لغت اين استدلال از اعتبار ساقط است. اما در اين رد، اشكالى هست كه پنهان نيست.(1)

شاذّ و ناپسند است. و آنگاه افزوده است: در كتاب «العين» اضطراب و چند گونگى هايى هست كه قابل توجيه نيست.(1)

اكنون كه وضعيت كتاب «العين» نسبت به آنچه در آن مندرج است چنين است، چگونه نيامدن معنايى براى يك لفظ در آن مى تواند سند انكار آن معنى براى آن لفظ باشد !

همچنين به اعتراف گروهى از مفسّران حتى شخص فخر رازى، ابوعبيده واژه «مَولى» را به «أولى» تفسير كرده است.

از سوى ديگر، ابوعبيده از امثال خليل و معاصران او است. بلكه از مطالبى كه در شرح حالش آمده به دست مى آيد كه افضل از او است. همچنين است فرّاء كه از معاصران خليل است و «مَولى» را به «أولى» تفسير كرده است. بنا بر اين، فخر رازى در اين مدّعى دروغ گفته است.

فخر رازى سپس گفته است: بيشتر دانشمندان اين معنى را تنها ذيل آيه «هِىَ مَولاكُم»(1) يا آيه ديگرى آورده اند. همين سخن رازى براى ما كافى است. سپس افزوده است: به طور مرسل نه به شكل مسند. اين شبهه رازى را در پاسخ به ديگر ادعاى او كه گفته بود «أولى» حاصل معناى لفظ «مَولى» در آيه است نه تفسير آن، پاسخ داديم.

فخر رازى در ادامه مدّعى شده است كه اين معنى را در كتب اصلى نياورده اند. جواب او اين است كه ابن انبارى و محمد بن ابى بكر رازى تصريح كرده اند كه «أولى بالشى ء» از جمله معانى مَولى است. افزون بر اين، تفسير مَولى به معناى «أولى» در صحاح جوهرى آمده، و اين كتاب بى ترديد از كتاب هاى اصلى است.

رازى مى گويد: نمى بينى كه «يمين» را در آيه «وَ السَماواتُ مَطويّاتٌ بِيَمينِهِ»(2) به «قوّت» تفسير مى كنند و ... . معناى اين سخن او اين است كه استعمال «مَولى» در معناى «أولى» مانند استعمال «يمين» در معناى «قوّت» و استعمال «قلب» در معناى «عقل» است.

فخر رازى در جاى ديگرى مى نويسد: اصل تركيب «و ل ى» به معناى قرب و نزديكى دلالت مى كند. گفته مى شود: وَليتُهُ و اليهِ وَلْيا، يعنى به او نزديك شدم. أولَيتُهُ إيّاهُ، يعنى او را به خود نزديك گردانيدم. و تَبَاعَدنا بَعدَ وَلْىٍ، يعنى پس از نزديكى از يكديگر دور شديم. اين واژه در شعر علقمه نيز به همين معنى است: وَ عَدَت عَوادٍ دُونَ وَليِكَ تَشعَبُ.

همچنين گفته مى شود: كُلْ مِمّا يَليكَ: از آنچه نزديكت است بخور. و جَلَستُ مِمّا يَليهِ: در نزديكى او نشستم. «وَلْى» از همين مادّه و به معناى بارانى است كه پس از باران بهارى مى بارد. به پالان نيز «وَليَّة» گويند زيرا بى فاصله در پشت چهارپا قرار دارد.

گفته مى شود: «ولىّ يتيم» و «ولىّ قتيل» و «ولىّ بلد» ، چرا كه هر كس امرى را به عهده گيرد به آن نزديك شده است.

ص: 153

همچنين فَوَلِّ در «فَوَلِّ وَجهَكَ شَطرَ المَسجِدِ الحَرامِ»(1) نيز از همين ماده است؛ از باب اينكه گويند: «ولاه رُكبَتَهُ» ، يعنى آن را در پيش رويش نهاد. اما «ولّى عَنّى» به معناى «پشت كرد» از باب تثقيل حشو (مشدّد كردن حرف وسط كلمه) براى ساختن معنايى متضادّ با اصل كلمه است.

«فُلانٌ أولى مِن فُلانٍ» يعنى سزاوارتر است. أولى افعل التفضيل از «والى» يا «ولىّ» است، مانند «ادنى» و «اقرب» از «دانى» و «قريب» . در اين واژه نيز معناى قرب نهفته است، زيرا هر كس به چيزى سزاوارتر باشد به آن نزديك تر است. «مَولى» اسم است براى موضع «وَلْى» ، مانند «مرمى» و «مبنى» كه به معناى محل رَمْى: انداختن، و بَناء: ساختن است.(2)

اين مقدمه هرگز با مطلوب رازى - يعنى نفى آمدن «مَولى» به معناى «أولى» پيوندى ندارد، زيرا حاصل اين سخن آن است كه اصل تركيب «وَلْى» به معناى قرب است و «مَولى» اسم است براى موضع «وَلْى» . اما در اين دو امر هيچ دلالتى بر نفى آمدن «مَولى» به معناى «أولى» نيست. در غير اين صورت لازم مى آيد كه آزادكننده و آزادشده و ديگر معانى «مَولى» معناى اين واژه نباشند.

اين شبهه درباره تفسير ابوعبيده به چند وجه مردود است:

آيه «أصحابُ الجَنَّةِ يَومَئِذٍ خَيرٌ مُستَقَرّا»(1): «بهشتيان جايگاه بهترى دارند. گويا آنان موجبات آتش را برنگزيده اند» .

در مقام ريشخند گفته مى شود: أنتَ أعلَمُ مِن حِمارٍ: تو از الاغ داناترى. گويا سخن تو اين است كه اگر ممكن باشد كه الاغ علم داشته باشد تو مانند اويى همراه با زيادتى.

نه اينكه مقصود بيان زيادت علم تو از الاغ باشد، بلكه غرض شريك ساختن ميان تو و الاغ است در چيزى كه انتفائش از الاغ معلوم است.(2)

همچنين در بهشت براى هر مكلّفى جايگاهى آماده كرده كه اگر فرمان برد شايسته آن باشد، و براى اين نشانى نهاده است. هنگامى كه بعضى از مكلّفان ايمان آورند و بعضى ديگر ايمان نياورند.

جايگاه هاى كسانى كه ايمان نياورده اند مانند خانه منقول مى شود و بازگشتگاه آنان آتش مى گردد كه ناگزير با وجود آن، محروم شدن از پاداش خواهد بود، همانگونه از مرگ گريزى ندارند. از اين رو بهشت و دوزخ را ميراث ناميده اند.(1)

ابن هشام گويد: تاء غالبا براى جدا كردن صفت مؤنث از صفت مذكر به كار مى رود، مانند قائمة و قائم. اين تاء در پنج وزن داخل نمى شود:

1. فَعول: رَجُلٌ صَبور: مرد صابر، إمرَأةٌ صَبور: زن صابر. آيه «وَ ما كانَت أُمُّكِ بَغيّا»(1): و مادرت بدكار نبود، نيز از همين باب است.

2. فعيل به معناى مفعول: رَجُلٌ جَريح و إمرَأةٌ جَريح.

3. مِفعال: مِنحار، يعنى بخشنده. گفته مى شود: رَجُلٌ مِنحار و إمرَأةٌ مِنحار.

4. مِفعيل: مِعطير: معطّر. كاربرد إمرَأةٌ مِسكينَة بسيار نادر است، و إمرَأةٌ مِسكين مطابق سماع است.

5 . مِفعَل: مِغْشَم به معناى دليرِ استوار اراده، و مِدعَس: نيزه.(2)

جَاءَهُ مَوعِظَةٌ مِن رَبِّهِ»(1)، زيرا موعظه و وعظ يكى اند. «إنَّ رَحمَةَ اللّه ِ قَريبٌ مِنَ المُحسِنينَ»(2)، كه مراد از «رحمة» در اينجا باران است.(3)

دوم: زجّاج گويد: قَريبٌ فرمود زيرا رحمت و غفران و عفو و اِنعام به يك معنى هستند. از اين رو «إنَّ رَحمَةَ اللّه ِ قَرِيبٌ» يعنى اِنعام خدا نزديك است يا ثواب خدا نزديك است. پس حكم يكى از دو لفظ در ديگرى جارى شده است.

سوم: نضر بن شميل گويد: «الرحمة» مصدر است و شايسته مصادر آن است كه مذكر بيايند، مانند «فَمَن جَاءهُ مَوعِظَةٌ» .(1) بازگشت اين سخن به كلام زجّاج است، زيرا مراد از موعظه وعظ است، و از همين رو مذكر آمده است. شاعر گويد: إنَّ السَماحَةَ وَ المُرُوَّةَ ضُمِنا، كه فعل ضُمِنا بايد به صيغه مؤنث ضُمِنَتا مى آمد. در توجيه آن گفته اند: مراد از سماحت، سخا و مراد از مروّت كرم است.(2)

رازى گويد: هر گاه اسم مكان خبر واقع شود مؤنّث نمى گردد. اين سخن رازى فى نفسه درست است، ولى با سخن پيشين وى؛ يعنى حكم به اينكه يكسانى تذكير و تأنيث از ويژگى هاى افعل تفضيل است، ناسازگار است. از اين رو، آنچه اينجا گفته اعتراف به بطلان مدعايش در اختصاص يادشده است.

فخر رازى گويد: گفتار صاحب «كشّاف» (يعنى: حقيقت مَولاكُم مكانى است كه سزاوار و شايسته شماست و به جهت تقريب است) ، اگر مراد وى از «به جهت تقريب» اين است كه زمخشرى براى تقريب معناى مقصود به افهام چنين گفته، اشكالى بر آن وارد نيست و با مقصود مخالفت و ناسازگارى ندارد.

اما اگر خواسته باشد نفى كند كه آن معنى حقيقتا مراد است، نصّ سخن زمخشرى - يعنى «حَقيقَةُ مَحراكُم» كه فخر رازى نيز نقلش كرده - آن را نفى مى كند، زيرا اين عبارت به صراحت دلالت مى كند كه آنچه زمخشرى گفته بر سبيل حقيقت است كه مطابق تصديق و اذعان است.

اما سخن زمخشرى در اينكه محتمل است كه معناى مَولى «ناصر» باشد استدلال ما را تضعيف نمى گرداند، زيرا مدّعاى ما جواز اراده «أولى» از «مَولى» و آمدن «مَولى» به

ص: 160

معناى «أولى» است، نه نفى آمدن آن به معانى ديگر. روشن است كه جايز بودن «مَولى» در اينجا به معناى «ناصر» ، جواز آمدن آن را به معناى «أولى» نفى نمى كند.

اما سخن فخر رازى، يعنى: از حسن بصرى نقل شده كه «هِىَ مَولاكُم»(1) يعنى شما در دنيا عهده دار موجبات آن شديد، با مطلوب ما برخورد نمى كند، بلكه آمدن «مَولى» به معناى متولّى و عهده دار نيز مفيد مطلوب ماست.

رازى در جاى ديگرى مى نويسد: همچنين گفته شده كه «مَولى» به معناى «عاقبت» است، يعنى عاقبت كار شما آتش است. اين سخن نيز با مطلوب و استدلال ما به آيه كريمه ناسازگارى ندارد.

است و چنانكه پيشتر گذشت اصمعى خود به برترى ابوعبيده اعتراف نموده - به اين بيت براى اثبات مطلوب استشهاد كرده است.

اما اين سخن رازى كه «اما كسره در معتلّ اللاّم جز در يك كلمه يعنى مأوِى شنيده نشده است» ، سخنى است كه حق بر زبان او جارى ساخته است، زيرا سخنان پيشين او را در انكار آمدن «مَولى» به معناى «أولى» به سبب آنكه «مَفعَل» در موارد ديگر به معناى «أفعَل» نيامده است باطل مى گرداند.

اخطل: فَأصبَحتَ مَولاها مِنَ الناسِ بَعدَهُ: پس از او تو از ميان مردم مولاى قريش گشتى.

شعر ديگرى از همو خطاب به بنى اميّه: لَم يَأشِرُوا فيهِ إذا كانُوا مَواليهِ: و در آن تكبّر نكنند هر گاه كه آنان از موالى ايشان باشند.

شاعر ديگرى: كانُوا مَوالىَ حَقٍّ يَطلُبُونَ بِهِ: آنان موالى حقّ بودند و آن را مى طلبيدند.

مانند اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: مُزَينه و جُهَينه و اَسلَم و غِفار موالى خدا و فرستاده اش هستند؛ يعنى اولياى خدا و فرستاده اش.

اما «مَولى» در سخن ديگر حضرتش: «هر زنى كه بى اذن مولايش ازدواج كند ... » در روايت مشهور ديگرى كه در آن به جاى «مولايش» «وليّش» آمده تفسير شده است. و آيه «ذلِكَ بِأنَّ اللّه َ مَولى الَذينَ آمَنُوا» ، يعنى ولىّ و ياور آنان. «وَ أنَّ الكافِرينَ لا مَولى لَهُم»(1)؛ يعنى ياورى ندارند. از ابن عباس و مجاهد و عموم مفسران چنين روايت شده است.

نتيجه سخن ما اين است كه واژه مَولى معناى «أولى» را بر نمى تابد.

ولى اين شبهات استدلال شيعه و استشهاد آنان به اين شواهد را باطل نمى گرداند. البته فخر رازى در گفتارش مطالبى را آورده كه شيعه هرگز به آنها استشهاد نكرده است. ما همه اينها را روشن مى كنيم:

ما ترك اولى باشد تفسير كرده است. وى گفته است: معنى اين است كه آنچه هم پيمانان شما بر جاى نهاده اند وارثى دارد كه او به ارث بردن از آنها اولى است. و خدا وارث را «مَولى» ناميده است ... .

فخر رازى پس از اين وجه و وجوه مذكور ديگرى در ذيل آيه مباركه، گفته است: همه اين وجوه نيكو و محتمل اند. اما اينكه در اينجا گفته است كه موالى يعنى وارثانى كه عهده دار ما ترك پدر و مادر مى شوند، با وجه مذكور از ابوعلى جبائى منافاتى ندارد، زيرا وارثان اند كه به آنچه ارث گذارندگان باقى مى گذارند اولى هستند.

افزون بر اين، مصراع دوم اين بيت يعنى: وَ أحرى قُرَيشٍ أن تُهابَ وَ تُحمَدا : و شايسته ترين كس از قريش كه از تو بترسند و تو را بستايند، قرينه ديگرى است بر اينكه مراد از مَولى در اين بيت «أولى بالتصرّف» است.

آنچه در روز غدير خم رخ داده است آشكار خواهد گشت. چكيده آن رخداد، بنا بر روايات اهل تسنّن از اين قرار است:

خدا به رسولش صلى الله عليه و آله وحى كرد كه به مردم ابلاغ نمايد كه على عليه السلام مولاى آنان است. پيامبر صلى الله عليه و آله بيمناك شد كه اگر اين مطلب را به مردم ابلاغ كند، ميان آنان فتنه در گيرد. بنا بر اين، از تنهايى و كم شمارى ياران مخلصش با خداوند سخن گفت و اينكه قوم او را تكذيب خواهند كرد.

از اين رو، خداى تعالى به او وحى كرد: «يا أيُّهَا الرَسُولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ وَ إن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللّه ُ يَعصِمُكَ مِنَ الناسِ»(1): «اى فرستاده آنچه را از سوى خداوندگارت بر تو فرو فرستاده شده است برسان و اگر چنين نكنى پيام او را نرسانده اى و خدا تو را از (گزند) مردم نگاه خواهد داشت» .

رسول خدا صلى الله عليه و آله در غدير خم - كه جايگاه مناسبى براى توقف نبود - فرمان توقف داد، در روزى كه بسيار گرم بود و مردم در آن روز بالاپوش هاى خود را سايه بان خود مى كردند يا اينكه به زير سايه چهارپايانشان مى رفتند.

سپس پيامبر صلى الله عليه و آله دستور داد زير درختان بزرگ آنجا را از خاشاك بروبند و از پالان شتران منبرى براى او ساخته شد. شمار حاضران در آن روز يكصد و بيست هزار تن بود. همگان مى دانستند كه اين آخرين گردهم آيى آنان به اين شكل است و نزديك است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به سوى خداوندش فرا خوانده شود.

سپس رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمان داد آنان كه پيش افتاده اند بازگردند و آنان كه بازمانده اند پس از رسيدن بايستند. وقتى همه جمع شدند، از منبر بالا رفت و دست على عليه السلام را گرفت و بلند كرد، تا جايى كه سفيدى زير بغل آن دو نمايان گشت و همه قوم او را شناختند. سپس فرمود:

ص: 168

هان اى مردم، خداى داناى آگاه مرا خبر داده كه هر پيامبرى به اندازه نصف پيامبر پيش از خود عمر مى كند(1) و نزديك است كه داعى حق مرا بخواند و من اجابتش كنم. بى گمان، من در پيشگاه خدا مسئولم و شما نيز مسئول خواهيد بود. پس شما چه مى گوييد ؟

مردم گفتند: گواهى مى دهيم كه تو پيام خدا را رساندى و در اين راه تلاش كردى و خيرخواه بودى. خدا تو را پاداش خير دهد.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آيا شهادت نمى دهيد كه معبودى جز خدا نيست و محمد بنده و فرستاده او است و اينكه بهشت و دوزخ خدا حقّ است و اينكه مرگ و برخاستن پس از آن حق است و اينكه رستاخيز بى گمان آمدنى است و خدا اهل قبور را بر مى انگيزد ؟ گفتند: چرا، به همه اينها شهادت مى دهيم.

سپس نبى اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: خدايا گواه باش. و افزود: هان اى مردم، آيا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نيستم ؟ مردم پاسخ دادند: چرا، هستى.

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: بى گمان خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنانم و من نسبت به آنان از خودشان سزاوارترم. پس هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با او دشمنى كند دشمنى نما، و هر كس او را دوست بدارد دوست بدار، و به هر كس به او كينه ورزد كينه بورز، و هر كس يارى اش كند يارى كن، و هر كس او را رها كند رهايش كن، و حق را همواره همراه او گردان.

سپس پيامبر صلى الله عليه و آله به تمسّك به ثقلين؛ يعنى كتاب و عترت فرمان داد و خاطرنشان فرمود كه اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد تا در كنار حوض نزد وى رسند.

ص: 169

وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله سخنرانى اش به پايان رسيد، اين آيه نازل شد: «اليَومَ أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم وَ أتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتِى وَ رَضيتُ لَكُمُ الإسلامَ دينا»(1): «امروز دين شما را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را به عنوان دين براى شما برگزيدم» .

رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: اللّه أكبر بر كامل گشتن دين و اتمام نعمت و خشنودى خداوند به رسالت من و ولايت على پس از من.

سپس مردم به شادباش گفتن به اميرالمؤمنين عليه السلام پرداختند. از كسانى كه پيش از ديگر صحابه به اميرمؤمنان عليه السلام شادباش گفتند، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله و ابوبكر و عمر بودند. حسّان بن ثابت اشعار معروفش را در اين زمان سرود. تفصيل همه اينها را در ادامه خواهد آمد.

بارى، گمان نمى كنم كه هيچ عاقلى اين سخنرانى را با اين قرائن، بر امرى به جز امامت عظمى و خلافت كبرى پس از پيامبرخدا صلى الله عليه و آله حمل كند.

بر اين اساس، نه تنها در آن زمان بلكه در زمان هاى بعد - كه دو امام در قيد حيات بودند - رهبرى بالفعل مختص يك نفر، و ديگرى داراى مقام امامت بالقوه بوده است.

حتى كارهايى كه امام سابق به عنوان امامت انجام داده است؛ مانند آتش بس و صلح امام حسن مجتبى عليه السلام، تا زنده بودن طرف ديگر قرار داد - يعنى معاويه - امام بعدى محترم شمرده و طبق آن عمل كرده و بر خلاف آن قرارداد كارى انجام نداده و اقدامى نكرده است.

از اين رو انتصاب آن حضرت براى پس از پيامبر صلى الله عليه و آله است، تا پس از آن حضرت خلأ رهبرى به وجود نيايد. از اين رو شيعه مى گويد در جامعه اسلامى تنها امام معصوم عليه السلام حاكم است و تعبير قرآنى نيز چنين است.

شمرده مى شد، و موضوع خلافت را از مجراى منصب الهى و اينكه زمامدار بايد فقط از طرف خداوند تعيين گردد خارج مى ساخت و در مسير يك مقام انتخابى قرار مى داد.

هرگز يك فرد پاكدامن و حقيقت بين، براى حفظ مقام و موقعيت خود به تحريف حقيقت دست نمى زند و سرپوش بر واقعيت نمى گذارد، چه رسد به امام معصوم عليه السلام.

در فرض دوم، انتخاب حضرت على عليه السلام براى خلافت همان رنگ و انگ را مى گرفت كه خلافت ابوبكر گرفت؛ كه صميمى ترين يار او خليفه دوم پس از مدت ها درباره انتخاب ابوبكر گفت: كانَت بَيعَةُ أبى بَكرٍ فَلتَةً وَقَى اللّه ُ شَرَّها(1): بيعت با ابوبكر براى زمامدارى كارى عجولانه بود كه خداوند شرش را باز داشت.(2)

با مباحثى كه تا به حال گذشت، ميزان تعصّب قوم بر انحراف و مخالفتشان با حق كاملاً واضح شد. تا جايى كه گاه به دروغ و افترا پناه مى برند و به شبهات سست دست مى آويزند و سخنان بى فايده بر زبان مى رانند !

گويا اين جماعت با خود پيمان بسته اند كه به هر قيمتى حق را انكار و باطل را تأييد كنند ! !

چون بحث در مورد آن مفصل است، اين حديث و پاسخ به شبهات در مورد آن در محل خود در اين دائرة المعارف آمده است.

حجة الوداع بوده است. بنا بر اين، بين اين دور روز - روز رحبه و روز غدير - حداقل 25 سال فاصله شده بود. در اين مدت - كه ربع قرن مى باشد - طاعون هاى مرگبار، جنگ ها، فتوحات عهد خلفاى سه گانه، وباى فراگير نيز پيش آمده بود. به همين خاطر اكثر كسانى كه در روز غدير بودند - يعنى پيرمردان و كهنسالان و نيز جوانان پرشور و مجاهد - از دنيا رفته بودند. به طورى كه بازماندگان واقعه غدير بسيار كم شده بودند، كه اين بازماندگان نيز پراكنده شده بودند.

پس در جريان رحبه غير از مردانى كه در عراق با اميرالمؤمنين عليه السلام - نه زنان - كس ديگرى از آنها وجود نداشت. با اين حال سى نفر صحابى به پاخاستند، كه دوازده نفر آنها از كسانى بودند كه در جنگ بدر شركت داشتند، و طبق شنيده و ديده خود از رسول خدا صلى الله عليه و آله به حديث غدير شهادت دادند. البته چند تن هم از سر دشمنى با امام برنخاستند؛ افرادى همچون انس بن مالك و بعضى ديگر، كه گرفتار نفرين اميرالمؤمنين عليه السلام شدند.

اگر براى آن حضرت امكان داشت كه تمام صحابه اى كه در آن روز زنده بودند را جمع كند - از زن و مرد - و در رحبه آنها را سوگند دهد و شهادت بخواهد، تعداد آنها چندين برابر سى نفرى كه بپاخاستند مى شد. اگر اين سوگند دادن در حجاز و پيش از گذشتن اين همه مدت از جريان غدير انجام مى شد چه مى شد و چند نفر گواهى مى دادند ؟

اهل سنت براى تشكيك در حديث غدير سعى كرده اند در معناى «مولى» تشكيك كنند، و به عنوان شبهه معانى مختلفى براى آن گفته اند. يكى از آنها معناى محبوب و ياور است.

توده ولايت گريزان براى توجيه حق گريزى خود، به اين توجيه سراب گونه رو آورده و «مولى» را به معناى «ناصر و محبوب» دانسته اند، يعنى: مَن كُنتُ ناصِرَهُ وَ مَحبوبَهُ، فَعَلىٌّ ناصِرُهُ وَ مَحبوبُهُ.

ص: 174

6 . آيا على بن ابى طالب عليه السلام را ياور دين خواندن، به چندين دعاى پى در پى و پيام دار نيازمند است: اللّهُمَّ والِ مَن والاهُ، وَ عادِ مَن عاداهُ، وَ انصُر مَن نَصَرَهُ، وَ اخذُل مَن خَذَلَهُ، وَ أحِبَّ مَن أحَبَّهُ، وَ ابغِض مَن أبغَضَهُ ؟

7. ميان ناصر الدين بودن على بن ابى طالب عليه السلام با دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر كانون و مدار مطلق حق بودن او چه پيوندى هست: وَ أِرِ الحَقَّ مَعَهُ كَيفَما دارَ، و حديث دار(1) ؟

8 . آيا ياد كرد «نصب و برگزيدن» با اعلام پشتيبان دين بودن على بن ابى طالب عليه السلام سازگار است(2) ؟

9. به گواهى بسيارى از محدثان و مفسران و مورخان، آيه اكمال دين در جريان غدير فرود آمده است. راستى ميان نااميدى كافران از نفوذ در دين اسلام و كامل شدن دين الهى و به پايان رسيدن نعمت هاى خدايى و رضايت رب العالمين به دين اسلام، با يارى رسانى على بن ابى طالب عليه السلام به اسلام و مسلمانان چه پيوندى وجود دارد ؟ آيا كمال دين به ناصر الدين بودن على بن ابى طالب عليه السلام بود ؟

10. به فرموده قرآن پژوهان، آيه تبليغ در تنها سفر حج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با توده مردم مسلمان، در منا و پيش از غدير فرود آمد. آيا بيان حمايت على بن ابى طالب عليه السلام از مسلمانان چنان شايان اهميت بود بود كه در پيشگاه خداى منان با همه رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله برابر باشد ؟

اين چه پيامى است كه نرساندن آن به مردم به تباه ساختن تمامى كوشش هاى 23 ساله حضرت در مكه و مدينه مى انجاميد ؟ كدام سخن خطرناكى بود كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از اعلام آن به مردم بيمناك و هراسان بود ؟ على بن ابى طالب عليه السلام را ياور دين خواندن چه خطرى براى پيامبر صلى الله عليه و آله داشت ؟ راستى چرا در پايان آيه، به گونه كنايى مخالفان اين پيام كافر ناميده شده اند ؟ مگر اعتقاد به ناصر الدين و المسلمين بودن على بن ابى طالب عليه السلام از بايسته هاى اعتقادى اسلام است ؟

ص: 176

11. اگر فرمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در روزهاى پايانى عمرش اين بود كه على بن ابى طالب عليه السلام چون من ياور دين و متدينان است، پس چرا مسلمانان آن يگانه ناصر الدين - همچون پيامبر صلى الله عليه و آله - را كنار زدند و كسانى را به مسند خلافت نشاندند كه عمرى را در بت پرستى و دين ستيزى سپرى كرده، و در جنگ هاى كافران عليه مسلمانان جزو گروه فراريان بودند ؟ با اين وجود، چگونه به عدالت تمامى صحابه فتوا مى دهيد ؟

12. آيا مراد حضرت از بيان آن جمله، لزوم نصرت على بن ابى طالب عليه السلام نبود ؟ آيا اين فرمان يارى رسانى مطلق بود يا مقيّد ؟ در صورت نخست، عصمت و امامت او را پايسته مى سازد. چون فقط كمك كردن همه سويه و همه جانبه در حق فرد معصوم جايز است، و گرنه يارى ستمگر و معاونت بر اثم را در پى دارد، كه به صراحت آيات قرآن حرام است.(1)

از سوى ديگر، ظاهر سخن پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ گونه قيدى ندارد. با اين همه، آيا تهديد به آتش زدن خانه او، ربودن باغستان فدك از دست او، بر پا ساختن جنگ جمل و صفّين و نهروان، همه از مصاديق مهرورزى به على بن ابى طالب عليه السلام است ؟ ! و اقدام كنندگان به اعمال نامبرده، شايستگان پاداش الهى بر اين مهربانى و امتثال دستور رسول خدايند ؟ !

2. آيا عاقلانه است كه رهبرى حكيم و فرزانه به مردم در حال سفر، در ميان بيابانى تفتيده و با هواى سوزان فرمان ايست دهد و به آنان بگويد: مرگ من نزديك است و به زودى از ميان شما خواهم رفت ... . بدانيد كه هر كس مرا دوست دارد بايد على بن ابى طالب عليه السلام را نيز دوست داشته باشد ؟

3. ميان لزوم دوستدارى على بن ابى طالب عليه السلام با تبريك گفتن و دادن دست بيعت به او و پيامبر صلى الله عليه و آله چه ارتباطى هست ؟

4. آن همه دعاى تند و تيز، آيا فقط براى اعلام وجوب محبت به على بن ابى طالب عليه السلام است ؟

5 . اعتراف گرفتن از مردم به يگانگى خدا و رسالت و ولايت خودش بر جان مسلمانان (اولى بكم من انفسكم) با لزوم مهرورزى به على بن ابى طالب عليه السلام چه نسبتى دارد ؟

6 . على بن ابى طالب عليه السلام را تنها مدار حق خواندن با بايسته شمردن مهربانى با وى چه ربطى دارد ؟

7. راستى اگر فرمان نبوى وجوب مودّت با خويشان وى: «قل لا أسئَلُكُم عَلَيهِ أجرا إلاّ المَوَدَّةَ فِى القُربى»(1) و محبت به على بن ابى طالب عليه السلام بود، پس مخالفان اين فرمان مهم را چگونه عادل مى پنداريد ؟ آيا ابوبكر و عمر و عايشه و مروان و عثمان و طلحه و زبير و مغيره و معاويه و ... ، به اين دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله عمل كردند ؟ آيا جنگ جمل و صفين و نهروان پندارى بيش نيست ؟

آيا آتش افروزان اين فتنه ها اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله نبودند ؟ آيا اين سخن ياوه كه آنان مجتهد بودند و در اجتهاد خويش خطا كردند اجتهاد در مقابل نصّ نبوى و نوعى سرپوش سياسى نيست ؟

ص: 178

8 . آيا مهرورزى به على بن ابى طالب عليه السلام چنان منزلتى دارد كه سبب يأس كفار و اكمال دين و اتمام نعمت و رضايت ربّ به دين اسلام گردد(1) ؟

9. آيا اعلام لزوم دوست دارى على بن ابى طالب عليه السلام از بيان توحيد و رسالت و معاد و احكام نماز و روزه و حج و جهاد مهم تر است، كه ترك آن براى حضرت سبب به تباهى كشاندن همه تلاش هاى توانفرساى دوران بعثت و هجرت، و براى ديگران مايه نامورى به كافر باشد(2) ؟

10. آيا ترك يك حكم فرعى چنان اهميت دارد كه خدا براى ترك آن عذاب آسمانى بفرستد و او را تلويحا كافر بنامد(3) ؟

11. آيا دعوت به دوستدارى على بن ابى طالب عليه السلام به گرفتن شاهد و لزوم اعلام حاضران به غايبان نيازمند است: فَليُبَلِّغِ الشاهِدُ الغائِبَ ؟

12. آيا مهرورزى ساده به على بن ابى طالب عليه السلام آخرين واجب دينى و به كمال رسان آن بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله پس از اعلام آن فرمود: اللّه ُ أكبَرُ عَلى إكمالِ الدينِ وَ إتمامِ النِعمَةِ وَ رِضَى الرَّبِ بِرِسالَتى وَ الوِلايَةِ لِعَلىٍّ مِن بَعدى ؟

13. آيا جزاى عمل نكردن به يك عمل فرعى (واجب يا مستحب) و كيفر دنيايى كتمان سخن نبوى و گريز از مهرورزى علوى، بيمارى برص براى انس و كورى و نابينايى براى براء و اشعث و زيد بن ارقم و مرگ جاهلى براى خالد بن يزيد است ؟

14. آيا فرمان مهربانى با على بن ابى طالب عليه السلام مطلق بود يا مقيد ؟ در ظاهر آن كه هيچ قيدى به چشم نمى خورد، و آن همه پيش زمينه و دعاهاى پشت سر تأكيدى است بر اطلاق آن ! بى شك در اين صورت، عصمت و امامت او را مى رساند. زيرا دوستدارى بدون قيد و شرط ، در هر حال و زمان و مكان، فقط درباره انسان معصوم

ص: 179

رواست. و گرنه به محبت گناه و كارهاى نادرست مى انجامد كه به نص قرآن مجيد حرام است !

والاهُ، وَ عادِ مَن عاداهُ، وَ أحِبَّ مَن أحَبَّهُ، وَ أبغِض مَن أبغَضَهُ، وَ اخذُل مَن خَذَلَهُ، وَ انصُر مَن نَصَرَهُ، وَ أعِن مَن أعانَهُ.(1)

آيا اين استوارسازى بيانگر اهميت آن نيست ؟ آيا آوردن «أحِبَّ مَن أحَبَّهُ» نشانگر اين نيست كه جمله «والِ مَن والاهُ» به معناى محبت نيست ؟ بلكه يعنى پذيرندگان ولايتش را در پوشش ولايت الهى ات قرار بده، و ولايت گريزانش را از حوزه ولايت خدايى ات بيرون بران ؟

آيا جمله و اخذل من خذله و انصر من نصره: خار كن آن را كه على عليه السلام را خار كند، و يارى كن و در كنار كسى باش كه مددكار و همراه على عليه السلام است، فقط براى بيان ابراز نصرت و محبت به على بن ابى طالب عليه السلام است ؟ !

نيز در پايان سخنرانى، مسلمانان دست بيعت با على بن ابى طالب عليه السلام دادند. به ويژه زنان كه دست خود را در ظرف آبى نهادند كه دست مولا و رهبرشان در آن بود.

به همين جهت (بيعت بيش از يكصد هزار نفر) سه روز در آن مكان ماندند و جشن ولايت بر پا كردند. آيا اين همه فقط براى بيان نصرت و دوستى على بن ابى طالب عليه السلام بود ؟ !

آرى، انجام و فرجام سخنرانى پيامبر صلى الله عليه و آله با آن همه پيش زمينه و پس زمينه، به روشنى مقصود آن حضرت را هويدا مى سازد. چنانكه انديشمندان انصافمند بدان اعتراف كرده و كودتاى سقيفه را لغزشى بس بزرگ و نابخشودنى در پس شهادت رسول خدا صلى الله عليه و آله دانسته اند.

حال بر فرض محال و مماشات با مخالفان، اگر از اين همه قرينه پيوسته و گسسته، عقلى و نقلى و عقلايى بگذريم و مولا را به معناى ياور و دوست بدانيم، بايد به ويژگى آن نيز اعتراف كنيم !

ص: 181

آيا دعوت به نصرت و محبت متعارف كه بايسته همگانى مسلمانان نسبت به يكديگر است، اين همه مقدمه چينى و مؤكدسازى مى طلبد ؟ آن هم در وسط بيابان و در هواى سوزان جحفه ! و از رهبرى آسمانى و دين مدار و مردم دوست ؟

اكنون بايد جستارى در سنجيدار اين ويژگى داشته باشيم. با استمداد از قرائن حالى و مقالى بايد گفت كه راز آن همه تأكيد و اصرار در اطلاق نصرت و محبت نهفته است.

يعنى خلاصه پيام خداى منّان با زبان رسول صلى الله عليه و آله اين است: پيوسته در همه جا و همواره در هر زمانى دوستدار و مددكار على بن ابى طالب عليه السلام باشيد.

بسى بديهى است كه اين پيام، عصمت و امامت آن حضرت را ثابت مى كند، زيرا چنين سفارشى فقط و فقط درباره كسى شدنى و درست است كه در همه عمر از هر گونه گناه و لغزش و خطاى آگاهانه و ناآگاهانه پيراسته باشد، و گرنه به معاونت بر اثم، و محبت به ظلم و ظالم مى انجامد، كه بى شك پيش خداى والا نكوهيده و ناپسند و حرام است !

در اين زمينه، اعتراف يكى از بزرگان عامه را براى اتمام حجت بر همگان مرور مى كنيم. سبط بن جوزى (م 654 ق) پس از برشمارى موارد دهگانه كاربست واژه مولى مى نويسد:

وَ المُرادُ مِنَ الحَديثِ (حديث غدير) الطاعَةُ المَحضَةُ المَخصوصَةُ. فَتَعَيَّنَ الوَجهُ العاشِرُ وَ هُوَ الأولى وَ مَعناهُ: مَن كُنتُ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ، فَعَلىٌّ عليه السلام أولى بِهِ. وَ قَد صَرَّحَ بِهذَا المَعنى الحافِظُ أبوالفَرَجِ يَحيَى بنُ سعيدِ الثَقَفى الإصبَهانىُّ فى كِتابِهِ المُسَمّى «مَرَجَ البَحرَينِ» .

فإنَّهُ رَوى هذَا الحَديثَ بِأسنادِهِ إلى مَشايِخِهِ وَ قالَ فيهُ: فَأخَذَ رَسولُ اللّه ِ صلى الله عليه و آله بِيَدِ عَلىٍّ عليه السلام فَقالَ: مَن كُنتُ وَليُّهُ وَ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ، فَعَلىٌّ وَليُّهُ. فَعُلِمَ أنَّ جَمعُ المَعانىِّ

ص: 182

راجِعَةٌ إلى الوَجهِ العاشِرِ. وَ دَلَّ عَلَيهِ أيضا قَولُهُ صلى الله عليه و آله: أ لَستُ أولى بِالمُؤمِنينَ مِن أنفُسِهِم. وَ هذا نَصٌّ صَريحٌ فى إثباتِ إمامَتِهِ وَ قَبولِ طاعَتِهِ.(1)

پس روشن شد كه دو امام ايرانى الاصل و بزرگ عامه و اهل سنت در حديث: ابوعبداللّه محمد بن اسماعيل بخارى (194 - 256 ق) و ابوالحسين مسلم بن حجاج قشيرى نيشابورى (206 - 261 ق) چرا حديث غدير را در جامع صحيح خود نياورده اند.

چون اين دو بزرگ اهل سنت همين معنى را از آن فهميده اند. آنان به خوبى دريافته اند كه با گزارش اين خبر متواتر و قطعى، تيشه بر ريشه مذهب خود مى زنند، و بنيان خودشان را به آب مى بندند !

آرى، شيوه محمد بن اسماعيل بخارى و مسلم بن حجّاج در بى مهرى به اهل بيت پيامبر عليهم السلام و نقل نكردن رواياتِ بيانگر منزلت آن حضرات بر اهل تحقيق پوشيده نيست.

چنانكه اين دو نفر با عنادى كه داشتند از «حديث ثقلين» يادى نكرده اند. با آنكه ديگران حديث ثقلين از 35 صحابى روايت كرده اند !

همچنين بخارى در بيان مناقب تنها دختر و يگانه يادگار رسول خدا صلى الله عليه و آله حضرت صديقه طاهره فاطمه زهرا عليهاالسلام فقط به يك خبر بسنده مى كند، اما در فضائل عايشه غوغا مى كند !

با اين حال، بايد دانشمندان با انصاف به اين پرسش پاسخ دهند كه كتاب بخارى و مسلم را مى شود جامع صحيح نام نهاد و در استنباط انديشه ها و احكام دين به آن اعتماد كرد ؟(2)

ص: 183

9. حديث غدير به لفظ: «مَن كُنتُ أولى بِهِ مِن نَفسِهِ فَعَلىٌّ وَليُّهُ» .

10. سياق حديث غدير در «المستدرك على الصحيحين» .

11. وحدت سياق ميان حديث غدير و حديثى در صحيح بخارى.

12. حديث غدير به روايت « ... فَإنَّ عَليّا بَعدى مَولاهُ» .

13. سخن ابن حجر مكّى با استناد به فهم ابوبكر و عمر.

14. حديث مسلم بن حجّاج.

15. سخن بانوى مان زهرا عليهاالسلام.

16. حديث غدير به لفظ: «مَن وَليُّكُم ؟ ... مَن كانَ اللّه ُ وَليُّهُ فَهذا وَليُّهُ» .

17. حديث غدير به لفظى كه از چند وجه به مطلوب دلالت مى كند.

18. استدلال به سخن ابن حجر در پرتو حديث غدير.

19. جمله آغازين حديث غدير: «إنَّ اللّه َ مَولاىَ وَ أنا مَولَى المُؤمِنينَ ... » .

20. سلام عده اى از صحابه به اميرالمؤمنين عليه السلام با عبارت «مولاى ما» .

21. رفتار و سخن عمر بن خطّاب.

22. سخن عمر به كسى كه داورى على عليه السلام را نپذيرفت.

23. شادباش ابوبكر و عمر در روز غدير و «بَخٍّ بَخٍّ» گفتن آنان.

24. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: «هر كس من مولاى او هستم ... » .

25. خطبه غدير در كتاب «توضيح الدلائل» .

26. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير: خدا على بن ابى طالب را نسبت ... .

27. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير: اين ولىّ و نماينده من است.

28. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: هر كس خدا و من مولايش هستيم ... .

29. سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: هر كس من ولىّ او هستم على ولىّ او است ... .

ذيلاً تك تك اين موارد و اسناد آن به طور مفصل بيان مى شود:

ص: 185

12. عبدالرزّاق بن رزق اللّه رَسعَنى

13. حسن بن محمد نيشابورى

14. على بن شِهاب الدين همدانى

15. على بن محمد، ابن صبّاغ مالكى

16. محمود بن احمد عَينى

17. عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى

18. محمد محبوب عالم

19. حاج عبدالوهاب بن محمد

20. جمال الدين عطاءاللّه شيرازى

21. شِهاب الدين احمد

22. ميرزا محمد بن معتمدخان بدخشى

و اما بيان هر يك از اين موارد همراه با توثيقشان از اهل سنت:

1. عبدالرحمن بن محمد بن ادريس رازى، ابومحمد، ابن ابى حاتِم (ت 240 يا 241 - م 327 ق)

جلال الدين سيوطى در «الدرّ المنثور» نزول آيه تبليغ در غدير خم را از ابن ابى حاتِم از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(1) ذهبى و جمال الدين اِسنَوى و ابن قاضى شُهبه و جلال الدين سيوطى و بدخشانى(2): او را توثيق كرده و ستوده اند. ابن عدى، حسن بن على تميمى، قاضى يوسف ميانجى، ابوالشيخ ابن حيّان، ابواحمد حاكم، على بن عبدالعزيز بن مردك و ديگران از او حديث نقل كرده اند. وى شاگرد پدرش ابوحاتم محمد بن ادريس و ابوزُرعه است. همچنين سيوطى در دو كتاب خود

ص: 187

«اللآلى المصنوعة» و «الإتقان» تصريح كرده كه ابن ابى حاتِم در تفسيرش به آوردن صحيح ترين احاديث وارده در تفسير هر آيه ملتزم بوده است.

ابوالحسن على بن ابراهيم رازى خطيب، ابويَعلى خليلى، على بن محمد مصرى، على بن احمد فرضى، عباس بن احمد، خليلى، امام ابوالوليد باجى، يحيى بن منده، ابن صلاح در «الطبقات» و ابن سُبكى در «طبقات» ، همگى او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در رجال و حديث و تفسير.

همچنين سيف اللّه ملتانى در كتابش «تنبيه السفيه» در ردّ روايتى از قول كَشّى در مدح زرارة بن اعين از زبان امام باقر عليه السلام مى گويد: ابن ابى حاتِم از سفيان ثورى روايت كرده كه زراره اصلاً ابوجعفر را نديده است. در جايى كه كلام ابن ابى حاتِم كه از سفيان ثَورى معلوم الحال نقل كرده حجّت است، پس روايتش در تفسير آيه تبليغ هم حجّت است. آيا جايز است كه روايت ابن ابى حاتِم در تكذيب يكى از عالمان شيعه حجّت باشد، ولى روايت او در فضل اميرالمؤمنين عليه السلام در برابر اهل سنت حجّت نباشد ؟ !

2. احمد بن عبدالرحمن بن احمد بن محمد بن موسى فارسى، ابوبكر شيرازى (م 407 يا 411 ق)

ابن شهرآشوب(1) در كتابش «المناقب» و از او مجلسى در «بحار الانوار» نزول آيه تبليغ را در غدير خم از ابوبكر شيرازى در كتابش «ما نزل من القرآن فى على عليه السلام» به اِسناد خود از ابن عباس روايت كرده است.(2)

ذهبى و يافعى و سيوطى(3): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند. وى در اصفهان از ابوالقاسم طبرانى و طبقه اش، در بغداد از ابوالبحر بربهارى و طبقه او، در جرجان از

ص: 188

عبداللّه بن عدىّ، در نيشابور از محمد بن حسن سراج، در مرو از عبداللّه بن عمر بن علك، در شهرهاى ترك از سعيد بن قاسم مطوعى، در بخارا از محمد بن محمد بن صابر، و در شهرهاى بصره و واسط و شيراز و چند شهر ديگر از مشايخ آن شهرها حديث شنيده، و محمد بن عيسى همدانى، ابومسلم بن عُروه، حميد بن مأمون، جعفر مستغفرى و ديگران از او حديث روايت كرده اند. شيرويه از ابوالفرج بجلى و جعفر مستغفرى او را توثيق كرده و ستوده اند.

3. احمد بن موسى بن مَردَوَيه اصفهانى، ابوبكر، ابن مَردَوَيه (ت 323 - م 410 ق)

سيوطى در «الدرّ المنثور» و بدخشى در «مفتاح النجا» نزول آيه تبليغ در غدير خم درباره على عليه السلام را از ابن مَردَوَيه از ابن مسعود نقل كرده است.(1)

ذهبى و سيوطى و زُرقانى و ابن قيم جوزيّه و تاج الدين سُبكى و سمعانى و ابن كثير و كاتب چَلَبى و شمس الدين محمد ابن جَزَرى و دهلوى(2): او را توثيق كرده و دقت او در ثبت و ضبط اخبار و رجال و نيز تأليفات او را به خصوص در تفسير و تاريخ ستوده اند.

وى در اصفهان و عراق از ابوسهل بن زياد قطّان، ميمون بن اسحاق خراسانى، محمد بن عبداللّه بن علم صفّار، اسماعيل خطبى، محمد بن على بن دُحَيم شيبانى، احمد بن عبداللّه بن دليل، اسحاق بن محمد بن على كوفى، محمد بن احمد بن على اسوارى، احمد بن عيسى خفاف، احمد بن محمد بن عاصم كرانى و طبقه ايشان روايت كرده، و ابوالقاسم عبدالرحمن بن منده و برادرش عبدالوهّاب، ابوالخير محمد بن احمد، ابومنصور محمد بن سكرويه، ابوبكر محمد بن حسن بن محمد بن سُلَيم، ابوعبداللّه ثقفى، ابومطيع محمد بن عبدالواحد مصرى، حمزه بن حسين مؤدِّب

ص: 189

اصفهانى و بسيارى ديگر از او روايت كرده اند. وى كتاب هاى «التاريخ» و «التفسير» و «المسند» و «المستخرج على البخارى» را نگاشت.

همچنين ابن مردويه ملقّب به لقب حافظ است. لقبى كه در اصطلاح دانشمندان علم حديث از القاب بسيار ارزشمند است. شيخ على قارى و بدخشى و در «لواقح الأنوار» در شرح حال سُيوطى از ابن حجر، همگى در مورد لقب حافظ و جلالت آن سخن گفته اند.(1)

4. احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى، ابواسحاق

ثعلبى در تفسيرش نزول آيه تبليغ در روز غدير خم را از امام باقر عليه السلام و نيز از براء با نقل ماجراى غدير و همچنين از ابن عباس نقل كرده است.(2) شرح حال ابواسحاق ثعلبى و بزرگى او نزد اهل سنت در مجلدات ديگر «عبقات» و در بيان آيه ولايت آمده است. در ادامه نيز شرح حال ثعلبى در دليل ششم از ادله دلالت حديث غدير به امامت اميرالمؤمنين عليه السلام خواهد آمد، كه از جمله توثيق پدر دهلوى است.

5 . احمد بن عبداللّه بن احمد بن اسحاق بن موسى بن مهران اصفهانى، ابونُعَيم (ت 334 - م 430 ق)

ابونعيم اصفهانى در كتاب «ما نزل من القرآن فى على عليه السلام» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير خم را از عطيّه روايت كرده است. فاضل رشيدالدين خان دهلوى نيز در «إيضاح لطافة المقال» روايت ابونعيم را به نقل از شيخ على متخلّص به حزين آورده است. در ادامه خواهد آمد كه حاج عبدالوهّاب بن محمد نيز مانند همين روايت را از حافظ ابونعيم نقل كرده است. ابن خَلِّكان و صلاح صفدى و خطيب تبريزى(3): او را بسيار توثيق كرده و ستوده اند. كتاب «حِليَة الأولياء» و «تاريخ اصفهان» و «المستخرج على الصحيحين» از او است.

ص: 190

6 . على بن احمد بن محمد بن متويه واحدى نيشابورى، ابوالحسن (م 468 ق)

ابن طلحه شافعى در «مطالب السئول» و ابن صبّاغ مالكى در «الفصول المهمّة» نزول آيه تبليغ در روز غدير خم و درباره على عليه السلام را از واحدى در «اسباب النزول» از حسن و ابوسعيد خُدرى نقل كرده اند.(1)

اين در حالى است كه واحدى در خطبه كتابش «اسباب النزول» تصريح كرده كه در اين كتاب موارد صحيح در اسباب نزول آيات را انتخاب و جمع آورى كرده است. پس اگر مورد ديگرى براى نزول اين آيه نقل شده باشد دروغ خواهد بود، چرا كه واحدى فقط ماجراى غدير را براى نزول آيه تبليغ نقل كرده است.(2)

ابن اثير و ذهبى و ابن وردى و يافعى و ابن جَزَرى و ابن قاضى شُهبه و دياربكرى و كاتب چَلَبى و ولى اللّه دهلوى(3): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در تفسير و ادبيات. او مصنّف «البسيط» و «الوسيط» و «الوجيز» در تفسير و نيز كتاب «اسباب النزول» بوده، و شاگرد ابواسحاق ثعلبى است و از او روايت كرده است.

عربى را از ابوالحسن قهندزى ضرير و قرائت را از على بن احمد بستى و احمد بن محمد بن ابراهيم ثعلبى آموخته، و ابوالقاسم هُذلى قرائت را از او فرا گرفته است. ابوطاهر بن مخمس، قاضى ابوبكر حيرى، ابوابراهيم اسماعيل بن ابراهيم واعظ، محمد بن ابراهيم مزكّى، عبدالرحمن بن حمدان نصروى، احمد بن ابراهيم نجّار، احمد بن عمر ارغيانى، عبدالجبار بن محمد خوارى و ديگران از او حديث نقل كرده اند. ابوسعد سمعانى وى را ستوده است.

7. مسعود بن ناصر سِجِستانى، ابوسعيد (م 477 ق)

سجستانى خبر نزول آيه تبليغ در روز غدير را همراه با حديث غدير در كتابش در

ص: 191

موضوع حديث ولايت به اِسنادش از ابن عباس نقل كرده است. ابوسعيد سجستانى از حافظان ثقه و نامدار اهل سنت است. پيشتر بخش هايى از شرح حال وى به بيان سمعانى و ذهبى نقل شد.

8 . عبيداللّه بن عبداللّه حَسكانى، ابوالقاسم، حاكم

حاكم حسكانى در كتاب «مجمع البيان» نزول آيه تبليغ در غدير خم را از عبداللّه بن عباس و جابر بن عبداللّه روايت كرده است. همچنين اين روايت را سيد ابوالحمد از كتاب «شواهد التنزيل فى قواعد التفضيل» حاكم حسكانى نقل كرده است.(1)

9. على بن حسن بن هبه اللّه بن عساكر دمشقى، ابوالقاسم، ابن عساكر (ت 499 - م 571 ق)

جلال الدين سيوطى در «الدرّ المنثور» نزول آيه تبليغ در غدير خم را از ابن ابى حاتِم از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(2) ياقوت حَمَوى و ابن خَلِّكان و ذهبى و يافعى و اِسنَوى و ابن قاضى شُهبه(3): او را بسيار توثيق كرده و ستوده اند و از پيشوايان حديث مى دانند.

وى رفيق حافظ ابوسعد عبدالكريم بن سمعانى بوده، و كتاب عظيم «تاريخ مدينة دمشق» را در هشتاد مجلّد تأليف كرده است.

حافظ ابومحمد عبدالعظيم منذرى، سمعانى، محدّث بهاءالدين قاسم (پسر ابن عساكر) ، سعد الخير، ابوالعلاء همدانى، ابوالمواهب بن صصرى، شيخ ما ابوالحجّاج مِزّى، حافظ عبدالقادر، ابن نجّار، حافظ مَعمَر بن فاخر، اسماعيل بن

ص: 192

محمد و حافظ عبدالقاهر رهاوى او را بسيار توثيق كرده و ستوده اند، به خصوص كتاب او «تاربخ مدينة دمشق» .

10. محمد بن عمر بن حسين بن حسن بن على تَيمى بكرى طبرستانى رازى، ابوعبداللّه، ابن الخطيب، فخرالدين (ت 543 يا 544 - م 606 ق)

فخر رازى در تفسير خود در بيان اقوال درباره سبب نزول آيه تبليغ، نزول اين آيه در ماجراى غدير خم را نيز از امام باقر عليه السلام و ابن عباس و براء بن عازب نقل كرده است.(1) البته براى ما مهم نيست كه او در مورد اين قول چه گفته، زيرا او هميشه در پى دشمنى است، و كلام امام باقر عليه السلام در اينجا كافى است.

اگر بگويند كه متعصّبان اهل سنت به عصمت ائمه عليهم السلام باور ندارند، بلكه بعضى شان مانند ابن جوزى در «الموضوعات» و سيوطى در «اللآلى المصنوعة» و ابن عرّاق در «تنزيه الشريعة» آنان را - نعوذ باللّه - جرح كرده اند، خواهيم گفت: پس آنان درباره صحابه اى كه به عدالت ايشان قائل اند، مانند ابن عباس و براء بن عازب و ابوسعيد خُدرى - كه او نيز بنا بر آنچه در تفسير نيشابورى آمده به نزول آيه تبليغ در روز غدير خم قائل است - و عبداللّه بن مسعود - كه سخنش در ادامه خواهد آمد - چه مى گويند ؟

ضمن اينكه خود رازى اعتراف كرده كه قول به نزول آيه تبليغ در فضل اميرالمؤمنين عليه السلام و در غدير قول ابن عباس و براء بن عازب و امام باقر عليه السلام است، هر چند اين قول را نپسندد و از سر تعصّب و عناد به آن اعتماد نكند !

ابن خَلِّكان و ابن وردى و يافعى و حافظ محمد (مشهور به خواجه پارسا) و ابن قاضى شُهبه(2): او را بسيار توثيق كرده و ستوده اند، به خصوص در علم عقايد و فقه و تفسير و نيز كتاب تفسير او را.

ص: 193

وى شاگرد پدرش ضياءالدين عمر - كه از شاگردان بَغَوى بود - و نيز كمال سمنانى و مجد جيلى و مصاحب محمد بن يحيى بوده است. سراج الدين يوسف بن ابوبكر بن محمد سكّاكى خوارزمى نيز او را مدح كرده اند. گاهى سيصد دانشجو در مورد تفسير و فقه و كلام و اصول و طبّ و ... از او مى پرسيدند.

11. محمد بن طلحة بن محمد قرشى نصيبى، ابوسالم

قرشى نصيبى در «مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول عليهم السلام» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير را از امام ابوالحسن واحدى در كتابش «اسباب النزول» از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است.(1)

دانشمندان نامدار اهل تسنن محمد بن طلحه را بسيار ستوده اند، كه در ادامه خواهد آمد. كه از جمله توثيق و تعريف يافعى است، كه به كتاب «دائرة الحروف» او نيز اشاره كرده است.(2)

12. عبدالرزّاق بن رزق اللّه بن ابى بكر بن خلف جَزَرى رَسعَنى، ابومحمد، عزّالدين (ت 589 - 660 يا 661 ق)

محمد بن معتمدخان بدخشانى در «مفتاح النجا فى مناقب آل العبا عليهم السلام» نوشته كه رسعنى نزول آيه تبليغ در غدير را به سند خود از ابن عباس نقل كرده است.(3) ذهبى و ابن جَزَرى و سيوطى و كاتب چَلَبى(4): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در تفسير و حديث و ادبيات. در دمشق از كِندى و در بغداد از ابن منينا و عده اى ديگر حديث شنيد، و پسر عادلش شمس الدين و دِمْياطى در معجمش و ابوالمعالى ابركوهى و افراد متعدد ديگرى از او روايت كرده اند.

ص: 194

تفسير وى به نام «مطالع أنوار التنزيل و مفاتيح اسرار التأويل» يا «رموز الكنوز فى تفسير الكتاب العزيز» است، و كتاب «مقتل حسين شهيد عليه السلام» از آثار او است. محمد مالكى داوودى در «طبقات المفسّرين» او و تفسيرش را ستوده است.

13. حسن بن محمد بن حسين قمى نيشابورى، نظام الدين

نيشابورى در تفسير خود نزول آيه تبليغ در واقعه غدير را در تفسيرش «غرائب القرآن و رغائب الفرقان» از ابن عباس و براء بن عازب و امام باقر عليه السلام نقل كرده است.(1)

البته او در مورد نزول آيه تبليغ بعد از بيان نزول آن در غدير نُه وجه ديگر هم ذكر كرده است. ولى نيشابورى از ميان اقوال، اولين سبب نزول آيه تبليغ را واقعه غدير بيان كرده و قول به نزول آن در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام را صحيح دانسته است.

وى اين قول را پيش از ساير اقوال آورده و آن را به چند صحابى و امام باقر عليه السلام نسبت داده است، و اقوال ديگر را با «قيل» يعنى «گفته شده» نقل كرده است. همانگونه كه رشيدالدين دهلوى در «ايضاح لطافة المقال» در موضوعى، سخنى را از نَسَفى نقل كرده و از ميان دو قول موجود در آن موضوع قول نخست را به نَسَفى نسبت داده، چون نَسَفى آن قول را نخست آورده است.

نيشابورى در ابتداى تفسيرش و خطبه كتاب تأكيد كرده كه پس از فحص فراوان و مراجعه به همه تفاسير و اقوال، صحيح ترين ها را در تفسيرش گرد آورده است. كاتب چَلَبى و مولوى حسام الدين سهارنپورى(2): تفسير نيشابورى به نام «غرائب القرآن و رغائب الفرقان» را معرفى و توثيق و تعريف كرده اند.

همچنين اهل سنت و از جمله دهلوى در «تحفه اثنى عشريه» و مولوى حيدر على فيض آبادى در «منتهى الكلام» به سخنان نيشابورى اعتماد كامل داشته و در برابر شيعه و براى ردّ استدلال هاى آنان به گفتارهاى او استناد كرده اند.

ص: 195

14. سيد على بن شِهاب الدين همدانى

همدانى در «مودّة القربى» از براء بن عازب روايت كرده كه آيه تبليغ در واقعه غدير خم و در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام نازل شده است.(1) سيد على همدانى نزد اهل سنت از عالمان ربانى و عارفان گزيده و نامى است. گذشته از اينكه خود همدانى در خطبه كتاب خود «مودّة القربى» در مورد اعتبار مطالب آن سخن گفته است.

15. على بن محمد مالكى، ابوالحسن، نورالدين، ابن صبّاغ

ابن صبّاغ مالكى در كتابش «الفصول المهمّة» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير را از كتاب «اسباب النزول» امام ابوالحسن واحدى از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است.(2)

ابن صبّاغ از فقيهان نامدار مالكى و از دانشمندان معروف و ثقه اهل سنت است كه اقوال وى را نقل كرده و به رواياتش اعتماد مى كنند، كه از جمله نورالدين سَمهودى در كتابش «جواهر العقدين» است. همچنين محمد رشيدالدين خان دهلوى كتاب «الفصول المهمّة» را ياد كرده است.

عبداللّه بن محمد مدنى مشهور به مطيرى در خطبه كتابش «الرياض الزاهرة فى فضل آل بيت النبى و عترته الطاهرة عليهم السلام» گفته كه بيشتر مطالب كتابش را از كتاب «الفصول المهمّة» ابن صبّاغ نقل كرده است.

16. محمود بن احمد بن موسى بن احمد بن حسين بن يوسف بن محمود عَينى حنفى، ابومحمد، ابوالثناء، بدرالدين (ت 762 - م 855 ق)

بدرالدين عينى در «عمدة القارى فى صحيح البخارى» نزول آيه تبليغ در روز غدير را از ابوسعيد خُدرى و از ابوجعفر محمد بن على بن حسين روايت كرده است.

همچنين عينى به شش قول ديگر از مقاتل و زمخشرى و ابن جوزى و نيز ثعلبى از حسن بصرى اشاره كرده است. ولى نكته اينجاست كه عينى قول به نزول آيه در روز

ص: 196

غدير خم در فضل على عليه السلام را بر ديگر اقوال مقدّم داشته است. همچنين عَينى در ادامه، قول امام باقر عليه السلام را - كه نزول آيه تبليغ در غدير است - را نقل كرده است.(1)

شمس الدين سخاوى و سيوطى و محمود بن سليمان كفوى و زُرقانى مالكى و ازنيقى و كاتب چَلَبى(2): او را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در ادبيات عرب و تاريخ و لغت و حديث و فقه.

وى پسر قاضى شهاب الدين است و گاهى ابن عَينى گفته مى شود. كمال شمنى و ارغون شاه تيدمرى از او روايت كرده اند. علاء پسر خطيب ناصريّه در تاريخش و جلال الدين سيوطى در كتابش «حسن المحاضرة» وى را توثيق كرده و ستوده اند.

از تأليفات او است: فتح البارى (شرح بخارى) ، شرح شواهد، شرح معانى الآثار، شرح هدايه، شرح كنز، شرح مجمع، شرح درر البحار و طبقات الحنفية. ضمن اينكه مولوى حيدرعلى فيض آبادى در «منتهى الكلام» در احتجاج مقابل اماميه به سخنان عَينى استناد كرده و «عمدة القارى» شرح او بر بخارى را ستوده است. پس در نزول آيه تبليغ هم قول او پذيرفته است.

17. عبدالرحمن بن ابى بكر سُيوطى، جلال الدين

جلال الدين سيوطى در «الدرّ المنثور» نزول آيه تبليغ در واقعه غدير خم و در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام را از ابن ابى حاتم و ابن مردويه و ابن عساكر از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است. وى همچنين پنج حديث ديگر در مورد نزول آيه تبليغ بدون ذكر شأن نزول آن نقل كرده است.(3) و اما روايت سيوطى در سبب نزول آيه تبليغ در روز غدير در كتاب «الدرّ المنثور» به وجوهى معتبر است:

ص: 197

يك. سياق گفتار سيوطى چنين است است كه او از ميان اقوال، اين قول را حق مى دانسته است، زيرا قول ديگرى را نقل نكرده است.

دو. سيوطى در خطبه كتاب «الدرّ المنثور» تصريح كرده كه اخبار و احاديثى كه وى در ذيل آيات آورده از كتاب هاى معتبر استخراج شده است.

سه. كتاب «الدرّ المنثور» از تفسيرهاى مقبول و مشهورى است كه دهلوى در رساله «اصول الحديث» در كنار تفاسير بسيار معتبر از آن ياد كرده و سپس گفته كه اين جامع ترين آنهاست.

چهار. سيوطى در موارد متعدد در «الدرّ المنثور» به ضعف خبر تصريح كرده است. اين نشان مى دهد كه اگر حديثى نزد او ضعيف باشد به ضعف آن هشدار مى دهد، و در اين مورد هيچ تضعيفى نكرده است.

پنج. بزرگان حديث و كلام اهل سنت بسيار به احاديث «الدرّ المنثور» استناد و احتجاج كرده اند. از جمله: سيف اللّه بن اسداللّه ملتانى در «تنبيه السفيه» كتاب «الدرّ المنثور» را در شمار كتاب هاى بسيار مهم ذكر كرده، و افزوده كه اين كتاب از مصادر «تحفه اثناعشريّه» از كتب اهل سنت است.

همچنين در «الشوكة العمريّة» اثر محمد رشيدالدين خان شاگرد دهلوى آمده كه «الدرّ المنثور» در كتب تفسيرى اهل سنت مشتمل بر اخبار تفسيرى وارده از اميرالمؤمنين و ائمه اهل بيت عليهم السلام است.

شش. اضافه بر اين، به طور كلى دهلوى در كتابش «تحفه اثنى عشريه» دانشمندان و محدثان اهل سنت را به تقوى و عدالت و ديانت مشهور مى داند.(1)

بنا بر اين، همه مناقشات دهلوى و غير او در اسانيد احاديث فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام كه محدثان اهل سنت آنها را روايت و پيشوايان و حافظان در

ص: 198

كتاب هاى معتبرشان نقل كرده اند از اعتبار فرو مى افتد. يكى از اين اخبار حديث نزول آيه تبليغ در روز غدير در فضيلت اميرالمؤمنين عليه السلام است.

18. محمد محبوب عالم بن صفى الدين جعفر، بدر عالم

محبوب عالم نزول آيه تبليغ در غدير خم را در كتاب مشهور «تفسير شاهى» آورده است. در تفسير نيشابورى نزول آيه تبليغ در غدير خم را از ابوسعيد خُدرى و ابن عباس و براء بن عازب و امام باقر عليه السلام نقل كرده و سپس مى گويد: محبوب عالم اين روايت را نقل كرده و روايتى كه مخالف آن باشد نقل نكرده است.

دهلوى در كتاب «تحفه اثنى عشريه» به اعتبار «تفسير شاهى» تصريح كرده و رواياتى كه او از اهل بيت عليهم السلام نقل شده را «مضبوطه» خوانده است.(1) شاگرد دهلوى محمد رشيدالدين خان دهلوى نيز در بيان اينكه تفاسير اهل سنت آكنده از روايات امام رضا عليه السلام است، از «تفسير شاهى» و تفسير فخر رازى ياد كرده است. از اين سخن نيز روشن مى گردد كه «تفسير شاهى» نزد اهل تسنن از تفاسير مشهور و معتبر است.

19. عبدالوهاب بن محمد بن رفيع الدين احمد بخارى، حاج عبدالوهاب (ت 869 - م 932 ق)

حاج عبدالوهاب در تفسيرش نزول آيه تبليغ در غدير را از براء بن عازب روايت كرده و مى گويد كه اين خبر را ابونعيم روايت كرده و ثعالبى در كتابش آورده است.

حاج عبدالوهّاب از بزرگان اهل سنت است. شيخ عبدالحقّ دهلوى در «اخبار الاخيار» و سيد محمد بن سيد جلال در «تذكرة الابرار» شرح حال وى را نوشته و او را بسيار ستوده اند.(2)

20. عطاءاللّه بن فضل اللّه شيرازى حسينى، جمال الدين محدّث

جمال الدين محدّث در كتاب خود «الاربعين فى فضائل اميرالمؤمنين عليه السلام» خبر

ص: 199

نزول آيه تبليغ در غدير خم را همراه با نقل حديث غدير گفته از ابن عباس روايت كرده است.(1) جمال محدّث در خطبه كتاب «اربعين» به اعتبار احاديث كتابش تصريح كرده است.

21. شهاب الدين احمد

شهاب الدين در «توضيح الدلائل على ترجيح الفضائل» احمد ذيل آيات نازل شده درباره اميرالمؤمنين عليه السلام، نزول آيه تبليغ در واقعه غدير خم را روايت كرده است. همچنين از ابوالجارود از حمزه (ابوجعفر) روايت شده كه اين آيه درباره ولايت نازل شده است. در ادامه نيز از عبداللّه بن مسعود نزول آيه تبليغ را بدون شأن نزول آن نقل كرده است.(2)

ضمنا شهاب الدين احمد در عنوان بابى كه در آن آيات نازل شده درباره اميرالمؤمنين عليه السلام را آورده، تصريح كرده كه از بين اقوال صحيح ترين را آورده است. همچنين شهاب الدين احمد در خطبه كتابش گفته كه احاديث روايت شده در آن صحيح ترين هاست.

22. محمد بن معتمدخان حارثى بدخشانى، ميرزا

بدخشانى در «مفتاح النجا» نزول آيه تبليغ در غدير خم درباره على عليه السلام را از ابن مَردَوَيه از ابن مسعود و ابوسعيد خدرى و نيز از رَسعَنى به سندش از ابن عباس نقل كرده است.(3) محمد رشيدالدين خان دهلوى و مولوى حيدر على فيض آبادى(4): وى را ستوده اند و از علما مى دانند.

دلالت آن بر ولايت و امامت و قرينه بودن براى معناى اولى بالتصرف براى مولى در حديث غدير:

نزول آيه مباركه تبليغ در واقعه روز غدير خم نشان مى دهد كه اين آيه بر رسول اللّه صلى الله عليه و آله نازل شد تا بر لزوم رساندن امر جانشينى اميرالمؤمنين عليه السلام تأكيد كند، و مراد از حديث غدير و سخنرانى پيامبر صلى الله عليه و آله در اين روز را روشن گرداند، زيرا خداوند مى فرمايد: «وَ إن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ»(1): «و اگر انجام ندهى رسالت خداى را نرسانده اى» . اين لحن و تصريح در آيه نشان مى دهد كه آنچه خداى تعالى به تبليغش فرمان داده بود شأن بزرگى داشته است؛ به گونه اى كه اگر پيامبر صلى الله عليه و آله آن پيام را به قوم نمى رساند رسالت اسلامى را نگذارده بود و همه زحمات و كارهايش همچون گرد و غبار پراكنده مى گشت ! آن پيام جز حكم امامت كه اصلى عظيم از اصول دين است و صلاح مسلمانان در دنيا و آخرت بدان وابسته است نخواهد بود.

چنانچه علامه مجلسى در بحار الأنوار مى گويد كه اخبار پيشين كه به نزول آيه «يا أيُّهَا الرَسُولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ وَ إن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَ اللّه ُ يَعصِمُكَ مِنَ الناسِ» در روز غدير خم دلالت مى كنند كه مراد از مَولى در حديث غدير أولى و جانشين و امام باشد، به چند وجه:

1. تهديد به اينكه اگر اين پيام را نرسانى، گويا هيچ يك از پيام هاى خدا را نرسانده اى.

2. تضمين حفاظت پيامبر صلى الله عليه و آله، كه نشان مى دهد آيه درباره ابلاغ حكمى است كه در ابلاغ آن اصلاح دين و دنياى همه مردم نهفته است و به وسيله آن حلال و حرام تا روز قيامت براى مردم روشن گردد.

3. و نيز پذيرش آن بر عده اى دشوار است.

ص: 201

4. همچنين كينه هاى مردم نسبت به اميرالمؤمنين عليه السلام اين گمان را تقويت مى كند كه منافقان فتنه به پا كنند. و لذا خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله ضمانت داد كه او را از شرّ آنان حفظ خواهد كرد.

5 . احتمالات ديگرى كه در معناى واژه «مَولى» گفته اند چنين نيستند كه درباره آنها چنين گمانى رود و اين آيه با اين خصوصيات مناسب آنها باشد.

با در نظر گرفتن همه اينها، مراد از آيه تبليغ و نيز حديث غدير تنها جانشينى و امامت على عليه السلام است، چرا كه به سبب آن احكام دين كه پيامبر صلى الله عليه و آله ابلاغ كرده است بر جاى مى ماند و به وسيله آن امور مسلمانان سامان مى يابد.(1)

افزون بر اين، وقتى كه اين آيه مباركه بر رسول اللّه صلى الله عليه و آله نازل شد و حضرتش با تهديد مذكور در آيه فرمان يافت كه آن پيام بزرگ را برساند، سينه حضرتش به تنگ آمد، زيرا مى دانست كه مردم او را تكذيب مى كنند. اين خود بهترين دليل بر بزرگى آن پيام و دشوارى پذيرش آن از سوى صحابه بوده است.

اگر امرى كه پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور به رساندن آن شد، از امور فرعى و آسان يا تنها براى واجب گرداندن محبت و مودّت اميرالمؤمنين عليه السلام بود، رساندن آن بر حضرتش گران نمى آمد و از تكذيب مردم بيمناك نمى شد ! حال آنكه شمارى از روايات حديث غدير دربردارنده همين نكات است. به عنوان نمونه:

ابن مردويه در كتاب «مناقب على بن ابى طالب عليه السلام» در شأن نزول آيه تبليغ، به اِسناد خود از زيد بن على نقل كرده است:

هنگامى كه جبرئيل امر ولايت را آورد، سينه رسول خدا صلى الله عليه و آله به سبب آن به تنگ آمد و فرمود: قوم من به دوران جاهليت نزديك اند (و تازه مسلمان اند و فرهنگ جاهليت در آنان از ميان نرفته است) . در پى اين سخن، آيه تبليغ نازل شد.

ص: 202

همچنين در كتاب فوق از ابن عباس روايت شده است: وقتى كه خدا به رسولش صلى الله عليه و آله فرمان داد كه على عليه السلام را جانشينى خود قرار دهد و آنچه را خدا به او گفته به على عليه السلام بگويد، پيامبر صلى الله عليه و آله به خدا عرض كرد: خداوندا، قوم من به روزگار جاهليت نزديك اند. سپس گذشت و حجّ گزارد.

آنگاه كه از مكه باز مى گشت و روى به مدينه داشت و در غدير خم توقف كرد، خداى تعالى اين آيه را بر او فرستاد: «يا أيُّهَا الرَسُولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ» .(1) در پى نزول اين آيه، رسول خدا صلى الله عليه و آله بازوى على عليه السلام را گرفت و به سوى مردم رفت ... .

چنانچه پيشتر گذشت، اين روايت را سيد جمال الدين محدث شيرازى نيز روايت كرده است.

همچنين در روايت سيوطى هم گذشت كه ابوالشيخ از حسن نقل كرده است: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: خداى تعالى مرا به رساندن پيامى بر انگيخت، و من چون مى دانستم كه مردم مرا تكذيب مى كنند سينه ام به تنگ آمد. خدا به من فرمان داد كه آن پيام را برسانم و گر نه مرا عذاب مى كند ! و اين آيه فرود آمد: «يا أيُّهَا الرَسُولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ» .

عبد بن حميد و ابن جرير و ابن ابى حاتِم و ابوالشيخ نيز از مجاهد نقل كرده اند: هنگامى كه آيه «بَلِّغ ما أُنزِلَ إلَيكَ مِن رَبِّكَ» نازل شد، پيامبر صلى الله عليه و آله به خدا عرض كرد: خداوندا، من تنها يك تن هستم. اگر مردم در برابر من گرد هم آيند چه كنم ؟ پس نازل شد: «وَ إن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ» : اگر چنين نكنى رسالت او را نرسانده اى.(2)

آنچه ابن مردويه و ديگران روايت كرده اند، اين دو حديث را تفسير مى كند؛ چرا كه در علم اصول الحديث بيان شده و پيشتر گذشت كه حافظ ابن حجر نيز در «فتح البارى فى شرح صحيح البخارى» تصريح كرده كه بعضى از احاديث بعضى ديگر را تفسير مى كند.

ص: 203

اگر گفته شود: پيامبر صلى الله عليه و آله از تكذيب كافران و مشركان بيمناك بود نه صحابه. خواهيم گفت: آن حضرت مأمور شد كه اين پيام را به مسلمانان برساند، و آنان كه در روز غدير حاضر بودند همگى مسلمان و صحابى وى بودند. كافران كه در روز غدير نبودند تا پيامبر صلى الله عليه و آله از تكذيب آنان بيمناك گردد !

اگر گفته شود: در ميان صحابه منافقانى بودند. خواهيم گفت: اين همان است كه ما مى گوييم. بلكه بيشتر آنان چنين بودند؛ چرا كه اگر منافقان كمتر از مؤمنان و مخلصان به پيامبر صلى الله عليه و آله بودند، حضرتش بيمناك نمى شد و رساندن آن پيام بر وى گران نمى آمد و عرض نمى كرد: خداوندا، من تنها يك تن هستم. اگر مردم در برابر من گرد هم آيند چه كنم ؟

افزون بر اين، الفاظ حديثى كه محدث شيرازى و ابن مردويه روايت كرده اند، صريح اند كه پيامبر صلى الله عليه و آله از صحابه مسلمانش كه آنان را نزديك به روزگار جاهليت خوانده بود بيم داشت. اگر كسانى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از ايشان بيمناك بود كافران بودند، درباره شان چنين نمى فرمود و اينگونه وصفشان نمى كرد.

حاصل آنكه نزول آيه مباركه تبليغ در روز غدير خم و رخدادهاى اين روز دليل قطعى است بر امامت و جانشينى بلافصل اميرالمؤمنين عليه السلام پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله، و اينكه آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله به رساندن آن مأمور گشت تنها واجب گرداندن مودّت اميرالمؤمنين عليه السلام نبود.

امرى كه حضرتش آن را پيش از روز غدير بارها و بارها؛ چه با تصريح به نام على عليه السلام چه در ضمن ايجاب مودّت اهل بيت عليهم السلام بى ترس و هراس انجام داده بود، آن هم در روزگارى كه صحابه به كفر و جاهليت نزديك تر بودند.

اگر گفته شود: پيامبر صلى الله عليه و آله پيش از روز غدير از امر جانشينى سخن گفته و اميرالمؤمنين عليه السلام را براى آن منصب تعيين كرده بود، پس مراد از پيام در آيه تبليغ چيزى غير از جانشينى است. خواهيم گفت: هدف اين است كه اثبات شود امرى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مأمور به رساندن آن شد در غايت عظمت و اهميت بود، و امر ديگرى

ص: 204

جز امر امامت و جانشينى به گونه اى نيست كه حضرتش در تبليغ آن از تكذيب صحابه بيم داشته باشد.

از سوى ديگر، تبليغ اين امر بزرگ پيش از واقعه غدير با تبليغ آن و تأكيد بر آن در حجة الوداع و در روز غدير منافاتى ندارد. اضافه بر اين، در اين رخداد امور جديدى ابلاغ و واقع گشت كه پيشتر واقع نگشته بود؛ مانند: جانشين ساختن على عليه السلام و تنصيص بر آن، اخذ بيعت بر جانشينى على عليه السلام در نزديكى وفات پيامبر صلى الله عليه و آله در همايشى بزرگ كه در دوران حيات رسول خدا صلى الله عليه و آله بى مانند است.

نمودن او در چنين روزى اين آيه را درباره او نازل كردى: «الْيَوْمَ اَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ وَ اَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتى وَ رَضيتُ لَكُمُ الاْءِسْلامَ دينا» .

اعلام نزول اين آيه هنگام اعلان ولايت، گذشته از آنكه مسئله اى اعجاب برانگيز بود، خبر از كمال دين الهى با همين سخنرانى مى داد و اهميت اين خطابه را به همه گوشزد مى كرد. اين عظمت آنگاه به اوج خود رسيد كه نتيجه يك سخنرانى كامل شدن نعمت هاى الهى و رضايت خداوند اعلام شد.

اين خود از ادلّه قوى و براهين استوار بر اين است كه مراد از سخن پيامبر صلى الله عليه و آله: «هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است» نصّ بر امامت و جانشينى على عليه السلام پس از او است. زيرا جز امامت و جانشينى امر ديگرى وجود ندارد كه سبب كامل گشتن دين و تمام شدن نعمت باشد، و اينكه امامت و جانشينى اصل بزرگى از اصول دين است و دين به سبب آن كامل و نعمت به وسيله آن تمام شده است. به خصوص كه در اكثر نقل ها در انتهاى حديث، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اللّه اكبر بر كامل شدن دين و تمام گشتن نعمت و خشنودى خداوند به رسالت من و ولايت على عليه السلام پس از من.

1. احمد بن موسى بن مَردَوَيه اصفهانى، ابوبكر، ابن مَردَوَيه (ت 323 - م 410 ق)

ميرزا محمد بن معتمدخان بدخشى در «مفتاح النجا فى مناقب آل العبا» : حديث نزول آيه اكمال در واقعه غدير خم را از ابن مردويه از ابوسعيد خُدرى و نيز از عبدالرزاق رَسعَنى از ابن عباس روايت كرده است.(1)

2. احمد بن عبداللّه اصفهانى، ابونُعَيم

ابونعيم اصفهانى در «ما نزل من القرآن فى على عليه السلام» نزول آيه اكمال در روز غدير را از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(2)

3. على بن محمد بن خطيب جُلاّبى، ابوالحسن، ابن مَغازلى

ابن مغازلى در كتاب مناقب خود خبر نزول آيه اكمال در روز غدير خم را همراه با روزه روز غدير به سند خود از ابوهريره نقل كرده است.(3)

4. موفّق بن احمد بن ابى سعيد مكّى خوارزمى، اخطب خوارزم

خوارزمى در كتاب مناقب خود نزول آيه اكمال در واقعه غدير را از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(4)

5 . محمد بن على بن ابراهيم نطنزى، ابوالفتح

نطنزى در «الخصائص العلوية» نزول آيه اكمال در واقعه غدير را همراه با روزه روز غدير به سند خود نقل كرده است.(5)

6 . محمود بن محمد صالحانى، ابوحامد

سيد شهاب الدين احمد در «توضيح الدلائل على ترجيح الفضائل» پس از نقل نزول آيه اكمال در روز غدير گفته كه صالحانى اين خبر را نقل كرده است.(6)

ص: 207

7. ابراهيم بن مؤيّد حموينى

حموينى در «فرائد السمطين» نزول آيه اكمال در روز غدير خم را به اِسناد خود از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است.(1)

اين حديث جدّا منكر است. حَبشون خلاّل و احمد بن عبداللّه بن احمد نيرى - كه هر دو بسيار راستگويند - آن را از على بن سعيد رملى از ضَمرَه نقل كرده اند. اين حديث از عمر بن خطاب و مالك بن حُوَيرِث و انس بن مالك و ابوسعيد و غير ايشان، به اسانيد واهى روايت شده است.

صدر حديث متواتر است و من يقين دارم كه پيامبر صلى الله عليه و آله آن را گفته است. عبارت «خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن ... » افزونه اى قوىّ الاِسناد است. اما روزه يادشده صحيح نيست. و به خدا سوگند كه اين آيه در روز عرفه - چند روز قبل از واقعه غدير خم - نازل شده است. و اللّه اعلم.(1)

2. پاسخ شبهه ابن كثير

سخن ابن كثير در غايت بطلان است، به چند جواب:

جواب اول: اعتبار كتب صحاح اهل سنت و راويانش

ابن كثير اعتراف كرده كه اين حديث را ضَمرَه از ابن شَوذَب، از مَطَر ورّاق، از شهر بن حَوشَب، از ابوهُرَيره روايت كرده، و اينها همه از رجال صحاح اند: ضَمرَه و عبداللّه بن شَوذَب از رجال تِرمِذى و ابوداوود و ابن ماجه و نَسايى در صحاح آنها هستند. مَطَر ورّاق از رجال مسلم و صحاح چهارگانه يادشده و ابن حِبّان است. شهر بن حَوشَب نيز از رجال مسلم بن حجّاج و صحاح چهارگانه مذكور است.

در ادامه خواهيم گفت كه روايت يكى از رجال صحاح از يك راوى، دليل آن است كه او نزد آنان ثقه و عادل و معتمَد و صحيح الضبط است. بنا بر اين، چگونه است كه ابن كثير حديثى را تكذيب مى كند كه اهل سنت آن را به اسانيدشان از راويانى روايت كرده اند كه در صحاح از ايشان حديث نقل كرده و به آنان اعتماد نموده اند ؟ !

اضافه بر اين، دانشمندان و مصنّفان اهل تسنّن كتاب هاى صحاح را بسيار مى ستايند، و حتى شيعه اماميه را به سبب اينكه در بعضى از اخبار و راويان اين

ص: 209

كتاب ها خدشه مى كنند بسيار نكوهش مى كنند. از جمله ميرزا مخدوم شريفى و فضل بن روزبهان هستند كه صحيح بخارى و صحيح مسلم را صحيح ترين كتاب ها پس از قرآن، و آنچه مسلم و بخارى در آن همداستان باشند را صحيح نزد امت مى دانند. همچنين شيعه را به خاطر خدشه وارد كردن در اين دو كتاب بسيار مورد طعن قرار داده اند.(1)

در اينجا به ابن روزبهان و امثال او مى گوييم: اگر چنين است، چرا در كتاب خود حديث نزول آيه اكمال در روز غدير را - كه رجال صحاح روايتش كرده اند - از ساخته هاى شيعه مى دانيد ؟ ! اضافه بر اين، از شيعه بد گفته ايد و مطاعنى به آنان نسبت مى دهيد، به اين سبب كه آنان بر صحاح اهل سنت خرده مى گيرند و دسته اى از روايات آنان را نمى پذيرند. پس همه اين بدگويى ها متوجه حافظ ابن كثير نيز هست، چرا كه حديث نزول آيه اِكمال در روز غدير را دروغ خوانده است. در حالى كه راويان اين حديث از رجال صحاح اند. در حالى كه اهل سنت بر توثيق رجال صحاح اجماع كرده اند.

جواب دوم: روات حديث ابوهريره از رجال صحاح و ثقه اند

نكته ديگر اينكه: هر چند راويان حديث ابوهريره درباره روزه روز غدير از رجال صحاح ستّه اهل سنت هستند و در وثاقتشان نزد اهل سنت شكى نيست، ولى باز هم در اينجا توثيق هر يك از آنان نزد رجاليان بزرگ اهل سنت نقل مى كنيم:

ضَمرَة بن ربيعه (م 202 ق) : احمد بن حنبل و عبدالغنى بن عبدالواحد مَقدِسى و ابوحاتِم و ابوسعيد بن يونس و محمد بن سعد و ذهبى(2): او را به شدت توثيق كرده و بسيار ستوده اند. بسيارى از بزرگان راويان و مؤلفين اهل سنت از جمله ابوداوود و تِرمِذى و نَسايى و ابن ماجه از او روايت كرده اند.

ص: 210

عبداللّه بن شَوذَب (م 156 ق) : صاحب كتاب «الكمال» و ذهبى و ابن حجر(1): او را توثيق كرده و ستوده اند. ابوداوود و تِرمِذى و نَسايى و ابن ماجه از او روايت كرده اند.

سفيان ثورى، وليد بن كثير، يحيى بن مَعين، احمد بن حنبل، ضَمرَه، ابوزُرعه دمشقى، ابن عمّار، نَسايى، ابوحاتم، ابن حبّان، ابن خلفون، ابن نُمَير و عِجلى او را توثيق كرده و ستوده اند.

مَطَر ورّاق: حافظ ابونعيم(2): مالك بن دينار، ابوعيسى و مالك بن دينار او را توثيق كرده و ستوده اند.

شهر بن حَوشَب اشعرى شامى حِمصى دمشقى: حافظ عبدالغنى مَقدِسى و ابن حجر و ذهبى(3): محمد بن عبداللّه بن عمّار، يعقوب بن شَيبَه، صالح بن محمد بغدادى، ابن مَعين، ابن مدينى، عبدالرحمن، يعقوب بن شَيبه، يعقوب بن سفيان، ابوجعفر طبرى، ابوبكر بزّار، حرب بن اسماعيل كرمانى، احمد بن حنبل، احمد بن عبداللّه، ابن ابى خَيثَمه، ابوحاتم، ابوزُرعه، ابن عدى، فسوى، حنبل و عثمان دارمى و احمد بن عبداللّه عِجلى از احمد و تِرمِذى از احمد و بخارى، همگى او را توثيق كرده و ستوده اند.

بسيارى از بزرگان راويان صاحبان صحاح جز بخارى از او روايت كرده اند. عمرو بن على گفته كه مُعاذ بن مُعاذ در حديث شهر بن حوشب تأمل داشت، ولى او از اسماء بنت يزيد روايات حسن نقل كرده است.

در طرف مقابل، چند نفر شهر بن حوشب را جرح كرده اند كه البته در برابر اين توثيقات فراوان از اعتبارى ندارد. چنانچه محدّثان اهل سنت پذيرفته اند كه اگر تعديل بر جرح راجح باشد، در هنگام تعارض جرح را بى اثر مى گرداند.

ص: 211

به عنوان نمونه ابوالمؤيّد خوارزمى از ابن جوزى نقل كرده كه وى در مورد شهر بن حوشب - كه نامش در سند حديثى آمده - به اين قاعده كلى تصريح كرده و به توثيق ابن جوزى در مورد او استناد كرده و تضعيف در مورد او را مردود دانسته است.(1)

جواب سوم: بطلان سخن ابن كثير پيرامون روزه روز غدير

ابن كثير درباره ثواب روزه روز غدير - كه در روايت ابوهريره آمده - گفته است: اين سخن كه روزه روز هجدهم ذى حجه - يعنى روز غدير خم - معادل روزه شصت ماه است نيز صحيح نيست، چرا كه در حديث صحيح آمده كه روزه ماه رمضان معادل روزه ده ماه است. پس چگونه ممكن است كه روزه يك روز معادل شصت ماه باشد ؟ پس اين باطل است. بطلان اين سخن بر كسى كه آگاهى اندكى از اخبار داشته باشد پوشيده نيست. از دو جهت مى توان اين شبهه او را پاسخ داد:

يك. مانند آن در اخبار بسيار وارد شده است. اينك بعضى از آنها:

مورد اول: فضل روزه بيست و هفتم ماه رجب: نورالدين حلبى در مورد مبعث پيامبر صلى الله عليه و آله در شب يا روز بيست و هفتم ماه رجب از حافظ دِمياطى در سيره اش، از ابوهريره نقل كرده كه روزه روز بيست و هفتم ماه رجب معادل روزه شصت ماه است ... .(2)

عجيب اينجاست كه حلبى در سخنى مانند ابن كثير به حديث ابوهريره درباره روزه روز غدير اعتراض مى كند، ولى مثل آن را درباره روز مبعث از ابوهريره نقل مى كند !

البته وى در پايان اعتراضش خواننده را به تأمّل امر كرده، و از قول ذهبى نقل كرده كه اين حديث جدا منكر بلكه دروغ است، زيرا در حديث صحيح آمده كه روزه ماه

ص: 212

رمضان معادل روزه ده ماه است. حال چگونه ممكن است كه روزه يك روز معادل روزه شصت ماه باشد ؟ ! پس اين باطل است !(1)

و اما راوى اين حديث يعنى حافظ دِمياطى (ت 613 - م 670 ق) ، حافظ ذهبى شرح حال او را نوشته و بسيار توثيق كرده و ستوده است.(2)

لازم به ذكر است: حديث دِمياطى در فضيلت روزه روز بيست و هفتم ماه رجب را جماعتى از بزرگان اهل سنت روايت كرده اند، از جمله: شيخ عبدالقادر گيلانى با سندش از شهر بن حَوشَب از ابوهريره، و نيز در «نُزهَة المجالس» .(3)

همچنين بعضى روايت كرده اند كه هر كس اين روز (روز مبعث) را روزه بگيرد، مانند كسى است كه صد سال روزه گرفته باشد. از جمله: على بن يحيى بخارى زَندَويستى (م 382 ق) و شيخ عبدالقادر گيلانى با اسنادش از ابوهريره و سلمان فارسى از رسول اللّه صلى الله عليه و آله نقل كرده كه فرمود:

هر آينه در ماه رجب روز و شبى است كه هر كس آن روز را روزه بگيرد و آن شب را به نماز بايستد، پاداشش همچون كسى است كه صد سال را روزه بگيرد و به نماز بايستد. آن روز سه روز مانده به پايان ماه رجب است (يعنى روز مبعث) . در «نُزهَة المجالس» نيز اين حديث را گيلانى نقل كرده است.(4)

مورد دوم: فضيلت روزه روزهاى ماه رجب: در «غُنيَة الطالبين» پيرامون فضيلت روزه يك يا دو يا سه روز از روزهاى ماه رجب روايتى با اسناد خود اميرالمؤمنين عليه السلام نقل كرده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود:

ماه رجب قطعا بزرگ است. هر كس روزى از آن را روزه بگيرد، خداى تعالى روزه هزار ماه را برايش خواهد نوشت. و هر كس دو روز از آن را روزه بگيرد، خداى

ص: 213

تعالى روزه دو هزار ماه را برايش خواهد نوشت. و هر كس سه روز از آن را روزه بگيرد، خداى تعالى روزه سه هزار ماه را برايش خواهد نوشت.

همچنين روايتى طولانى تر در اين كتاب آمده، كه ثواب هر يك از روزهاى ماه رجب از روز نخست ذكر شده، و سپس آمده است:

آفرين، آفرين، آفرين بر كسى كه ده روز از ماه رجب را روزه بگيرد كه به او پاداش ده روز نخست و ده برابر آن را مى دهند و او از آنان خواهد گشت كه خدا بدى هاى ايشان را به خوبى تبديل مى كند، و در شمار مقرّبان و كسانى در خواهد آمد كه به دادگرى براى خدا به پا خيزند، و همچون كسى خواهد گشت كه هزار سال صبورانه و با نيّت پاك خدا را به نماز و روزه عبادت كرده باشد.

و هر كس كه بيست روز را روزه بگيرد مانند پاداش مذكور و بيست برابرش را به او خواهند داد، و از كسانى خواهد گشت كه ابراهيم خليل اللّه را در بارگاهش همراهى كنند و خطاكاران و گناهكارنى را به شمار افراد دو قبيله ربيعه و مُضَر شفاعت نمايند.

و هر كس سى روز را روزه بگيرد پاداش مذكور و سى برابر آن را خواهد داشت ... .(1)

در «روضة العلماء» آمده است: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: رجب ماه بزرگى است كه خدا حسنات را در آن چندين برابر مى كند. پس هر كس در آن سه روز روزه بگيرد مانند آن است كه يك سال روزه گرفته باشد ... .(2)

در «نزهة المجالس» نيز آمده است: على عليه السلام فرمود: روزه سيزدهم رجب مانند روزه سه هزار سال و روزه چهاردهم رجب مانند روزه ده هزار سال و روزه بيستم رجب مانند صد هزار سال است. نظير اين حديث درباره روزه ايّام البيض - سه روز سيزدهم و چهاردهم و پانزدهم ماه - خواهد آمد.

ص: 214

همچنين از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده است: برترى ماه رجب بر ديگر ماه ها مانند برترى قرآن بر ديگر سخن هاست. و نيز روايت شده است: هر كس يك روز از ماه رجب را روزه بگيرد، گويا چهل سال را روزه گرفته است.

ابن مسعود از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده است: هر كس سه روز از ماه رجب را روزه بگيرد و شب هاى آن سه روز را به نماز بايستد، پاداشش مانند كسى است كه سه هزار سال را روزه گرفته و شب هايش را به نماز ايستاده باشد. خدا در برابر هر روز هفتاد گناه كبيره او را مى آمرزد و هنگام جان دادن، هفتاد حاجت او را بر مى آورد و هفتاد حاجت ديگر را در قبر و هفتاد حاجت ديگر را هنگام عرضه كردن نامه اعمال و هفتاد حاجت ديگر را نزد ميزان و هفتاد حاجت ديگر را هنگام گذر از صراط.

سلمان فارسى از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده است: هر كس يك روز از ماه رجب را روزه بگيرد گويا كه هزار سال را روزه گرفته و هزار بنده را آزاد كرده است.(1)

مورد سوم: فضيلت روزه روز عرفه: در «روضة العلماء» درباره فضيلت روزه روز عرفه آمده است: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس روز عرفه را روزه بگيرد، مانند آن است كه دو سال روزه گرفته باشد.

در همان كتاب از ابوهريره آمده كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس روز عرفه را روزه بگيرد، خدا ده برابر تعداد تمام كسانى كه در عمر جهان آن روز را روزه گرفته اند و تمام مسلمانانى كه آن روز را روزه نگرفته اند براى او پاداش مى نويسد، و در قيامت هفتاد هزار فرشته او را از قبرش تا موقف حساب و كتاب و جايگاه نصب ميزان و از موقف تا صراط و از صراط تا بهشت همراهى مى كنند و هراس هاى روز قيامت و برخاستن از قبر را بر او آسان مى گردانند، و در هر قدمى كه مركبش بر مى دارد مژده تازه اى به او مى دهند، و به او گفته مى شود: هر گونه كه مى خواهى بر خداى وارد شو و به بهشت وارد شو.(2)

ص: 215

ابواللّيث نصر بن محمد سمرقندى از عايشه نقل كرده است: جوانى اهل سماع بود(1)، و هنگامى كه هلال ماه ذى حجه را مى ديد شروع به روزه گرفتن مى كرد. خبر آن جوان به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد. آن حضرت كسى را نزد او فرستاد و وى را به سوى خود فراخواند.

وقتى آن جوان به نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمد، حضرتش به او فرمود: چه تو را به روزه اين روزها وا مى دارد ؟ جوان گفت: پدر و مادرم به فدايت اى رسول خدا، روزهاى مشعر و حج را روزه مى گيرم، باشد كه خدا مرا در دعاى اهل مشعر و حج شريك گرداند.

پيامبر صلى الله عليه و آله به او فرمود: روزه هر روز تو برابر آزاد كردن صد برده و قربانى كردن صد شتر و فرستادن صد اسب به نبرد در راه خداست. چون روز ترويه (هشتم ذى حجّه) فرا رسد، در آن روز ثوابى معادل ثواب آزاد كردن هزار برده و قربانى كردن هزار شتر و فرستادن هزار اسب به نبرد در راه خدا را خواهى داشت. چون روز عرفه فرا رسد، در آن روز ثوابى معادل ثواب آزاد كردن دو هزار برده و قربانى كردن دو هزار شتر و فرستادن دو هزار اسب به نبرد در راه خدا را خواهى داشت. اين روزه ها معادل روزه دو سال است؛ سال قبل و سال بعد از اين سالى كه در آن هستى.

در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به جوان گفت: روزه روز عرفه معادل روزه دو سال و روزه روز عاشورا معادل روزه يكسال است.(2)

مورد چهارم: باز فضيلت روزه سه روز از هر ماه: در «غُنيَة الطالبين» از على بن ابى طالب عليه السلام روايت كرده كه فرمود: روزى در هنگام ظهر نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله رفتم، در اتاقى نشسته بود. به او سلام كردم، سلامم را پاسخ داد و سپس فرمود: يا على، اين جبرئيل است كه به تو سلام مى كند. عرض كردم: اى فرستاده خدا، بر تو و بر او سلام.

ص: 216

سپس به من فرمود: به من نزديك شو. من به حضرتش نزديك شدم، فرمود: جبرئيل به تو مى گويد: سه روز از هر ماه را روزه بگير، تا برايت در برابر روز نخست ثواب ده هزار سال روزه، و در برابر روز دوم ثواب سى هزار سال روزه، و در برابر روز سوم ثواب صد هزار سال روزه نوشته شود.

عرض كردم: اى رسول خدا، آيا اين ثواب تنها ويژه من است يا به هر كس كه چنين كند اين ثواب داده مى شود ؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اى على، خدا اين ثواب را به تو و به هر كس پس از تو چنين كند خواهد داد.(1)

مورد پنجم: فضيلت روزه عاشورا و هر يك از روزهاى ماه محرم: شيخ عبدالقادر گيلانى درباره فضيلت روزه عاشورا و هر يك از روزهاى ماه محرّم مى نويسد: بيان فضائل روز عاشورا: خداى عزوجل مى فرمايد: «إنَّ عِدَّةَ الشُهُورِ عِندَ اللّه ِ اثناعَشَرَ شَهرا فى كِتابِ اللّه ِ يَومَ خَلَقَ السَماواتِ وَ الأرضَ مِنها أربَعَةٌ حُرُمٌ»(2): «بى گمان تعداد ماه ها نزد خدا در كتاب خدا روزى كه آسمان ها و زمين را آفريد دوازده تاست كه چهار ماه از آنها ماه هاى حرام اند» .

سپس چند روايت درباره محرم و روزه در آن نقل كرده است:

از ابن عباس، از رسول خدا صلى الله عليه و آله: هر كس يك روز از محرّم را روزه بگيرد، در برابر هر روز سى روز را برايش خواهند نوشت.

از ابن عباس از رسول اللّه صلى الله عليه و آله: هر كس روز دهم ماه محرّم را روزه بگيرد، پاداش ده هزار فرشته به او داده خواهد شد. هر كس روز دهم ماه محرّم را روزه بگيرد ثواب ده هزار حج گزارنده و عمره گزار و ثواب ده هزار شهيد را به او عطا كنند.

از ابن عباس از پيامبر صلى الله عليه و آله: هر كس روز عاشورا را روزه بگيرد، عبادت شصت سال همراه با روزه و نماز برايش ثبت مى شود.(3)

ص: 217

همچنين صَفّورى مى نويسد: در روايت طبرانى آمده است: هر كس يك روز از ماه محرّم را روزه بگيرد، در برابر هر روز سى روز را برايش خواهند نوشت. در تورات نوشته شده است: هر كس روز عاشورا را روزه بگيرد، گويا تمام دهر را روزه گرفته است.(1)

مورد ششم: روزه روز غدير مانند روزه شصت ماه است: غير از كسانى كه نام آنان گذشت، گروه ديگرى نيز حديث فضيلت روزه غدير را از ابوهريره روايت كرده اند:

سيد على همدانى در «المودّة فى القربى» گويد: از ابوهريره روايت شده كه گفت: هر كس روز هجدهم ماه ذى حجه را روزه بگيرد مانند آن است كه شصت ماه را روزه گرفته باشد. و آن روزى است كه در آن، پيامبر صلى الله عليه و آله دست على عليه السلام را در غدير خم گرفت و فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى كند دشمنى فرما، و هر كس او را رها كند رها كن. مانند اين روايت از امام باقر از پدرانش عليهم السلام نيز روايت شده است. افزون بر اين، اين خبر از شمار بسيارى از صحابه در جاهاى گوناگون نقل گشته است.(2)

همچنين خطيب خوارزمى و حموئى هر كدام با اسنادشان از ابوهريره نقل كرده اند: هر كس روز هجدهم ماه ذى حجه را روزه بگيرد، برايش روزه شصت ماه را ثبت خواهند كرد. و آن روز غدير خم است؛ وقتى كه پيامبر صلى الله عليه و آله دست على عليه السلام را گرفت و فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است. خدايا، با هر كس با او دوستى كند دوستى كن، و با هر كس با وى دشمنى كند دشمنى فرما. سپس عمر بن خطاب به على عليه السلام گفت: آفرين، آفرين به تو اى پسر ابوطالب ! مولاى من و مولاى هر مرد و زن مسلمانى گشتى.(3)

ص: 218

جواب چهارم: و اما پاسخ معارضه حديث ثواب روزه روز غدير با حديث منقول در صحيحين:

ابن كثير مى گويد: اين حديث جدّا منكر بلكه دروغ است، زيرا با آنچه در صحيحين از اميرالمؤمنين عمر بن خطاب ثبت شده كه اين آيه در روز جمعه و در روز عرفه؛ وقتى كه رسول اللّه صلى الله عليه و آله در عرفه بود نازل شده، سازگار نيست.

پاسخ اين است كه اگر صحّت حديث منقول در صحيحين را از حيث سند بپذيريم و از اينكه حديث ياد شده صلاحيت معارضه با حديث ابوهريره را ندارد - زيرا هر دو گروه شيعه و سنّى آن را پذيرفته اند - چشم پوشى كنيم، مى گوييم: احتمال دارد آيه اكمال دو بار نازل شده باشد. جمع بين دو حديث بر اساس اين احتمال، بين دانشمندان شايع و متداول است و اين بر هر كس كه در كتاب هاى حديث و تفسير و شروح حديث كاوش كرده باشد روشن است. توضيح بيشتر در شرح دليل ششم كه نزول آيه «سَألَ سَائِلٌ» در روز غدير است خواهد آمد.

افزون بر اين، سبط ابن جوزى در خصوص اين آيه كريمه به احتمالى كه گفته شد تصريح كرده و بر اساس آن ادعاى ضعف حديث نزول آيه اكمال در روز غدير را پاسخ گفته است.

وى مى نويسد: اگر گفته شود: روايتى كه در آن، سخن عمر نقل شده كه «مولاى من و مولاى هر مرد و زن مؤمنى گشتى» ضعيف است، پاسخ آن است كه اين روايت صحيح است، بلكه ضعيف حديثى است كه ابوبكر احمد بن ثابت خطيب از عبداللّه بن على بن محمد بن بشر، از على بن عمر دارقطنى، از ابونصر حَبشون بن موسى بن ايّوب خلاّل، از ابوهريره روايت كرده است.

در پايان آن حديث آمده است: هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس من مولاى او هستم على مولاى او است، آيه «اليَومَ أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم وَ أتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتى» : «امروز دين شما را براى شما كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام گرداندم» نازل شد.

ص: 219

درباره اين حديث گفته اند كه حَبشون در نقل آن منفرد است. مى گوييم: ما به حديث حَبشون استدلال نكرديم، بلكه به حديثى استدلال كرديم كه احمد در «الفضائل» از براء بن عازب روايت كرده و اِسناد آن صحيح است.

روايت حَبشون مضطرب است، زيرا در صحيحين آمده كه آيه «اليَومَ أكمَلتُ لَكُم دِينَكُم» در شامگاه عرفه در حجة الوداع نازل شده است. با اين همه، ازهرى از حَبشون روايت كرده و تضعيفش ننموده است. بنا بر اين، اگر روايت حَبشون پذيرفته شود، احتمال دارد كه آيه اكمال دو بار نازل شده باشد.(1)

سپس پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اى على، برخيز كه من تو را امام و راهنماى پس از خود برگزيدم. پس هر كس من مولاى او هستم اين ولىّ او است. او را يار و دوستدار راستين باشيد. در اينجا بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله دعا كرد: خدايا، با دوستدار على عليه السلام دوستى كن و دشمن كسانى باش كه با على عليه السلام دشمنى كنند.

روايت شده كه وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله اشعار حسّان را شنيد، فرمود: اى حسّان، مادام كه ما را يارى كنى يا با زبانت از ما دفاع كنى مؤيَّد به روح القدس خواهى بود.

3. موفّق بن احمد مكّى خوارزمى

خوارزمى نيز در «مناقب على بن ابى طالب عليه السلام» ماجراى شعر سرودن حسّان بن ثابت را پس از نقل مختصر ماجراى غدير و نزول آيه اكمال از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(1)

4. محمد بن على بن ابراهيم نطنزى، ابوالفتح

ابوالفتح نطنزى نيز در «الخصائص العلوية» اين خبر را پس از نقل مختصر ماجراى غدير و نزول آيه اكمال از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است.(2) سمعانى و صفدى و ابن نجّار(3): وى را توثيق كرده و ستوده اند، به خصوص در ادبيات. سمعانى شاگردش او بوده است.

5 . سبط بن جوزى، ابوالمظفر

سبط ابن جوزى در «تذكرة الخواصّ» گفته كه شاعران اشعار بسيارى را درباره غدير خم سروده اند، كه از جمله حسّان بن ثابت است.(4)

6 . ابراهيم بن محمد مؤيّد بن عبداللّه بن على بن محمد بن حمويه خراسانى جوينى صوفى، صدرالدين ابوالمجامع (ت 644 - م 722 ق)

صدرالدين حموينى نيز در «فرائد السمطين» شعر حسّان در روز غدير را پس از نقل مختصر ماجراى غدير و نزول آيه اكمال با اسنادش از خوارزمى و نيز با سندى ديگر از ابوسعيد خُدرى روايت كرده است

وى سپس مى گويد: اين حديثى است كه طرق بسيارى به ابوسعيد سعد بن مالك خُدرى انصارى دارد.(5)

ص: 223

حموينى از پيشوايان نامدار اهل سنت و از اعلام مشايخ بزرگان آنهاست، به خصوص وى استاد ذهبى و كازرونى است. ذهبى و كازرونى(1): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در حديث و رجال.

7. ابوعبداللّه گنجى شافعى

گنجى شافعى ضمن بيان حديث غدير شعر حسّان در غدير را آورده است.

8 . جلال الدين سُيوطى

جلال الدين سيوطى رساله اى دارد كه خود در آغاز آن چنين وصفش كرده است: اين رساله اى است كه در آن، اشعارى را گرد آوردم كه دربردارنده مضامين احاديث و آثار است و آن را «الأزهار» ناميده ام ... . وى در اين كتاب از تذكره شيخ تاج الدين ابن مكتوم اشعار حسّان بن ثابت انصارى در غدير را نقل كرده است. در ادامه اشعارى از سيد حِميَرى و شاعرى ديگر آورده است.

سيوطى از حافظان و بزرگان به نام اهل سنت است، تا جايى كه بعضى از دانشمندان عامه او را مجدّد قرن نهم ناميده اند. شرح حال مفصل سيوطى در جلد حديث مدينة العلم از كتاب «عبقات» آمده است.

همچنين ابن مكتوم (ت 682 يا 683 - م 749 ق) - كه سيوطى شعر حسّان را از تذكره او نقل كرده - از دانشمندان بزرگ اهل تسنن است: صفدى و ابن جَزَرى و سيوطى(2): وى را توثيق كرده و بسيار ستوده اند، به خصوص در حديث و تاريخ و فقه و ادبيات. «الدرّ اللقيط من البحر المحيط» در تفسير قرآن تأليف او است.

اميرالمؤمنين عليه السلام صريح است، زيرا در آن آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: يا على، برخيز كه من تو را امام و راهنماى پس از خود برگزيدم.

قطعا آنچه حسّان در شعرش آورده معناى حديث غدير و سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله در آن روز بزرگ و در آن اجتماع بى نظير مسلمانان است، نه آنچه متعصبان متأخّر گفته اند تا حديث را از دلالت بر امامت بلافصل على عليه السلام پس از پيامبر صلى الله عليه و آله منصرف كنند. در اينجا وجوه مختلف استدلال به شعر حسّان را بيان مى كنيم:

وجه اول: سراينده اين شعر از صحابه است

سراينده اين شعر يعنى حسّان بن ثابت از صحابه شناخته شده و موصوف به مناقب شكوهمند است:

يك. در «الاستيعاب» در شرح حال وى آمده است: براى ما از طرق بسيار از ابوهريره روايت شده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله به حسّان فرمود: آنان (مشركان) را هجو كن و روح القدس همراه تو است. همچنين حضرتش براى حسّان دعا كرد: خدايا، او را براى دفاعش از مسلمانان به روح القدس تأييد فرما. همچنين فرمود: شعر حسّان در نكوهش مشركان از تيرافكندن بر آنان شديدتر است.

عمر بن خطاب در مسجد رسول خدا صلى الله عليه و آله بر حسّان بن ثابت گذر كرد و ديد كه او شعر مى خواند. گفت: شعر مى خوانى ؟ يا گفت: همچون شعرى در مسجد پيامبر صلى الله عليه و آله ؟ حسّان بن ثابت به او گفت: من در اين مسجد در حضور كسى كه از تو بهتر است (پيامبر صلى الله عليه و آله) ، شعر خوانده ام. پس عمر خاموش گشت.

ابن دُرَيد از ابوحاتم، از ابوعبيده نقل مى كند: حسّان به سه چيز بر ديگر شاعران برترى دارد: در جاهليت شاعر انصار بود، و در روزگار نبوت شاعر پيامبر صلى الله عليه و آله بود، و در دوران اسلام شاعر تمام يمن بود.

عرب در اينكه بهترين شاعران مردم شهرنشين اهل يثرب و سپس قبيله عبدالقيس و سپس ثقيف اند همداستان هستند، و در اينكه بهترين شاعر شهرنشينان حسّان است

ص: 225

اتفاق نظر دارند. حسّان بن ثابت در جاهليت شاعر انصار بود، و در دوران اسلام شاعر مردم يمن بود. او شاعر شهرنشينان است.

زبير بن بَكّار گويد: ابراهيم بن منذر، از هشام بن سليمان، از ابن جريج، از محمد بن سائب بن بركه، از مادرش نقل كرده است: همراه با عايشه در طواف بوديم و امّ حكيم بنت خالد بن عاص و امّ حكيم بنت عبداللّه بن ابى ربيعه نيز همراه عايشه بودند. از حسّان بن ثابت سخن به ميان آورديم و امّ حكيم بنت خالد و امّ حكيم بنت عبداللّه به ناسزاگويى به او پرداختند.

عايشه گفت: آيا پسر فريعه (مادر حسّان) را ناسزا مى گوييد ؟ حال آنكه من اميد دارم كه خدا او را به خاطر دفاع زبانى اش از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به بهشت برد. آيا او نگفته است(1):

هَجَوتَ مُحَمَّدا فَأجَبتُ عَنهُ *** وَ عِندَ اللّه ِ فى ذاكَ الجَزاءُ

فَإنَّ أبى وَ والِدَتى وَ عِرضى *** لِعِرضِ مُحَمَّدٍ مِنكُمُ الوَقاءُ

محمد صلى الله عليه و آله را هجو و مسخره كردى و من به آن پاسخ دادم. اين كار نزد خداوند پاداش دارد. بى گمان پدر و مادر و آبروى من مايه پاسدارى از آبروى محمد صلى الله عليه و آله در برابر شماست.

پس عايشه حسّان را از اينكه به او افترا زده باشد تبرئه كرده است (زيرا اين سخن شايع بود كه حسّان عايشه را هجو كرده است) .(2)

دو. ابن اثير در شرح حال حسّان مى نويسد: او را شاعر رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گفتند. عايشه پيامبر صلى الله عليه و آله را توصيف كرد و گفت: به خدا سوگند، اين توصيف مانند اشعارى است كه حسّان درباره حضرتش سروده است ... .

ص: 226

رسول اللّه صلى الله عليه و آله در مسجد، منبرى براى حسّان مى نهاد و او بر آن منبر مى ايستاد و اشعارى در ستايش پيامبر صلى الله عليه و آله مى خواند و هجوهاى مشركان را پاسخ مى گفت. رسول خدا صلى الله عليه و آله مى گفت: ما دام كه حسّان از فرستاده خدا دفاع كند، خدا او را به روح القدس تأييد مى كند.(1)

سه. ابن حجر عسقلانى مى گويد: در صحيحين از براء روايت شده كه پيامبر صلى الله عليه و آله به حسّان گفت: در هجو مشركان شعر بگو كه جبرئيل با تو است. ابوداوود از لؤىّ، از ابن ابى زِناد، از پدرش، از هشام بن عُروه، از عايشه روايت كرده است: پيامبر صلى الله عليه و آله در مسجد، منبرى براى حسّان مى نهاد و او بر آن منبر مى ايستاد و هجوكنندگان حضرتش را هجو مى كرد. رسول اللّه صلى الله عليه و آله مى گفت: ما دام كه حسّان از پيامبر خدا دفاع كند، روح القدس با او خواهد بود.

حاكم نيشابورى نيز در شرح حال حسّان احاديثى آورده كه بعضى شان ذكر شد. يكى از آن احاديث اين است: ابوالعباس محمد بن يعقوب، از حسن بن على بن عفّان، از ابواُسامه، از وليد بن كثير، از يزيد بن عبداللّه بن قسيط، از ابوالحسن بنده بنى نوفل براى ما روايت كرد: هنگامى كه سوره شعراء نازل شد و پيامبر صلى الله عليه و آله آن را بر مسلمانان خواند، وقتى به اين آيه رسيد: «وَ الشُعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الغاوُونَ»(2): «و شاعران را گمراهان پيروى كنند» ، عبداللّه بن رواحه و حسّان بن ثابت با گريه نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله آمدند.

وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله به اين آيه رسيد: «وَ عَمِلُوا الصالِحاتِ» : «كسانى كه كارهاى نيك كنند» ، فرمود: يعنى شما. و وقتى آيه «وَ ذَكَرُوا اللّه َ كَثيرا» : «و خداى را بسيار ياد كنند» ، را خواند، فرمود: يعنى شما. و چون «وَ انتَصَرُوا مِن بَعدِ ما ظُلِمُوا»(3): «و پس از آنكه ستم ديده اند داد مى ستانند» ، را خواند، فرمود: يعنى شما.(4)

ص: 227

وجه دوم: اين شعر به اِذن پيامبر صلى الله عليه و آله سروده شده است

حسّان اين شعر را پس از درخواست اذن از پيامبر صلى الله عليه و آله سرود. آن حضرت نيز به او اجازه داد و فرمود: بگو به لطف خدا. اين كلام حضرت بزرگ ترين شاهد و راست ترين برهان بر حجيت اين شعر است.

وجه سوم: تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله

در احاديثى كه اهل سنت در گزارش ماجراى شعر سرودن حسّان در روز غدير خم روايت كرده اند، آمده كه پيامبر صلى الله عليه و آله به اين شعر گوش داد و مضمونش را تقرير كرد. از سوى ديگر، همه مسلمانان در اينكه تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله دليل قاطع بر حجيت و درستى كارى است، هم عقيده هستند.

وجه چهارم: پيامبر صلى الله عليه و آله شعر حسّان را نيكو شمرد

رسول اللّه صلى الله عليه و آله به روشنى اين شعر را نيكو شمرد، و پس از آنكه حسّان آن را به پايان رساند به او فرمود: اى حسّان، مادام كه با زبانت از ما دفاع كنى به روح القدس مؤيّد خواهى بود. اين در روايت محمد بن يوسف گنجى و سبط بن جوزى گذشت.

وجه پنجم: اين شعر در حضور صحابه سروده شد

حسّان بن ثابت اين شعر را در روز غدير خم و بلافاصله پس از سخنرانى پيامبر صلى الله عليه و آله پيش از آنكه گروه هاى پرشمار صحابه عادل رسول خدا صلى الله عليه و آله و دسته هاى مسلمانان پراكنده شوند، سرود و هيچ يك از آنان سروده حسّان را انكار نكرد و به شعر او و استفاده اش از حديث غدير اعتراض نكرد.

بنا بر اين، به اجماع همه صحابه ثابت مى شود كه مراد از «مَولى» در اين حديث «امام» و «هادى» است. اين اعتراض معترضان و تأويل تأويل گران را از اعتبار مى اندازد.

وجه ششم: تقرير خلفاى سه گانه

شكى نيست وقتى كه حسّان شعرش را در روز غدير خم خواند خلفاى سه گانه

ص: 228

حاضر بودند. در هيچ جا نقل نشده كه يكى از اين سه تن به حسّان و شعرش اعتراضى كرده باشد. با اينكه خليفه دوم از ميان اين سه خليفه در موارد متعدد بسيار اعتراض مى كرد. اين نشان مى دهد كه نزد اين سه خليفه، مانند ديگر مسلمانان حاضر در روز غدير، «مَولى» در حديث غدير به معناى «امام» و «هادى» بوده است.

2. عزّالدين ابن اثير

ابن اثير در «اسد الغابة» نوشته است: قيس بن سعد از اصحاب فاضل پيامبر صلى الله عليه و آله و يكى از هوشمندان و كريمان عرب بود. او دلير و شجاع بود و در برنامه ريزى جنگى انديشه اى صائب داشت. قيس بى هيچ سخنى شريف قوم و از خاندان هاى بزرگ آنان بود. انس بن مالك گويد: جايگاه قيس بن سعد بن عباده نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله بسان جايگاه رئيس پاسداران نسبت به فرمانروا بود.

از قيس نقل شده كه پدرش او را به پيامبر صلى الله عليه و آله سپرد تا خدمتگزار حضرتش گردد. قيس مى گويد: روزى پس از آنكه نمازم را به پايان رسانده بودم، پيامبر صلى الله عليه و آله بر من گذشت و با پايش به من زد و گفت: آيا مى خواهى كه تو را به درى از درهاى بهشت رهنمون شوم ؟ گفتم: بلى. فرمود: لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه.

گفته شده كه قيس در سريّه اى كه ابوبكر و عمر در آن بودند حضور داشت. او وام مى گرفت و مردم را اطعام مى كرد. ابوبكر و عمر گفتند: اگر اين جوان را به حال خود وا نهيم دارايى پدرش را بر باد مى دهد. سپس به سوى مردم رفتند.

چون سعد - پدر قيس - اين خبر را شنيد، پشت سر پيامبر صلى الله عليه و آله برخاست و گفت: چه كسى دادِ مرا از پسر ابوقحافه و پسر خطّاب مى ستاند كه اين دو مرا نزد پسرم بخيل مى گردانند ؟

ابن شِهاب گويد: هوشمندان عرب را در هنگام برخاستن فتنه پنج تن مى شمردند و به آنان انديشمندان و چاره جويان عرب مى گفتند: معاويه، عمرو بن عاص، قيس بن سعد، مغيرة بن شعبه و عبداللّه بن بديل بن ورقاء. قيس و ابن بديل همراه على عليه السلام بودند و مغيره در طائف گوشه گير بود و عمرو با معاويه بود.

قيس گفته است: اگر از رسول اللّه صلى الله عليه و آله نشنيده بودم كه فريبكار و نيرنگباز در آتش است، نيرنگبازترين اين امت بودم.

در بخشندگى قيس اخبار بسيارى نقل شده، كه به جهت اختصار نمى آوريم.

ص: 231

بارى، وقتى كه با على عليه السلام براى خلافت بيعت كردند، قيس از ياران على عليه السلام بود و در جنگ ها او را همراهى مى كرد. على عليه السلام او را به فرمانروايى مصر گمارد. معاويه براى قيس نقشه كشيد، ولى كارى از پيش نبرد. از اين رو كوشيد تا على عليه السلام را فريب دهد و چنين بنمايد كه قيس براى خونخواهى عثمان، با او همدست شده است.

اين خبر به على عليه السلام رسيد. محمد بن ابى بكر و ديگران مدام از قيس نزد على عليه السلام بدگويى كردند تا اينكه او را عزل كرد و مالك اشتر را به جاى او برگزيد. اما مالك اشتر در راه جان داد. على محمد بن ابى بكر را به حكمرانى مصر گمارد، ولى مصر را از او گرفتند و او را كشتند.

هنگامى كه قيس از فرمانروايى مصر بر كنار شد به مدينه رفت. مروان بن حكم امنيت او را به خطر انداخت، از اين رو به كوفه نزد على عليه السلام رفت و تا هنگامى كه على عليه السلام را كشتند همراه او بود.

پس از كشته شدن على عليه السلام، قيس به حسن عليه السلام پيوست و فرمانده مقدمه لشكر حسن عليه السلام در برابر معاويه بود. چون حسن عليه السلام با معاويه بيعت (صلح) كرد، قيس نيز با معاويه بيعت كرد و به مدينه بازگشت.(1)

3. ابن حجر عسقلانى

ابن حجر در «الاصابة» مى گويد: قيس مردى بزرگ اندام و خوبروى و بلندبالا بود، و چون بر الاغى مى نشست پاهايش بر زمين كشيده مى شد. واقدى گويد: قيس بخشنده و بزرگوار و هوشمند بود. ابوعمر گويد: قيس يكى از فاضلان جليل و هوشمندان عرب و با دليرى و مردانگى و كرم، اهل نظر و برنامه ريزى در جنگ ها بود. او و پدرش و جدّش بى هيچ سخنى بزرگ قوم خود بودند.

ابن مبارك، از ابن عُيَينه، از موسى بن ابى عيسى روايت كرده كه مردى سى هزار (درهم يا دينار) از قيس وام گرفت. چون خواست كه وام خود را باز پس دهد، قيس از گرفتنش خوددارى كرد.

ص: 232

قيس در تمام جنگ هاى پيامبر صلى الله عليه و آله آن حضرت را همراهى كرد و در همه نبردهاى على عليه السلام همراه او بود.(1)

لِذاكَ أقامَنى لَهُم إماما *** وَ أخبَرَهُم بِهِ بِغَديرِ خُمّ

فَمَن مِنكُم يُعادِلُنى بِسَهمى *** وَ إسلامى وَ سابِقَتى وَ رَحمى

وَ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ *** لِمَن يَلقَى الإلهَ غَدا بِظُلمى

وَ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ *** لِجاحِدِ طاعَتى وَ مُريدِ هَضمى

وَ وَيلٌ لِلَذى يَشقَى سَفاها *** يُريدُ عَداوَتى مِن غَيرِ جُرمى

مردم همه مى دانند كه بهره من از اسلام از هر بهره اى افزون است. احمد پيامبر صلى الله عليه و آله برادر و پسرعمو و پدر همسر من است. بى گمان، من راهنماى همه مردم از عرب و عجم به سوى اسلام هستم. و بزرگان و سران و سركشان و گردنكشان كافر را به كام مرگ كشاندم.

خدا در قرآن، ولايت مرا بر مردم لازم كرد و اطاعت از مرا به وجوبى قطعى واجب گرداند. همان جايگاهى كه هارون نسبت به برادرش موسى داشت، من نيز نسبت به پيامبر دارم و برادر او هستم و اين نام من است. به سبب همين ويژگى هاست كه حضرتش مرا پيشواى مردم گرداند، و در غدير خم آنان را از اين امر آگاه ساخت.

از ميان شما كيست كه با بهره من از ايمان و با اسلام و پيشتازى و خويشاوندى من برابرى كند ؟ واى واى واى بر كسى كه فردا خدا را در حالى ديدار كند كه نسبت به من ستمكار است. واى واى واى بر كسى كه منكر طاعت من باشد و شكست مرا بخواهد. واى بر كسى كه از سر بى خردى به شقاوت افتد و بى هيچ جرمى از سوى من با من دشمنى كند.

حسين بن معين الدين ميبدى در شرحش بر ديوان اميرالمؤمنين عليه السلام به نام «الفواتح» اين اشعار را شرح و معانى آن را روشن كرده است. وى در شرح بيتى كه امام عليه السلام در آن به حديث غدير اشاره فرموده، حديث غدير را به روايت احمد بن حنبل نقل كرده و خبر نزول آيه تبليغ(1) در روز غدير را از ثعلبى نقل كرده است.

ص: 234

همچنين تصريح كرده كه آيه «إنَّما وَليُّكُمُ اللّه ُ وَ رَسُولُهُ وَ الَذينَ آمَنُوا الَذينَ يُقيمُونَ الصَلاةَ وَ يُؤتُونَ الزكاةَ وَ هُم راكِعُون»(1): «ولىّ شما تنها خداست و فرستاده اش و كسانى كه ايمان آوردند همانان كه نماز مى گزارند و در حال ركوع زكات مى دهند» ، به اتفاق مفسّران درباره اميرالمؤمنين عليه السلام نازل شده است.

ميبدى در پايان شرحش بر اشعار يادشده از امام على بن احمد واحدى از ابوهريره نقل كرده كه اميرالمؤمنين عليه السلام اين اشعار را در حضور ابوبكر و عثمان و طلحه و زبير و فضل بن عباس و عمّار و عبدالرحمن و ابوذر و مقداد و سلمان و عبداللّه بن مسعود خوانده است.(2)

همچنين اين ابيات از وجوه ديگرى نيز بر امامت امام اميرالمؤمنين عليه السلام دلالت مى كنند:

1. بيت «مردم همه مى دانند كه بهره من از اسلام از هر بهره اى افزون است» نصّ صريح است بر افضليت مطلق امام عليه السلام بر ديگران.

2. بيت «بى گمان من راهنماى همه مردم از عرب و عجم به سوى اسلام هستم» به روشنى دلالت مى كند كه امام عليه السلام وسيله اسلام آوردن همه مردم از عرب و عجم بوده، و از اين رو حضرتش به طور مطلق از همه آنان برتر است.

3. بيت «و بزرگان و سران و سركشان و گردنكشان كافر را به كام مرگ كشاندم» آشكارا دالّ بر افضليت امام عليه السلام است، زيرا از عمده ترين اسباب استوارى دين و قتل معاندين است، و به اعتراف جميع مخالفين حضرت بود كه آنان را به كام مرگ كشاند.

4. بيت «خدا در قرآن ولايت مرا بر مردم لازم كرد و اطاعت از مرا به وجوبى قطعى واجب گرداند» به صراحت به وجوب اطاعت امام عليه السلام دلالت مى كند. بنا بر اين،

ص: 235

حضرتش پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله به امر خداى تعالى در قرآن كريم امام امت خواهد بود، چرا كه هر كس طاعتش واجب باشد او امام است. دهلوى خود به اين نكته اعتراف كرده است.

5 . بيت «از ميان شما كيست كه با بهره من از ايمان و با اسلام و پيشتازى و خويشاوندى من برابرى كند ؟ » آشكارا دليل افضليت امام عليه السلام است.

افزون بر اينها، اينكه صحابه بزرگ مذكور در روايت واحدى اين اشعار را شنيدند و سخنان امام عليه السلام را تقرير كردند، از استوارترين شواهد بر دلالت حديث غدير به امامت است.

و اما حسين ميبدى كه شارح ديوان امام عليه السلام است و اين اشعار را نقل كرده است، از دانشمندان نامدار اهل سنت است. بزرگان عامه در كتابهايشان او را ثناى بليغ گفته و ستوده اند. اين براى هر كس به آن كتاب ها مراجعه كرده باشد روشن است. از ستايندگان ميبدى يكى غياث الدين خواندمير در تاريخش «حبيب السير» است.

محمود بن سليمان كفوى نيز در طبقات حنفيه به نام «كتائب أعلام الأخيار من فقهاء مذهب النعمان المختار» از شرح ميبدى مطالبى را نقل كرده است. همچنين كاتب چَلَبى در «كشف الظنون» نوشته است: ديوان على بن ابى طالب عليه السلام را حسين بن معين الدين ميبدى يزدى (م 870 ق) به زبان فارسى شرح كرده است.

اگر معاويه كه نَه نسبى و نَه سابقه اى و نَه آبرويى دارد، به خود جرئت دهد كه بر درياى فضائل يعنى على بن ابى طالب عليه السلام فخرفروشى كند، بايد اذعان كرد كه شرايط حساسى در تاريخ اسلام پيش آمده كه بايد با آن مقابله كرد.

با در نظر گرفتن اين حساسيت، اميرالمؤمنين عليه السلام هم كارى كه تا آن روز براى غدير نكرده بود انجام داد؛ حضرت شعرى سرود و براى معاويه فرستاد كه يك بيت آن درباره غدير بود. يك معارضه در قالب ادبى بين چهارمين غاصب حق غدير از يك سو و صاحب غدير از سوى ديگر به وقوع پيوست، كه دفاع نوشتارى از غدير پاسخنامه قطعى آن شد.

چه زيباست كه صاحب غدير درباره غديرش بسرايد و ما گوش به نواى جانفزاى او بسپاريم. اما جالب تر آن است كه بدانيم اين اشعار در پاسخ به نماينده سقيفه است كه خواست فخرى بفروشد و سَرى بلند كند.

ماجرا از اين قرار بود كه معاويه در نامه اى به اميرالمؤمنين عليه السلام نوشت: اى ابا الحسن، من فضايل بسيارى دارم: پدرم در جاهليت آقا بود ! من در اسلام پادشاه شده ام ! من دايى مؤمنين و كاتب وحى هستم !

وقتى حضرت نامه او را خواند فرمود: آيا پسر هند جگرخوار فضايل خود را به رخ من مى كشد ؟ در پاسخ او اين اشعار را بنويسيد. سپس حضرت اشعارى سرودند كه وجوب ولايت در غدير را در آن بيان كردند، و رضايت امت در امر ولايت را گوشزد كردند، و با خطابى قاطع در آخر آن اشاره كردند كه هر كس نمى پذيرد جا دارد از غصه بميرد !

مُحَمّد النَبىّ اَخى وَ صِنوى *** وَ حَمزَة سَيّد الشُهَداء عَمّى

وَ اَوْجَبَ لى وِلايَتَهُ عَلَيْكُمْ *** رَسُولُ اللّه ِ يَوْمَ غَديرِ خُمٍّ

وَ اَوْصانِى النَّبِىُّ عَلَى اخْتِيارٍ *** لاُمَّتِهِ رِضىً مِنْكُمْ بِحِلْمى

اَلا مَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ بِهذا *** وَ اِلاّ فَلْيَمُتْ كَمَدا بَغَمٍّ

فَوَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ ثُمَّ وَيلٌ *** لِمَن يَلقَى الإله غَدا بِظُلمى

ص: 237

يعنى: محمدِ نبى صلى الله عليه و آله برادر و پسرعموى من، و حمزه سيدالشهداء عموى من است. پيامبر صلى الله عليه و آله در روز غدير خم ولايت خود نسبت به شما را براى من نيز واجب كرد. پيامبر صلى الله عليه و آله مرا در صاحب اختيارى امت وصى خود قرار داد، و اين با رضايت شما به حكم من بود. آگاه باشيد ! هر كس مى خواهد به اين مطلب ايمان آورد و گرنه از غصه بميرد ! پس واى و واى و واى بر كسى كه فردا در حالى كه به من ستم كرده خدا را ملاقات كند.

پاسخ كوتاه و پر محتوا با سندى به نام غدير، آن قدر شكننده بود كه وقتى معاويه پاسخ اميرالمؤمنين عليه السلام را خواند گفت: اى غلام، اين نامه را پاره كن، تا اهل شام آن را نخوانند و به على بن ابى طالب تمايل پيدا نكنند !

وقتى معاويه پاسخ اميرالمؤمنين عليه السلام را خواند گفت: اى غلام، اين نامه را پاره كن، تا اهل شام آن را نخوانند و به على بن ابى طالب تمايل پيدا نكنند !(1)

فرمان دادى از تو پذيرفتيم. به نماز و زكات امر كردى قبول كرديم. سپس به اينها راضى نشدى تا اينكه پسرعمويت را بر ما برترى بخشيدى ؟ آيا خدا به تو چنين دستورى داده يا از پيش خود مى گويى ؟

رسول خدا صلى الله عليه و آله پاسخ داد: سوگند به اللّه - كه معبودى جز او نيست - اين فرمان از جانب خداست. حارث روى برگرداند و گفت: خدايا، اگر اين امر حق و از سوى تو است، از آسمان بر ما سنگ بباران.

پس سنگى از آسمان بر او افتاد و وى را كشت. در پى اين رخداد، اين آيات نازل شد: «سَألَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ . لِلكافِرينَ لَيسَ لَهُ دافِعٌ»(1): «خواهنده اى عذاب واقع شدنى را در خواست كرد. كه از آنِ كافران است و هيچ بازدارنده اى از آن نيست» .

به بيان ديگر:

اصل واقعه غدير يك اتمام حجت الهى بر بشريت و ادامه اتمام حجت هاى خداوند با ارسال پيامبران عليهم السلام بود. پس از غدير نيز پروردگار قادر متعال - به عنوان مهر تأييد و امضاى ربوبى - در چندين مقطع حساس، با يَدِ قدرت خود نشان داد كه از هيچ كس هيچ عذرى درباره اعتقاد به غدير و ابلاغ آن به نسل هاى آينده پذيرفته نيست و مخالفت با غدير شمشير كشيدن در برابر خالق جهان است.

از جمله ماجراى حارث فهرى بود؛ واقعه عجيبى كه به عنوان يك معجزه، امضاى الهى را بر خط پايان غدير ثبت كرد جريان «حارث فهرى» بود.

پس از پايان خطبه غدير، عصر روز بيستم ذى الحجه روز سوم غدير و ساعات پايانى برنامه سه روزه بود. از يك سو صد و بيست هزار نفر مرد و زن حاضر در غدير بدون استثنا با مقام نبوت و سپس با مقام ولايت بيعت كرده بودند. از سوى ديگر غيظ منافقين به درجه اعلا رسيده و آماده انفجار بود. در چنين شرايطى پيامبر صلى الله عليه و آله فضيلت بلندى از مناقب على عليه السلام بر زبان جارى فرمود و همين جرقه اى بر دل منافقين شد كه كينه توزانه سخنانى بر زبان جارى كنند.

در طول اين سه روز پيامبر صلى الله عليه و آله در هر مناسبتى فضايل و مناقب اميرالمؤمنين و اهل بيتش را براى مردم بيان مى فرمود. در آن لحظات عده اى از اصحاب خدمت حضرت جمع بودند كه ابوبكر و عمر و مغيره و عده اى ديگر از منافقين نيز در ميان آنان بودند، و حارث فهرى از بين آنها آمادگى بيشترى براى جسارت داشت و در واقع زبان منافقين به حساب مى آمد. او در آخرين ساعات روز سوم، به همراه دوازده نفر از اصحابش نزد پيامبر صلى الله عليه و آله آمدند و او از طرف بقيه گفت:

اى محمد سه سؤال از تو دارم: شهادت به يگانگى خداوند و پيامبرى خود را از جانب پروردگارت آورده اى يا از پيش خود گفتى ؟ آيا نماز و زكات و حج و جهاد را از جانب پروردگار آورده اى يا از پيش خود گفتى ؟ آيا اين على بن ابى طالب كه گفتى: مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِىٌّ مَوْلاهُ ... ، از جانب پروردگار گفتى يا از پيش خود گفتى ؟

ص: 240

حضرت در جواب هر سه سؤال فرمودند: خداوند به من وحى كرده است، و واسطه بين من و خدا جبرئيل است، و من اعلان كننده پيام خدا هستم و بدون اجازه پروردگارم خبرى را اعلان نمى كنم.

حارث گفت: خدايا، اگر آنچه محمد مى گويد حق و از جانب توست سنگى از آسمان بر ما ببار يا عذاب دردناكى بر ما بفرست. و به روايتى: خدايا، اگر محمد در آنچه مى گويد صادق و راستگو است شعله اى از آتش بر ما بفرست ! !

همين كه سخن حارث تمام شد و به راه افتاد، خداوند سنگى از آسمان بر او فرستاد كه از مغزش وارد شد و از دُبُرش خارج گرديد و همانجا او را هلاك كرد. در روايت ديگر: ابر غليظى ظاهر شد و رعد و برقى به وجود آمد و صاعقه اى رخ داد و آتشى فرود آمد و همه آن دوازده نفر را سوزانيد.

بعد از اين ماجرا، آيه نازل شد: «سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ. لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ ... » : «درخواست كننده اى عذاب واقع شدنى را درخواست كرد. براى كافرين كه كسى نتواند آن را دفع كند» . پيامبر صلى الله عليه و آله به اصحابشان فرمودند: آيا ديديد و شنيديد ؟ گفتند: آرى.(1)

با اين معجزه، بر همگان مسلم شد كه «غدير» از منبع وحى سرچشمه گرفته و يك فرمان الهى است.

از سوى ديگر، تعيين تكليف براى همه منافقان آن روز و طول تاريخ شد كه همچون حارث فهرى فكر مى كنند و به گمان خود خدا و رسول را قبول دارند و بعد از آنكه مى دانند ولايت على بن ابى طالب عليه السلام از طرف خداست صريحا مى گويند ما تحمل آن را نداريم ! ! اين پاسخ دندان شكن و فورى خداوند ثابت كرد كه هر كس ولايت على عليه السلام را نپذيرد، خدا و رسول را قبول ندارد و كافر است.

ص: 241